Hacia una filosofía pedagógica

Andrea Díaz Genis

El Otro como otro

Si hay un tema que siempre me ha parecido importante es el tema de la alteridad principalmente cómo vincularnos con esta idea en tanto latinoamericanos. Es obvio que tiene una profusa construcción en la filosofía europea, pero también desde la filosofía latinoamericana, y si hay un filósofo que ha construido su propia filosofía desde ese concepto central es Dussel, filósofo latinoamericano, argentino radicado en México, al que la Universidad de Buenos Aires, con todo el merecimiento, rinde homenaje. Como filósofa de la educación, también me interesa llegar a un concepto de alteridad desde un punto de vista educativo, cuestión a la que me voy a referir brevemente al final del artículo. Este escrito tiene la pretensión de presentar una idea y de pensar a partir de ella^[1], dejamos para otra instancia más oportuna una crítica más profunda sobre este concepto. Y si hay un filósofo que reflexiona desde un saber situado y que pretende hacer una filosofía propia que dé cuenta de nuestro contexto y de nuestra situación a partir del proceso de colonización europea, ese es Dussel. Podríamos nombrarlo con toda propiedad como un filósofo de la alteridad a partir de una base ontológica, pero también histórica-concreta y desde un encuentro cara a cara con el Otro.

Esa filosofía situada desde la que parte Dussel no está exenta de referencias al saber europeo, es más se construye en diálogo y superación del mismo y supone un rescate, frente a la tradición griega, de la tradición judeo-cristiana. Esto distingue bastante a este filósofo de otros filósofos latinoamericanos. Tomar la concepción dusseliana del Otro con mayúsculas tiene la ventaja, que el que se toma como otro, no es simplemente el Otro levinasiano (filósofo judío del que parte en su concepto de Otredad), sino como otro desde un contexto latinoamericano. Se trata entonces de otro latinoamericano frente a la totalidad europea, o de otro, como oprimido y excluido frente a la totalidad dominante. Si bien la idea del Otro en Dussel tiene su origen en Levinas, se puede decir que el Otro en la clave metafísica levinasiana, se transforma, en Dussel, en el Otro con un doble nivel de aproximación: en un nivel transcendental, es el Otro metafísico, exterior a toda comunidad y ontología; más en un nivel concreto, histórico, como el Otro oprimido, afectado excluido (principium exclusionis). Levinas habla de lo absolutamente Otro, Dussel habla del Otro, o la Otra como otro, es decir “como misterio, como mundo dis-tinto”. Comporta un aspecto que no lo hace absolutamente Otro y que le permite un puente de comunicación con el “filósofo de la liberación”. El Otro como otro en el nivel trascendental es el nuevo otro, o sea, el sujeto autónomo susceptible de disenso. Ese reconocimiento del Otro como otro ocurre tanto a nivel trascendental, metafísico (pre-discursivo), como en el nivel fáctico por parte del/de la filósofo/a de la liberación. Por otro lado, Levinas está pensando al Otro solo en el nivel metafísico; Dussel sin embargo, también lo piensa desde el ethos concreto como indio, africano, asiático o como el latinoamericano frente a la realidad europea. Siempre ese Otro, en el caso de Dussel es el que puede ser entrevisto por el filósofo de la liberación, el que se pone en relación con él, aunque esa existencia preexiste a esa mirada o relación. El filósofo y la filósofa de la liberación es quien está comprometido y comprometida con una ética de la liberación, el Otro es principalmente el excluido (pobre, mujer, pueblo originario, etc.). A la totalidad, que como tal es dominante, le es inherente la negación del Otro, sobre todo como otro independiente, autónomo, no dominado. El Otro constituye una amenaza para la seguridad y el dominio de la “totalidad”. En definitiva, es el diferente que amenaza con ser distinto y subvertir el orden dado. Concretamente en la historia y en Latinoamérica, el Otro es el pobre, el indio, la mujer, etc. Ese Otro es visto desde la totalidad dominante como diferente, es decir, como lo no-Mismo, susceptible de ser asimilado/subsumido en la totalidad. La dialéctica hegeliana es un ejemplo paradigmático de este movimiento. La perspectiva del filósofo de la liberación (Dussel) muestra la posibilidad de reconocer al Otro como exterioridad (ideal y fácticamente): “[…] El Otro se manifiesta por el rostro como el exterior al horizonte ontológico: más allá de la Totalidad establecida, instaurada, institucionalizada ‘de derecho’” (Dussel, 1987, p. 59).

