Un recorrido por las representaciones europeas de la naturaleza de Japón durante la modernidad temprana (siglos XVI-XVIII)

Paula Hoyos Hattori

Introducción

¿Cómo describir latitudes nunca antes vistas? ¿Qué palabras elegir, cuáles desestimar al delinear alteridades desconocidas? La pregunta por la representación de lo desconocido revela su pertinencia al revisar la historia de los viajes ultramarinos ibéricos que en los siglos XV y XVI colocaron a los navegantes europeos frente a sociedades de las que fueron testigos por vez primera. En cada encuentro, el discurso europeo moldeó determinados imaginarios para esas variadas alteridades, retomando tradiciones antiguas, medievales o cristianas (como el mito de la Atlántida, el hombre salvaje, el jardín del Edén), a la vez que inventando matices y un vocabulario nuevo (Grafton, 1992). El caso del “descubrimiento” europeo de Japón, que tuvo lugar promediando el siglo XVI, no fue en este sentido una excepción, aunque sí presentó ciertas peculiaridades. Al igual que en el caso de la llegada al “Nuevo Mundo” americano, los viajeros europeos en Japón buscaron sentidos para lo desconocido desde matrices conocidas, en un intento por resolver el desafío al mismo epistemológico y retórico frente al que se encontraron (Hartog, 2003).

Lo que aquellos primeros viajeros escribieron sentó un precedente relevante para las siguientes experiencias europeas en el archipiélago, estableciendo las bases del discurso occidental sobre Japón. En este capítulo nos enfocaremos en cómo fue entendido, descrito y explicado uno de los múltiples aspectos de la realidad japonesa, el cual llamó especialmente la atención de los escritores del “Viejo Mundo”: su entorno natural. ¿Cómo fue representada la naturaleza japonesa entre los años que siguieron a la llegada de los primeros navegantes y fines del siglo XVIII? ¿Qué elementos de esa naturaleza llamaron la atención de los escritores y por qué? ¿Qué forma impresa adquirieron esos testimonios? ¿De qué manera pueden vincularse estas representaciones con el concepto de “naturaleza” tal como fue forjándose a lo largo de esos siglos en el pensamiento europeo (Debus, 1985)?

El recorrido aquí propuesto comienza con las primeras representaciones europeas acerca de Japón, producidas entre mediados del siglo XVI y fines de la cuarta década del siglo siguiente, cuyos principales enunciadores fueron los misioneros católicos. Este primer momento constituye el punto de partida necesario para luego profundizar en la etapa posterior a la prohibición del cristianismo, durante la cual arribaron a Japón viajeros del norte de Europa, a través de la Compañía Holandesa de Indias Orientales (VOC, por su sigla en holandés). Como veremos, a partir de ese momento fueron otras naciones, como Inglaterra y Suecia, y sus viajeros naturalistas quienes pasaron a ocupar un rol central.

Estas etapas pueden pensarse en el marco amplio de las tres fases del sistema-mundo moderno que ha definido Walter Mignolo en su revisión de los conceptos de Immanuel Wallerstein: la primera coincide con la expansión ultramarina bajo el liderazgo ibérico, la segunda corresponde a la transición entre aquella fase y la siguiente, del imperialismo predominantemente inglés y francés de los siglos XVIII y XIX (Mignolo, 2011). Las representaciones de la naturaleza japonesa en una y otra etapa, como veremos en detalle, no sólo ponen de manifiesto ciertas continuidades discursivas, sino que también evidencian el proceso de radical transformación del concepto europeo acerca del entorno natural en el tiempo que las separa.

1. El discurso jesuita: de la naturaleza como desafío espiritual a la naturaleza como dominio del demonio^[1]

El primer encuentro entre europeos y japoneses tuvo lugar promediando el siglo XVI. Se ha establecido que dos o tres portugueses arribaron en 1543 a la isla de Tanegashima (Lidin, 2002), al sur del archipiélago japonés, y que tras ese primer contacto Japón pasó a formar parte del itinerario de los mercaderes lusos, que por entonces contaban con una presencia dominante en los mares del este asiático (ver Oliveira Marques, 2000). Apenas seis años después, en el marco del Padroado Português do Oriente,^[2] los jesuitas Francisco Xavier (1506-1552), Cosme de Torre (1510-1570) y Juan Fernández (1526-1567) desembarcaron en la ciudad de Kagoshima, al sur de la isla de Kyūshū​, para dar inicio a la misión cristiana en Japón.

Fue en tales circunstancias que proliferó el primer corpus europeo acerca de Japón como alteridad. Variado no sólo en sus géneros (cartas, tratados, historias, diálogos) sino en sus temas (las religiones, la geografía, las costumbres sociales, los hábitos alimenticios, la historia, la organización política, etcétera), por su misma envergadura y vigencia este corpus constituye la piedra basal del imaginario occidental acerca de lo japonés. Plantea, asimismo, una mirada condicionada por la pertenencia de sus autores a la Compañía de Jesús, en tanto el componente religioso fue una clave fundamental a la hora de dar sentido a los más diversos fenómenos.

Para este capítulo consultaremos epístolas redactadas durante la segunda mitad del siglo XVI, enviadas a Europa y allí leídas, editadas e impresas en distintas ciudades católicas antes del fin de ese siglo, fenómeno que contribuyó a la consolidación en el “Viejo Mundo” de los imaginarios presentes en ese corpus^[3]. Estos procesos editoriales implicaron una serie de decisiones que hay que considerar como generadoras de sentidos (Chartier, 1992): la corrección y traducción de las cartas, su puesta en serie, el tamaño y diseño del códice, la incorporación de imágenes o paratextos. Trabajaremos, entonces, con los siguientes epistolarios: Trattato d’alcuni prodigii occorsi l’anno MDXCVI nel Giappone, del prolífico autor lisboeta Luís Fróis (1532-1597), publicado en Milán en 1599, y los dos volúmenes Cartas que os padres e irmãos da Companhia de Iesus escriverão dos Reynos de Iapão & China aos da mesma Companhia da India, & Europa, desdo anno de 1549 atè o de 1580 y Segunda parte das cartas de Japão que escreverão os padres e irmãos da Companhia de Iesus^[4], la colección de misivas más importante del siglo XVI portugués, publicada en 1598 en la ciudad de Évora, que incluyó la mayoría de las cartas jesuitas sobre Japón redactadas entre 1549 y 1590.

El primer libro anuncia desde el título el tema principal, vinculado de forma directa con el entorno natural (los “prodigios”), mientras que el segundo es considerado la cúspide de todos los epistolarios publicados en el siglo XVI portugués (García, 1997) por la calidad y el tamaño de su edición. En conjunto, ambas fuentes nos permiten identificar tres formas distintas de representar lo natural, que resultan funcionales a la construcción de un relato promisorio para la Compañía de Jesús y su empresa evangelizadora y cuyos sentidos se revelan específicamente dentro de la serie editorial de la que forman parte. Como veremos a continuación, la naturaleza japonesa es representada (i) como idónea para la frugalidad y desafiante para el ingenio de sus habitantes, (ii) como refugio y reflejo del demonio, (iii) como prodigiosa.

1.1. La escasez japonesa: entre la frugalidad y el paganismo

El ambiente natural de Japón fue descrito desde los primeros años de la misión a través de comparaciones y enumeraciones que evidenciaban sus faltas. Era una tierra “pobre y más fría que Portugal” que, en las antípodas de la abundancia natural de ciertos espacios del “Nuevo Mundo”, carecía “de aceite, manteca, queso, leche, huevos, azúcar, miel y vinagre”. Tampoco contaba con “azafrán, canela ni pimienta”, especias valiosas para el comercio portugués en Asia, ni había “cosa [alguna] que se dé como medicina a los enfermos”^[5].

Francisco Xavier fue el primero en interpretar esta pobreza natural de manera positiva, como idónea para la frugalidad y como un desafío tanto para sus habitantes cuanto para los misioneros. En 1549, año de inicio de la misión, señala que aún en una tierra tan estéril “vive la gente de esta tierra muy sana” y “hay muchos viejos”^[6]. La ausencia de “abundancias” naturales era concebida además como un incentivo para la vida espiritual pues la abstinencia se volvía condición natural de la vida en Japón: “Bien se ve en los japoneses cómo nuestra naturaleza se sostiene con poco”^[7]. En la visión de Xavier, las características de la naturaleza se ajustaban, así, a una matriz idealista de percepción sobre los japoneses, según la cual tierra y habitantes, en su conjunto, estaban “más preparados para que en ellos se plante nuestra fe que todos los pueblos del mundo”^[8].