Desde esta perspectiva el Otro aparece como distinto, como la verdadera novedad, capaz de subvertir la totalidad cerrada de la dominación^[2]. ¿Qué es esa totalidad dominante de la que habla Dussel? En un texto más cercano en el tiempo, el autor la asimila con la mismidad (2020c, p. 36). Es desde las ruinas de la mismidad como totalidad dominante desde donde surgirá la posibilidad para una Filosofía Latinoamericana. Una filosofía que se reconoce en el rostro del Otro que nunca llegó a ser respetado como otro (el indígena, el afroamericano). Esa mismidad es dominadora precisamente porque se reconoce como la mismidad-totalidad frente a la alteridad. Ese término rostro es tomado por Dussel del hebreo pním, lo que en griego sería prósopon, persona, pero estrictamente mejor rostro o cara. La pregunta que el Otro me permite hacer es: ¿quién eres? Para luego seguir preguntando pues el Otro es misterio. Mas ese misterio debe ser revelado por el Otro, si no nunca lo sabré, es uno de los elementos que están en juego en el diálogo con el Otro, dado que el filósofo no habla por el Otro, sino que se deja interpelar por él. Solo si no cosifica al Otro, si se permite estar frente a su libertad cara a cara, este se le revela como otro. Solo a partir de la confianza puede darse ese encuentro con el Otro como otro. Ese cara a cara en Dussel es la más original e importante de las experiencias. Esa palabra del Otro es interpelante desde su exterioridad, esa interpelación está dada porque el otro, precisamente, irrumpe desde la exterioridad. Si la totalidad es la civilización, la barbarie entonces es lo que está más allá de esa totalidad.

Solo si reconozco al Otro como otro más allá de mi mundo puedo reconocerlo como es, y reconocer a su vez el límite de mi mundo. Aunque no sepa nada de él, le respeto a través de un acto de confianza y amor. “Amor de justicia”, este es un amor que va más allá de la mismidad y de mi totalidad. Es en ese “amor justicia”, donde Dussel tiene instaurada una esperanza en la transformación del sistema de dominación, porque el Otro es la novedad. Solo a partir del Otro se puede conformar la nueva totalidad éticamente justa. Para que se conforme esta nueva totalidad debe mediar una praxis liberadora. Allí comienza a ser relevante el trabajo del filósofo/liberador, que acompaña este proceso que implica una pedagógica, de la que hablaremos luego.

El filósofo pensará el camino que se abrirá al otro, luego el político inspirado en la filosofía de la liberación contribuirá a construir una especie de Transmodernidad, algo más allá de una Modernidad europea dominante, que permitirá nada menos que un diálogo entre iguales y desde diversos mundos (el último Dussel habla también de interculturalidad). Para ello deberá existir una praxis como método con contenido liberador, que implicará un pasaje desde la interpelación del Otro –a través de una palabra creída aunque aún confusa– hacia una palabra adecuadamente interpretada.