En enero de 1584, el misionero Lourenço Mexia (1539-1599) redactó una carta para el rector del colegio de Coimbra en la que declara que, a pesar de las numerosas misivas oficiales con datos concretos que llegaban a esa ciudad, deseaba contarle “lo que en Japón vi los dos años y medio que estuve”. Este texto, incorporado en el segundo volumen de las Cartas de Évora, comienza con una síntesis de diversas características naturales del territorio, que vincula con cierta idiosincrasia propia de los japoneses en general y de los nuevos cristianos en particular:

Es Japón, como Vuestra Reverencia ha leído, todo de islas montañosas. Es tierra naturalmente de poco fruto, pero con muchas lluvias que la vuelven un poco mejor, aunque no llega a ser como Europa. Es en extremo pobre por causa de las continuas guerras, tifones y climas contrarios. Tienen muchos terremotos, pero como las casas son de madera no les causa problema (si fueran de piedra y cal, o de tapia, ninguna quedaría en pie).
Tienen algunas frutas de Portugal y otras de su tierra, pero todo en poca abundancia, porque los japoneses no son muy inclinados a la fruta.
Los japoneses comúnmente no navegan a ninguna parte, a causa de los continuos tifones, y todos los días vuelven a tierra, aunque estén a doscientas o trescientas leguas. (…)
Su comer es totalmente diferente de todas las naciones, porque no comen fruta, ni cosas dulces, ni comen cosa que lleve aceite, vinagre o condimentos. Abominan de la leche y del queso como si fueran venenosos. Solo condimentan con sal (…), la mayoría de la gente no se harta de comer arroz, comen infinidad de hierbas y mariscos, y muchos se sustentan solamente con hierbas, mariscos y sal […].
Generalmente, los japoneses son muy sanos, así por el clima (que es muy templado y sano) como por lo poco que comen y por no beber agua fría, que es la causa de muchas enfermedades. Si se enferman, en muy breve tiempo sanan casi sin medicinas. (…) De todo esto y del poco comer nace que tengan muy buen juicio y sean ingeniosos: aprenden nuestras letras en menos de dos meses. Tienen muy buena memoria, porque a cualquier niño al que se le da un recado, por largo que sea, lo dice palabra por palabra, y los grandes, en menos de un año después de hacerse cristianos, predican nuestras cosas como si en ellas se hubiesen criado^[9].

Esta descripción de Mexia va hilando distintos aspectos que parecen conectados causalmente: el espacio territorial (“todo de islas montañosas”) y las características climáticas (“tifones y climas contrarios”); la escasez de alimentos (“todo en poca abundancia”); los hábitos alimenticios contrarios a Europa, que dan cuenta de una adaptación al medio hostil; la buena disposición corporal (“son muy sanos”); la buena disposición mental (“muy buen juicio”; “tienen muy buena memoria”); la cualidad extraordinaria de los nuevos cristianos (“predican nuestras cosas como si en ellas se hubiesen criado”). Más de tres décadas después de la fundación de la misión y de las primeras impresiones acerca de los japoneses planteadas por Francisco Xavier, el vínculo entre el territorio “de poco fruto” y los habitantes “sanos” parece haberse consolidado en las cartas de tinte optimista sobre el futuro de la misión, como esta de Mexia, quien, ya retirado del trabajo de la misión, enviaba esas nuevas a modo de balance a Coimbra, sin esperar una respuesta y sin el apuro de otros escritos como el que veremos a continuación.

En una carta de julio de 1565, Luis Fróis vuelve sobre el tópico de la tierra pobre y de clima hostil, y ofrece para ello una explicación en clave religiosa:

esta tierra es muy estéril (…) y los fríos intolerables, y la nieve es tanta que cubre las casas, y los calores son grandísimos, y los truenos, rayos, relámpagos y terremotos espantosos. Pero bien considerada la cosa, no puede dejar de haber todo esto en tierra en la que el demonio es tan bien servido, venerado y acatado, y donde los pecados y las maldades de la gente son tantos^[10].

En este pasaje, todos los atributos de la naturaleza japonesa antes interpretados de manera alentadora para la futura conversión de sus habitantes son entendidos como una manifestación del arraigado paganismo contra el que los misioneros combatían. Es posible comprender esta oscilación si consideramos el contenido completo de la carta de Fróis: antes de esa descripción, había narrado el levantamiento contra el shogun Ashikaga Yoshiteru (1536–1565) que, encabezado por un “capital enemigo de la ley de Dios”, fue el “más horrendo y espantoso caso que nunca aconteció en Japón”^[11] y culminó con el asesinato del shogun en ese mismo año de 1565. El tono del texto es de extrema preocupación e incertidumbre sobre el futuro de la misión en la ciudad capital, confirmadas en el post scriptum por la noticia de que “después de haber escrito esta carta a Vuestras Reverencias nos desterraron de Miyako”^[12]. Así, las mismas características naturales que Mexia entendiera de manera alentadora, en este texto de Fróis aparecen con otro signo, al ritmo de los acontecimientos políticos vinculados con el desarrollo de la evangelización. Sin embargo, en uno y otro caso la interpretación de los autores se ajusta a un relato macro acerca de la misión: en el primero, a través de la idealización de los japoneses como futuros cristianos; en el segundo, por el énfasis en las adversidades, bajo el signo del desafío apostólico que vinculaba la experiencia en misión con la iglesia del cristianismo primitivo.

Ambos tonos aportaban de maneras diversas a los mismos fines propagandísticos del aparato editorial de la Compañía de Jesús, en el contexto de la competencia con otras órdenes religiosas por la exclusividad de su labor en tierras japonesas (Fernandes Pinto, 2004). De acuerdo al contexto en que cada carta era redactada, la representación del entorno natural y de sus habitantes resultaba funcional a una interpretación religiosa, a la vez que formaba parte integral del relato oficial jesuita. Dicho relato buscaba enfatizar la importancia de esa lejana misión de ultramar dentro de la Europa católica cuando, ya en tiempos de Toyotomi Hideyoshi (1537-1598) pero antes del inicio de la persecución sistemática que tendría lugar hacia el final de su dominio, la evangelización de Japón aún resultaba promisoria. Como veremos a continuación, algunos acontecimientos vinculados con el entorno natural también fueron interpretados como muestras de ese definitivo cambio de suerte.

1.2. Los terremotos como prodigios

Ciertos fenómenos naturales fueron asociados por los misioneros con prodigios, es decir, incidentes que carecían de explicación racional y por lo tanto eran entendidos como señales divinas. De tradición bíblica, estos hechos extraordinarios fueron concebidos en la modernidad temprana europea como alegorías de la voluntad divina o como anticipaciones de acciones humanas loables desde una perspectiva cristiana (Daston y Park, 1998). En los territorios de ultramar, escenarios dilectos de las misiones cristianas temprano modernas, los eventos naturales extraordinariamente fuertes como terremotos o erupciones volcánicas fueron entendidos siempre en clave religiosa (Prieto, 2010; Mojarro Romero, 2018). Según esta concepción, la naturaleza reflejaba y formaba parte a la vez de “un plan o designio divino” (Castro, 2011: 45).

El epistolario de Fróis publicado en 1599 en Milán anuncia desde el título que incluye varios “prodigios ocurridos en Japón”, vinculados de manera explícita con la figura de Toyotomi Hideyoshi, el segundo unificador de Japón. El taikō,^[13] referido como mentor de la “paz universal” (1599: 14) sobre todos los reinos, es el protagonista de este breve códice. Tras una descripción del líder al mando de la organización del ostentoso recibimiento a una embajada de China, lo sobrenatural irrumpe en clave cristiana:

Estando en el medio de los grandes preparativos, fiestas y otras cosas exquisitas, que en cuanto ordena se hacen sin compasión alguna contra los pobres, contra todas las razones, haciéndolos trabajar día y noche a su servicio, le va mostrando Dios con evidencia clara tantas señales y prodigios que a todo el Japón dan no poco temor y horror^[14].

El resto de la misiva se centra en la detallada descripción de siete eventos prodigiosos, cuyo orden sigue un crescendo en la intensidad y gravedad de los hechos que culmina en el sexto^[15]. Aquí, nos centraremos en tres de los eventos: dos extrañas lluvias y un violento terremoto. Sobre las primeras, señala Fróis:

a los veintidós días de julio del presente año de 1596, en el día de María Magdalena (…) todo el día en Miyako y sus confines y en la ciudad de Fushimi llovieron cenizas diminutas en gran cantidad, las cuales como si fuera nieve cubrían los techos, los montes y los árboles. Y ese día fue melancólico y oscuro, causaba a muchos dolor de cabeza y se cubrían los corazones de melancolía.
[…]
según escribe un padre nuestro que reside en Miyako, fue después de esto que empezó a llover gran cantidad de cabellos blancos y largos, que en nada eran diferentes de los cabellos de una mujer vieja […]. Esto causaba no pequeña maravilla y temor a aquellos que veían cosa tan rara y extraordinaria^[16].

Ambas inusuales precipitaciones tienen sobre los testigos un efecto inmediato: “melancolía”, “maravilla”, “temor”. A diferencia de la lluvia de piedras que Yahvé hace caer sobre los enemigos de Israel según el Antiguo Testamento (Josué, 10: 11), estas lluvias no eran señales directas de la voluntad divina. Anticipaban, en cambio, junto con los otros cinco “prodigios”, un inminente cambio en el ánimo de Toyotomi, que implicó novedades para la comunidad cristiana en Japón.