La palabra del Otro es un misterio en mi mundo, pues no son estas palabras un hecho en mi mundo, son inexpresables en los términos de las palabras y de las experiencias de mi mundo. De lo que no se puede hablar mejor callarse, dice Dussel parafraseando al Ludwig Wittgenstein del Tractatus. Del paso del misterio a la comprensión hay un trabajo desde la filosofía y la pedagógica de la liberación. Lo que primero hay que tener claro es que no se puede hacer una traducción de la alteridad a la mismidad. Tampoco es posible una comunicación si es lo absolutamente Otro. Debe haber un puente entre la mismidad y la alteridad que no implica subsumir una realidad en la otra. La palabra del Otro como otro irrumpe más allá de mi mundo, pero a la vez guarda relación con el interpelado, dado que es una palabra comprensible “inadecuadamente” y “confusa”. Cuando Dussel habla de la “semejanza”, no quiere decir que haya algún aspecto mundano en la otredad del Otro, sino que se trata de una semejanza, jamás de una identidad o sinonimia. Lo común entre el interpelado y el interpelante es un elemento ético. El filósofo se juega por una palabra oída, en la que cree, aunque no comprende, participa en una confianza por una palabra aún confusa que exige justicia y que pide tener que ser dada por verdadera. Se apuesta por la palabra del Otro porque se cree en el Otro y porque esa palabra exige justicia. Esa palabra permite pasar de un proyecto ontológico pasado a un proyecto de liberación que permitirá conformar una nueva totalidad. Esa nueva totalidad está exenta de la lógica “asesina e inmoral” negadora de alteridad. Una nueva totalidad que surgirá de un amor al Otro como otro.

El “otro” también es un punto de vista: de la niña y el unicornio a la hibridez latinoamericana

En el contexto de cualquier interacción comunicativa, el otro, ahora con minúscula (pues no estamos pensando sólo en Dussel), no es solo el que veo, o el que se escucha y me interpela, sino también el que me escucha y me interpela. La otredad no es solamente un exterior de una totalidad, sino también un punto de vista y un modo de relación. Pensar de esta manera quizás nos permite comprender un poco más el pensar del propio Dussel. En Dussel, parece ser que el Otro es el que escucha o es escuchado por el filósofo de la liberación desde una postura no dominante. Es el filósofo el que escucha esa voz que dice “tengo hambre”. Pero el filósofo no es el Otro en esta situación, sino que es el que es capaz de dejarse interpelar por la voz del Otro, sin sustituirla, y de comenzar con el Otro una praxis liberadora que conformará una nueva totalidad. La situación de alteridad no es intercambiable, para Dussel, si bien se puede superar la situación del Otro oprimido a través de una praxis liberadora, no se habla, al menos en esta perspectiva, de la alteridad del filósofo de la liberación. Es claro, igualmente, que puede ser desde un ethos concreto un otro y no serlo frente a otros contextos o frente a otro tipo de relaciones. Me parece que definir la totalidad dominante frente a una alteridad sustantiva, que define al Otro como otro, reclama pensar esta situación. Es obvio que sería la posición ideal en el contexto de la conquista de América. En el gran desencuentro que hubo entre los conquistadores y los pueblos originarios, allí podemos ver claramente una totalidad dominante frente a una alteridad no reconocida o valorada como tal. Pero esa totalidad dominante hoy forma parte de lo que somos, somos occidentales desde esta periferia dominada, ¿en qué sentido esa alteridad ha permanecido sin modificaciones, inalterada o incontaminada por esa totalidad dominante? ¿Esto no hace acaso que la alteridad deba ser pensada también como una interioridad en nosotros mismos?^[3].