El sexto evento constituye el punto de mayor tensión de la carta: “el sexto prodigio, más horrendo y tenebroso que todos los anteriores, fue un terrible terremoto, que provocó la mayor ruina que jamás la memoria de los hombres ha visto u oído en el Japón”. Por su magnitud y la destrucción que provocó, justifica la inclusión de una serie de cartas de otras latitudes (Sakai, Osaka, Fushimi, Kioto, Bungo), que pasan revista al estado de todas las comunidades cristianas del archipiélago. En Osaka, “todo se transformó en ruinas en media hora, todo aquello que se había hecho en muchos años para recibir a los embajadores de la China”; en Kioto, “parecía que bajo la tierra había una gran batalla entre las potestades infernales”; en Sakai, “era cosa digna de compasión oír así de día como de noche las voces de los hombres, los gritos de las mujeres, los llantos de los niños, que por todos lados se podía oír que gritaban y pedían ayuda, que los sacaran de abajo de la tierra, donde estaban aún vivos y atrapados en sus casas”; en Fushimi, “parecía que se venía abajo toda la máquina del mundo”. Este poderoso terremoto constituye el punto culminante de la serie de prodigios y ocupa treinta de las ochenta páginas del códice.

El hecho que todos estos portentos anticipaban es desarrollado en la sección final del libro, que corresponde a una carta de otro sacerdote incluida por Fróis como coda. Allí se retoma el tema de la embajada china que debía ser recibida por Toyotomi y, por primera vez, se revela a los lectores que el objetivo de los emisarios de Ming era garantizar la paz entre Japón y Corea, que el taikō había invadido de manera violenta pero infructuosa en 1592 (Haboush, 2016). Tras describir la apacible ceremonia de encuentro con los embajadores y sin ninguna razón aparente, de repente Toyotomi “gritaba y sudaba tanto que de la cabeza salía humo” y “salía de sí con tal acceso de indignación que le era concedido todo lo que tanto bramaba”. De inmediato, según el relato incluido en la misiva de Fróis, expulsó a los emisarios y puso en marcha a sus ejércitos para intentar una vez más la conquista de Corea.

Así, los prodigios anticipaban el fin del período de paz. De manera similar, todos los prodigios de la misiva pueden ser leídos como señales divinas de la inminencia de este cambio de ánimo del taikō, de su temperamento cambiante y opuesto a los valores cristianos de constancia y misericordia.

Además, estos hechos fueron contemporáneos al primer martirio colectivo de cristianos en Japón, que tuvo lugar en Nagasaki en febrero de 1597, y que el mismo Fróis narra en otra misiva también publicada en Milán en 1599 con el título de Relatione della gloriosa morte di XXVI posti in croce. Ambos libros, impresos en la misma casa (Pacifico Pontio), con el mismo formato en octavo e idéntica tipografía, pueden ser leídos en serie, lo cual brinda una nueva pista para interpretar los prodigios como advertencias o anticipaciones de un nefasto futuro para la misión: el martirio colectivo y el inicio de las persecuciones sistemáticas.

Las políticas editoriales de la Compañía de Jesús contemplaban no sólo la corrección, traducción y copia de cartas manuscritas para la lectura edificante de sus miembros, sino también su publicación en distintas lenguas y ciudades. En tal sentido, la construcción de un relato proselitista de la labor misionera fue un proceso paulatino y complejo, en el que el rol de la imprenta fue a nuestro entender crucial: aquellas misivas que podían circular también por fuera de los lindes de la Compañía consolidaron el discurso jesuita en todo el Viejo Mundo –incluso más allá de los límites de la Europa católica^[17].

Portadas de los epistolarios de Luís Fróis Trattato d’alcuni prodigii occorsi l’anno MDXCVI nel Giappone… y Relatione della gloriosa norte di XXVI posti in croce…, ambos publicados en Milán en 1599.
Fuente: Archivo Digital de la Biblioteca Nacional de Portugal (https://bndigital.bnportugal.gov.pt).