Por ejemplo, podemos decir también que si se considera a la Filosofía de la Liberación como una de las expresiones genuinas de la Filosofía Latinoamericana, esta se puede considerar una filosofía marginal y es una otredad con respecto a la totalidad dominante de la filosofía europea, en cuanto a filosofía excluida, o no dominante, o dominada, no en cuanto a los elementos desde los que dialoga para reflexionar, pues cada filosofía implica un diálogo también con la tradición occidental además de un pensar situado. Estos dos elementos se encuentran en Dussel, y él mismo, al crear su Filosofía de la Liberación, dialoga con la filosofía europea, incluso para negarla o superarla a partir del contexto latinoamericano. Es obvio que Dussel dialoga con Hegel, Marx, la filosofía comunicativa de Habermas y Apel (recuerdo los diálogos Norte y Sur que se hicieron entre la filosofía latinoamericana de la liberación y la ética comunicativa de Apel en San Leopoldo, Brasil). Por otra parte, la filosofía dusseliana parte de una reinterpretación de la otredad dada por Levinas y se nutre de un pensamiento que recocemos de raigambre judeo-cristiana. Una filosofía del sujeto latinoamericano, como bien dijo Arturo Ardao, no es solo latinoamericana como objeto de estudio, sino que es una filosofía que se realiza desde un sujeto latinoamericano (Díaz Genis, 1995). Entonces, ¿cómo entender ese Otro como otro, si no lo planteamos desde situaciones concretas o como un tipo de relación? Se puede dar un intercambio de papeles según los momentos de la interacción comunicativa. Mas para que este juego de totalidad dominante y alteridad exterior se diera, tendríamos que estar hablando siempre de una alteridad que no es simplemente un punto de vista, sino una posición que se da como resultado de una negación concreta y, por otro lado, para que esa alteridad tenga siempre posibilidad de ser, debe tener en su pensamiento un estatus pre-discursivo y transontológico. De cualquier manera, en diálogo con Dussel, me gustaría pensar también qué hubiese significado pensar la alteridad como punto de vista y desde qué otro punto de vista, podríamos hablar de que somos “otros” los latinoamericanos. Si partimos de Dussel, la perspectiva en la que podemos hablar de que somos otros desde un punto de vista histórico-concreto es a partir de la colonización de América, en tanto otros afectados, excluidos u oprimidos por el Occidente colonizador. Mas a la hora de relacionarnos y reconocernos en las fuentes culturales que nos constituyen, nosotros, tal y como se sostiene en mi libro (Díaz Genis, 2004), somos a la vez que totalidad dominante, alteridad negada y excluida, pues somos resultados de lo uno y de lo otro al interior de nosotros mismos, aunque insistimos con valorar, incluso identificarnos con las fuentes culturales del dominador y negar sistemáticamente las fuentes culturales de los dominados (llámese culturas afrodescendientes, o pueblos originarios, entre otras). En esa construcción de la identidad narrativa y ensayada acerca de lo que somos e “inventamos”, a partir de elementos de la realidad social y cultural, es una identidad que nos define más que por lo que somos, por lo que nos negamos sistemáticamente a ser, una identidad llena de exclusiones e identificada superlativamente con los pueblos dominantes producto de una colonización que no solo es histórica, económica y política, sino también mental y cultural, que se mantiene hasta nuestros días y que está atravesada por la conquista de América^[4]. Según mi punto de vista (2004), lo que está claro es que, afectados y excluidos por Occidente, sí, pero totalmente Otros que la realidad dominante, en el sentido cultural e identitario, no. El tema es cómo relacionarse con esta cultura que nos constituye y domina, si para entrar en diálogo de igual a igual con ella, o sea para constituirnos y no para destituirnos. Ese Otro, como también lo dice Dussel, forma parte del sistema, pues es un oprimido. Ese Otro que está en la intemperie, que está en un más allá de la totalidad, es decir excluido dentro de un sistema, requiere que el filósofo de la liberación se ponga codo a codo con él para reconocer y superar esa situación de sojuzgamiento desde una posición crítica. En mi libro sobre La Construcción de la identidad en América Latina (2004), afirmo que no podríamos, al menos desde el punto de vista de las culturas que nos constituyen, considerarnos como lo “otro” de la cultura occidental dominante, es decir, como lo distinto. Creo, con Néstor García Cancilini, que somos “culturas híbridas” y entendemos híbridas como mezclas de diferentes naturalezas:

Los países latinoamericanos son actualmente el resultado de la sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones indígenas (sobre todo en las áreas mesoamericana y andina), del hispanismo colonial católico, y las acciones políticas, educativas y comunicacionales modernas (1990, p. 71).