Por otra parte, no es esta la única ocasión dentro del discurso jesuita en que un terremoto fuera de lo común por su intensidad es colocado en la misma serie de acontecimientos junto a un cambio en el orden político de Japón vinculado al cristianismo. Diez años antes de los hechos recién comentados, el mismo Fróis en una carta incluida en las Cartas de Évora hace uso de hipérboles para señalar que “sucedió el más extraño y espantoso temblor de la tierra, que nunca los hombres recuerdan haber visto, ni oído, ni siquiera haber leído en sus historias”, tan fuerte que “trajo extraño temor y espanto a los hombres” (como la lluvia de cabellos de 1596). Durante más de cuarenta jornadas “no pasaba ningún día en que no se oyese como un rugido que salía debajo de la tierra, muy horrendo y temeroso” y “en el reino de Ise (…) se hacían unas aberturas en la tierra” por las que “salía un cierto tipo de barro o lodo negro, de olor tan horrible y abominable que los caminantes no podían tolerarlo”^[18]. Este terremoto de 1586 figura en el cierre de una carta, apenas un folio antes de que inicie una misiva encabezada de manera extraordinaria con el siguiente título: “Carta del padre Luís Fróis de la Compañía de Jesús, en la cual relata las grandes guerras, alteraciones y cambios que hubo en los reinos de Japón, y la cruel persecución que el rey universal de Japón levantó contra los padres de la Compañía y contra toda la Cristiandad” (CE II, 187r). Este documento incluye, además de los pormenores del cambio de parecer de Toyotomi Hideyoshi respecto a los misioneros, el primer edicto de expulsión, promulgado por él en 1587.

De manera que estos dos terremotos, separados por una década, fueron colocados en la misma serie junto a dos eventos nefastos para la misión, ambos vinculados con la figura del taikō: en 1586, el primer edicto que él mismo promulgó el año siguiente; en 1596, el primer martirio colectivo de cristianos, que tuvo lugar en febrero de 1597 por orden suya. En los dos casos, la serie es sugerida a través de los procesos editoriales que constituyen una pieza clave en la construcción del discurso oficial jesuita: tanto la empresa de las Cartas de Évora, editadas en folio con el auspicio del aliado de la Compañía de Jesús y arzobispo de esa ciudad, Teotónio de Bragança, como las colecciones epistolares finiseculares en octavo de Luís Fróis, impresas de manera simultánea en distintas lenguas y ciudades, fueron el resultado de cuidadas decisiones editoriales y contribuyeron, en su conjunto, a la consolidación del primer discurso europeo sobre la naturaleza de Japón.

En conclusión, ya sea como frugal, pagano o prodigioso, el ámbito natural japonés en el discurso jesuita es entendido, por un lado, siempre en clave religiosa; por otro, en el marco común del relato oficial y cuidadosamente construido acerca de la misión. Ya sea que apunte a legitimar la presencia de los jesuitas, o a alertar sobre las dificultades de esa misión, se trata de un relato cuya finalidad última es fortalecer la identidad colectiva de todos los miembros de la iglesia universal cristiana, dentro y fuera de Europa.

2. Un naturalista en Japón: The History of Japan de Engelbert Kaempfer (1651–1716)

Pasemos ahora a los viajeros naturalistas, sobre los cuales se enfocará el resto del capítulo. Sus periplos se enmarcan en el período de prohibición del cristianismo y severo control de las fronteras, denominado sakoku (鎖国). Contra de la idea común de que en esta etapa de la historia el país estuvo totalmente “cerrado” a Europa hasta mediados del siglo XIX, aquí haremos foco en dos viajeros que, gracias a sus labores en la Compañía Holandesa de Indias Orientales (VOC), recorrieron buena parte de las islas de Kyushu y Honshu, incluida la capital del shogunato Tokugawa, Edo (hoy Tokio). Sus casos no fueron meras excepciones, sino que dan testimonio de que la permanencia de extranjeros, si bien controlada, estaba permitida en la isla artificial de Dejima, construida frente al puerto de Nagasaki. Los representantes de la VOC, además, debían realizar una visita anual al shogun, en la ciudad capital, al igual que los daimyō de todo el territorio bajo su dominio. Esto demuestra que durante el período Edo (1603-1868) existió un lento pero fluido intercambio de saberes entre Europa y Japón: las novedades sobre Europa tuvieron como centro de difusión naturalmente Nagasaki, mientras que las noticias sobre Japón fueron divulgadas por empleados de la VOC a su regreso al “Viejo Mundo”. En ocasiones, esas experiencias de viaje por Japón se transformaron en libros, cuya circulación reportó fama y poder a autores, editores y a sus naciones de origen.

2.1. De un diario de viaje alemán a un best seller inglés

Tras completar sus estudios en las universidades de Thorn y de Cracovia, Engelbert Kaempfer (1651-1716) se embarcó en 1683 rumbo a Persia en el marco de una misión diplomática enviada por el rey sueco Carlos XI. Dos años más tarde, cuando el resto de la comitiva regresó a Europa, decidió ingresar en la VOC para continuar en viaje, ahora como médico de la flota. Así llegó a Batavia (hoy Indonesia), desde donde partió en 1690 hacia Japón (Bodart-Bailey, 1999). Durante cada uno de estos periplos, Kaempfer registró detalladamente en sus cuadernos de viaje la geografía, las sociedades, la flora y la fauna con las que se topaba. De regreso a Europa, se dedicó a corregir parte de esos documentos para dar forma a su Amoenitatum Exoticarum, la única obra que publicó en vida en 1712, en latín, y que incluye un apartado célebre sobre flora japonesa, con detalladas ilustraciones y descripciones de sus usos medicinales^[19]. En cambio, la publicación del resto de sus cuidadas observaciones sobre Japón, bajo el título The History of Japan, tuvo lugar recién en 1727, once años después de la muerte del autor, y en versión inglesa a cargo de Johannes Scheuchzer.