La hibridez se puede entender, precisamente, como una mezcla entre la mismidad y las alteridades que nos constituyen, donde hay una tendencia, producto de una colonización mantenida hasta nuestros días, a la negación de alteridades y una continua repetición-afirmación de las mismidades constituyentes. Hijos de Cortés y de Malinche, como bien decía Paz en su libro El Laberinto de la Soledad. No es nada sencillo mantener esa dualidad de ser hijos del colonizador-violador y de la indígena violada que se fue con el colonizador. Entender esa mezcla de lo mismo y de lo otro en nosotros mismos no es una síntesis que elimine el conflicto y es por demás problemática, y de no fácil resolución. La alteridad reconocida como punto de vista en un diálogo hubiera sido una actitud deseable, sin lugar a dudas, como encuentro entre diferentes culturas, aunque nunca existió. Pensando este encuentro ideal de un sí mismo con otro, recordaba en mi libro el relato de Alicia a través del Espejo de Lewis Carroll donde un Unicornio se encuentra con la niña Alicia:

Allí el Unicornio dice:

-Siempre creí que se trataba de un monstruo fabuloso

-¿Estás viva? Al menos puede hablar-declara solemnemente Haigha.

El unicornio contempla a Alicia con una mirada soñadora que le dijo:

-Habla, niña.

Alicia no puede impedir que los labios se le curvaran en una sonrisa mientras rompía a hablar diciendo:

-¿Sabes una cosa? Yo también creí que los unicornios eran animales fabulosos. ¡Nunca había hablado con uno de verdad!

-Bueno pues ahora que los dos nos hemos visto uno al otro –repuso el Unicornio– si tú crees en mí, yo creeré en ti, ¿trato hecho?

-Sí como guste –contestó Alicia (p. 134; cursivas de la autora).

Esta escena mostraría una situación paradigmática de encuentro con el otro absolutamente distinto, que logra superar la extrañeza que es mutua, a partir del logro de creer en la palabra del otro, tener fe o confianza y entablar un diálogo que permita un conocimiento mutuo, que no suponga una dominación de un mundo sobre el otro. Esta otredad aquí se muestra como punto de vista, si el otro como otro se entiende como monstruo fabuloso, es tanto uno con respecto al otro, como el otro con respecto al uno; el otro no es solo el que veo y escucho, sino también el que me ve y escucha. Esa Otredad en Dussel no se entiende como intercambiable, ni como un punto de vista, sino como una posición de uno que se siente interpelada por otro que exige justicia, dado que hay una negación concreta e histórica de su forma de ser y estar en el mundo. Por eso es una Otredad desde un contexto latinoamericano y desde la negación concreta e histórica. Para esta comprensión dusseliana, 1492 se torna una fecha clave, pues allí se construye la Modernidad europea colonizadora, como la afirmación de una totalidad dominante, a partir de una alteridad negada. En este contexto si la alteridad fuera un punto de vista, este episodio podría haber sido un verdadero encuentro entre culturas, donde tanto el horizonte de uno como el del otro se transformasen a partir de un diálogo de mutuo conocimiento sin dominación. En ese encuentro ideal sin dominadores ni dominados, ante el encuentro del otro dis-tinto, la barrera que se ha de cruzar es la de la desconfianza, como dice Carroll, tanto Alicia como el unicornio deben creer uno en el otro, y el otro es allí un punto de vista, es el que se ve y se escucha y el que es visto y escuchado. En ese encuentro, el otro deja de ser un monstruo fabuloso. Esta creencia en el otro sería el punto de partida de una ética comunicativa ideal, de un encuentro verdadero con otro que se toma como otro, que se respeta, donde se entra en un diálogo que implicará un verdadero encuentro de horizontes. Donde tanto el mundo del uno y del otro saldrán transformados en una nueva totalidad. Si algún día este diálogo se diera, sería en el futuro según Dussel, a partir del encuentro ideal con un otro sin dominación. Esto supone una praxis liberadora, y la intervención de una racionalidad estratégica, un tipo de aprendizaje previo que Dussel llamará una pedagógica, es decir, un tipo de enseñanza y aprendizaje que permita superar la violencia en todos los aspectos de la vida humana. Que permita el reconocimiento del Otro como otro. Este punto lo retomaré más adelante.

La otra posición opuesta frente a esta alteridad es precisamente la del etnocida, la que sucedió realmente a partir de la conquista de América. Al contacto con el otro, entendido como diferente, la cultura dominante se presenta a sí misma como superior con el deber concomitante de civilizar, negando la cultura del otro. Esta es la postura del conquistador simbolizada en Cortés frente al mundo indígena, como figura paradigmática del colonizador. De cualquier manera, esto no implica que no haya una modificación en el horizonte del otro o en la totalidad dominante del dominador. Claro que esa transformación no se transforma en el sentido de apertura y reconocimiento del otro, sino como negación y asesinato de la alteridad del otro. Así es que 1492 es el momento central que simboliza la construcción de la identidad moderna europea entendida como superior en virtud de la invención y sumisión del otro inferior, incivilizado, que tiene como consecuencia ese genocidio y etnocidio y la construcción de uno como centro en relación con una periferia. Claro está, que ese otro que niega y asesina no se mantiene igual después de la conquista. Puede verse como moderna, y como centro, pero es también genocida. Porque finalmente el espejo que refleja al otro negado, fiel a la realidad que invierte, transforma al negador en asesino. Ese descubrimiento del otro, no se hace sino al precio de la transformación de sí mismo, y ésta debe afectar necesariamente el concepto de humanidad, su idea de “espíritu” y de “desarrollo”, al menos desde un punto de vista ético y crítico. Como bien lo decía Aimé Césaire y recupera Leopoldo Zea, hay que ver también esa imagen invertida en el espejo, y demostrar cómo la colonización también trabaja para descivilizar al colonizador y para embrutecerlo (Zea 1995, p. 308). El que coloniza, es decir, el aventurero, el pirata, pero también el sabio y el sacerdote, el poder que mata, asesina, viola, niega; “civiliza”; o sea, se salvajiza y da cuenta de los costos humanos que tiene semejante desarrollo del “espíritu europeo”. Como dice Césaire, y cita Zea, nadie coloniza “inocentemente” ni “impunemente”, toda nación que justifica la fuerza, el genocidio, es una civilización enferma (p. 314).

Finalmente, Latinoamérica se ha visto, consecuencia de esa colonización también que se lleva a la cultura y al plano de las mentalidades, impedida de ver ese rostro del colonizador, asesino, genocida y etnocida. La lectura oficial y dominante de la historia también ha impedido reconocer la alteridad del otro, el valor de los pueblos y culturas originarias. Esa Europa que ha hablado de la conquista del hombre, del humanismo, ha de reconocerse en esa otra cara que no quiere o no puede reconocer. Ese supuesto universalismo que en realidad es un etnocentrismo genocida, ha justificado en nombre del espíritu sus crímenes y ha legitimado, quitándole humanidad, la esclavitud de una gran porción de la humanidad. Si bien después de la colonización no podemos entendernos desde el punto de vista cultural como lo absolutamente otro o lo distinto de lo occidental, hemos de entendernos también desde estas otras lecturas, y desde esas alteridades negadas o discriminadas, sistemáticamente, de forma no colonizada. Los colonizadores como los colonizados son un mosaico de culturas y, aunque cabe decir, que producto de esa mirada colonizadora, no todas las naturalezas valen por igual. El componente afro e indígena de esa mezcla ha de aparecer en toda su alteridad y esa es la tarea encargada a la Filosofía de la Liberación, realizar ese proceso de encuentro donde se respeta esa alteridad del otro y donde se confía en esta palabra desde una exterioridad que reclama justicia. Es claro que cada identidad, además de ser una construcción que se relata y va cambiando con el tiempo, está llena de alteridades que no se han logrado reconocer o valorar o que directamente se han negado sistemáticamente. Toda construcción de identidad no debería ser el relato unilateral de los que dominan y se pretenden dueños de la historia, porque finalmente son los “triunfadores” los que realizan el relato de una mismidad negadora de las alteridades, cerrada a las diversidades que nos constituyen. Lo dominante no es lo puro, sino lo que pretende ser puro eliminando lo que no reconoce, la alteridad que nos constituye. La afirmación de la diversidad es de por sí revolucionaria, en tanto que esté respaldada por la posibilidad de participación y valoración de los diversos tipos de vida por igual. La afirmación de la hibridez supone ese reconocimiento de las diversas culturas que nos constituyen, un ser y estar siendo latinoamericanos, que pueda asumir una lógica de vida y de resurrección de aquellas voces acalladas que deben aparecer en su esplendor de posibilidades y en toda su dignidad. Dignidad sistemáticamente negada, cuya tarea de reivindicación y reconocimiento el filósofo, en tanto pedagogo de la liberación, reclama.