La historia de este libro resulta de particular interés por su vínculo con dos instituciones inglesas que han concebido el conocimiento sobre la naturaleza ya de manera cientificista, como algo instrumental y cuantificable: la Royal Society de Londres y el British Museum. La primera (cuyo nombre completo es “the Royal Society of London for Improving Natural Knowledge”), fundada en 1660 por el rey Carlos II (1630-1685), es la academia de ciencias más antigua del Reino Unido y perdura hasta el presente. El segundo fue inaugurado en 1753, en gran medida en base a la donación de las colecciones de Hans Sloane (1660-1753), médico miembro de la Royal Society, quien además de adquirir los manuscritos y objetos japoneses de Kaempfer fue el mentor de la edición de su History of Japan, como veremos a continuación.

El aparato paratextual del libro es revelador acerca de los procesos editoriales que le dieron forma y sentido, es decir, la transformación de los papeles sueltos que Kaempfer había titulado en alemán Heutiges Japan (“Japón hoy”) en la obra The History of Japan, “el libro más influyente sobre Japón durante la Ilustración” (Wolfgang, 2002: 720), un “inmediato best seller” (Bodart-Bailey, 1999: 7) del siglo XVIII. El primer paso de la metamorfosis de los apuntes de viaje en libro es relatado en la “Introducción del traductor” por el ya nombrado Johannes Scheuchzer:

Sir Hans Sloane, al conocer la noticia de la muerte de Kaempfer, y siendo sabedor, por su Tesis inaugural y su Amoenitates Exoticae, de que había recogido y traído a Europa muchas curiosidades naturales y artificiales, encargó al Dr. Steigerthal, médico en jefe de su Majestad, que averiguara en uno de sus viajes a Hanover qué había pasado con ellas. Este caballero era tan eficaz que (…) informó de inmediato a Sir Hans que las había comprado por una suma considerable, junto a todos los dibujos y memorias manuscritas. Y es gracias a su protección y generosa asistencia que esta Historia de Japón, cuyo manuscrito original en alto alemán fue comprado en esa ocasión, ahora se publica por primera vez en inglés^[20].

Así, las primeras figuras clave en esta historia editorial son el ya mencionado Sloane y Johann Georg Steigerthal (1666-1740), también miembro de la Royal Society. En 1717 Sloane solicitó a Steigerthal que comprara en su nombre las “curiosidades” y los documentos de Kaempfer. Una vez trasladados a Inglaterra, Sloane encargó al joven Scheuchzer el trabajo de edición y traducción de los textos relativos a Japón al inglés. Él es, sin dudas, la tercera figura fundamental de este proceso editorial.

Ferviente coleccionista, en ese momento de su vida Hans Sloane ya había adquirido las piezas de otros botánicos como Leonard Plukenet (1642-1706) o Paul Hermann (1646-1695). Como señala Victoria Pickering, en el período que va de fines del siglo XVII a mediados del XVIII tuvo lugar una transición entre dos “modos de coleccionar” distintos: antes “dominados por la curiosidad”, pasaron luego a ser definidos “por la clasificación enciclopedista” (Pickering, 2016: 16). Sloane representa esta nueva manera de coleccionar especímenes, además de imágenes y textos con ellos relacionados. Se trata sólo de una faceta de la compleja biografía de Sloane, quien fue también viajero y autor (A voyage to the islands Madera, Barbados, Nieves, S. Christophers and Jamaica, with the natural history of the herbs and trees, four-footed beasts, fishes, birds, insects, reptiles, &c, 1707 y 1725), presidió la Royal Society y recibió un título nobiliario. Tras su muerte en 1753, su cuantioso catálogo de objetos fue adquirido por el Estado británico y pasó a formar parte de la colección inaugural del British Museum. Hoy los documentos que fueron suyos constituyen la colección Sloane de la British Library. Entre ellos se encuentran los manuscritos de Heutiges Japan de Kaempfer.