La Filosofía de la Liberación requiere su pedagógica

Para Dussel, Europa no puede liberarse por sí misma, para ello precisa reconocer que los latinoamericanos somos parte del desarrollo del espíritu europeo, que aún no ha podido tener tampoco su proceso de liberación de una imagen de sí mismo distorsionada. Esa Europa dominante debe abrirse a los negados y oprimidos. No niega Dussel que para superar a Europa haya que conocer desde adentro el pensamiento europeo; estudiarlo, dialogar con él para superarlo. De cualquier manera, la posición latinoamericana es exterior a la cultura europea, si entendemos que somos los otros negados y oprimidos, colonizados por esta cultura (hoy hablaríamos, con Walter Mignolo y otros, de una colonialidad del ser, del poder y del saber). Ocurre que todo proceso de liberación necesita de una pedagógica. La tarea del maestro, según Dussel, ha sido, desde el imperio de la tradición occidental etnocéntrica, recordar lo “mismo”, reconocerlo y esto es lo característico de la pedagogía dominadora. La ontología de la totalidad dominante supone una “pedagógica” que es un recuerdo que instala y cuestiona la mismidad como forma de dominación, afirmación y rechazo de la alteridad. Si pensamos otra vez en el contexto de la colonización, la mismidad colonizadora niega la alteridad de los pueblos originarios de América, civiliza, es decir, mata la alteridad del otro, no la reconoce. De hecho, cuando piensa Dussel en este diálogo futuro ideal con las otras culturas incluyendo la dominante, insiste en criticar la función que podría tener el pensamiento europeo como filosofía pretendidamente “universal” y no situada que oculta los grandes descubrimientos filosóficos de otras tradiciones culturales. En relación con la filosofía dominante y la Filosofía Latinoamericana, Dussel, ya instalado en el siglo XXI, plantea una especie de agenda posible de diálogos, dado que hay ahora una gran oportunidad de iniciar un diálogo filosófico.

Primero destaca el diálogo Norte-Sur, pues este diálogo daría cuenta justamente del fenómeno del “colonialismo cultural, económico y político” (Dussel, 2020c, p. 25). Ocurre que las propuestas y respuestas filosóficas latinoamericanas con sus problemas, aun no tienen lugar o no son aceptadas en igualdad de posiciones en las comunidades hegemónicas metropolitanas. Luego Dussel resalta la importancia de un diálogo Sur-Sur, donde se deberían proponer los temas urgentes de las tradiciones del Sur de diversos continentes. También propone, en relación con la disputa sobre el origen de la Filosofía, que el modo de enseñar la Historia de la Filosofía debería cambiar, dado que deben aparecer los otros posibles orígenes de la Filosofía en Egipto y Mesopotamia, pero también en Nuestra América. Que se abra la ventana al diálogo entre Oriente y Occidente y que haya, agrego, otras posibles lecturas de Occidente, que haya apertura a la hora de concebir y estudiar las filosofías de América Latina, África, y otras regiones. Para eso, debería haber un entrenamiento y formación de los futuros posibles filósofos/as en estas otras tradiciones filosóficas que poco se conocen.

Por otra parte, la formación de los nuevos filósofos/as debe enseñar a no repetir las filosofías dominantes consensuadas, sí, claro está, comprenderlas para criticarlas y superarlas, pero también para habilitar a los nuevos filósofos/as a elaborar teorías que, en el caso de América Latina, puedan asumir las realidades ético-políticas que den cuenta de la pobreza y la exclusión (tal y como lo hizo la Filosofía de la Liberación).

Asumir la tarea de construir una Transmodernidad, entendida como “un proyecto mundial que intenta ir más allá de la Modernidad” (europea y norteamericana), es una forma de superar la Modernidad europea que impacta en nuestras culturas a través del colonialismo. Esto supone que debe haber un diálogo constructivo entre la Modernidad europea-norteamericana y aquella alteridad negada que constituye culturas y filosofías ignoradas que deben desarrollar sus propios recursos a partir de una nueva apuesta y formación. Según Dussel, esto dará paso a una filosofía mundial “pluriversa” y por eso mismo “transmoderna”

Conclusiones

La pedagógica deberá presentarnos un maestro liberador, que dentro del movimiento de la liberación de ese Otro como otro, permita reconocer esa alteridad y darse cuenta de que forma parte de una cultura dominadora. Hoy día se diría que hay centros de poder cultural, dado que se reconoce como cultura valiosa solo la de la metrópoli y que se insta a resignarse, a ser comentadores y repetidores de lo mismo, de los saberes producidos en las grandes metrópolis (deberíamos agregar que la colonización del pensamiento tiene, fundamentalmente hoy, raigambre anglosajona y no española). Los maestros son una especie de oligarquía dominada que domina hacia lo interno y que repite los patrones culturales que le imprimió el poder en sus subordinados y subordinadas: los alumnos y las alumnas. Somos, los profesores y las profesoras, “oprimidos-sub-opresores” y por ello damos una enseñanza que no tiene ninguna originalidad y que da cuenta de ese proceso de dominación alienándose en la cultura dominante y desconociendo “lo propio”. Para Dussel: “somos extranjeros en nuestra propia tierra”, estamos alienados y hay un desconocimiento total y una falta de valoración de lo propio. Esa alienación, en la que están envueltos los profesores y las profesoras, así como los maestros y las maestras, aliena a los demás. Es por eso, agrego, que todo proceso de liberación debe poner un acento fundamental en la educación.

Para entrar en un proceso de liberación el/la maestro/a profesor/a debe reconocer esta opresión e invertir la situación de poder, escuchar la voz del Otro, la voz del pueblo oprimido. No se trata tampoco de que el Otro se reconozca desde el punto de partida como otro, pues está envuelto también en un sistema de dominación que le impide verse y reconocerse. La tarea del maestro es precisamente escuchar y también permitir que el otro se escuche y encuentre de esa manera su propia voz sin perder su capacidad crítica. Esa criticidad es el medio que le permitirá forjarse como Otro del sistema dominante. Para esto, el maestro y la maestra de la liberación ha de conocer la cultura de la periferia y del oprimido, ha de permitir que hable y que se hable, sólo ahí podrá comenzar un proceso de liberación. La filosofía dusseliana es pedagógica, fundamentalmente, solo si da lugar a la alteridad del Otro como otro, si habilita que la otredad aflore y se manifieste, pero también que se construya y defienda. El maestro y la maestra del pueblo como liberador y liberadora sólo libera en la medida en que escucha al Otro, liberándose juntos a través del diálogo, el reconocimiento y la interpelación. Solo puede pensar y convertirse en filósofo y filósofa –pedagogo y pedagoga– si esa alteridad del otro le penetra y le conforma, generando un proceso de apertura y por ende, así, la posibilidad de un mundo nuevo.

Referencias bibliográficas

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