De manera que la edición de History of Japan de Kaempfer, en inglés y con el auspicio de Sloane, debe ser entendida en el marco de este proceso de sistematización e institucionalización del conocimiento científico en Inglaterra, que no fue ajeno a los intereses de dominio y expansión ultramarina que la corona británica manifestaba desde fines del siglo XVI. En ese sentido, en el Siglo de las Luces el naturalismo devino una herramienta idónea para consolidar un lugar preeminente a nivel mundial, que en esta nueva etapa de la historia sentaba sus bases en el conocimiento científico, y ya no en la interpretación religiosa.

Portada de The History of Japan (1727), de Engelbert Kaempfer.
Fuente: The Internet Archive (archive.org).

A diferencia del corpus jesuita que hemos trabajado en el primer apartado, conformado por textos heterogéneos y que construyen una imagen uniforme sólo a través del conjunto, History of Japan se presenta desde su portada como un texto sistemático, cuya lectura provee información valiosa acerca de distintos aspectos de Japón, incluyendo su entorno natural. El extenso título anuncia que el tercer punto a tratar serán “Sus metales, minerales, árboles, plantas, animales, pájaros y peces”, después del gobierno (“el Estado presente y pasado, y el Gobierno de ese Imperio”) y la arquitectura (“Sus templos, palacios, castillos y otros edificios”). En cuanto a su estructura, el libro está ordenado en cuatro partes (“books”) antecedidas por el aparato paratextual (una dedicatoria, un prefacio del autor y una vida del autor, además de la citada introducción del traductor). Cada una de las partes principales, subdividida en capítulos, se centra en un aspecto distinto de Japón: la primera y más extensa versa sobre el viaje de Kaempfer hasta allí, la descripción topográfica e histórica del archipiélago, su flora y fauna (once capítulos); la segunda, sobre la organización política (seis capítulos); la tercera, sobre la religión (siete capítulos); la cuarta y última, sobre Nagasaki (diez capítulos). Por último, como extensa coda, el libro incluye una serie de ilustraciones (entre las que se cuentan embarcaciones, casas, templos, imágenes budistas, mapas, especies animales y vegetales) que siguen el mismo orden temático de los capítulos de las cuatro partes y cuya adaptación para la imprenta desde las versiones manuscritas de Kaempfer también estuvo a cargo del traductor Scheuchzer.

Para este capítulo resultan de especial relevancia la segunda parte de la “Introducción del traductor” y la Primera parte del libro. En cuanto a la Introducción, comprueba la vigencia del discurso jesuita al tiempo que evidencia las continuidades en el extenso y complejo proceso de construcción discursiva europea acerca de Japón. En la segunda parte de este texto introductorio, Scheuchzer explicita que quiere brindar un listado comentado de “otros autores que han escrito sobre este tema”, colocando el libro de Kaempfer en una tradición para entonces ya fecunda, y a la que él tiene acceso gracias a la cuantiosa biblioteca de Sloane. Tras una breve alusión a la ignorancia de los antiguos sobre la existencia del archipiélago japonés, Scheuchzer menciona a Marco Polo como primer hito^[21]. Considera luego que los primeros autores relevantes fueron los historiadores portugueses João de Barros y Diego de Couto, autores de las Décadas de Asia. A continuación, sistematiza el corpus a comentar en tres grandes grupos: (i) los textos “eclesiásticos”, es decir, aquellos que fueron redactados durante la misión cristiana (primero jesuita y luego mendicante); (ii) las fuentes de autores que viajaron con posterioridad a la expulsión de los misioneros cristianos, en vínculo con la VOC; (iii) los documentos que reúnen las experiencias inglesas (como las de William Adams, Richard Cocks y John Saris). A pesar de la brevedad del tercer grupo, debida a los escasos años de comercio inglés (1613-1626) antes del establecimiento definitivo de los holandeses en Dejima (Screech, 2012), es destacable que Scheuchzer lo incluya como ítem a la par de los dos corpus anteriores, cuya magnitud y circulación europea fue enormemente mayor –lo cual nos lleva, de nuevo, a la apropiación inglesa de la experiencia de Kaempfer en el marco de la expansión comercial y cientificista británica.

2.2. El entorno natural de Japón: productividad, fertilidad y riqueza

En cuanto a la representación de la naturaleza de Japón, ocupa en la Primera parte una sección del capítulo cuatro y luego es central en los capítulos ocho al once, titulados “Sobre el clima de Japón y su productividad en cuanto a minerales y metales”, “Sobre la fertilidad del país en cuanto a plantas”, “Sobre la riqueza del país en cuanto a animales, pájaros, reptiles e insectos” y “Sobre peces y bivalvos”. Desde las palabras elegidas en los títulos (“productividad”, “fertilidad”, “riqueza”), se deja ver un cariz económico que también aparece en el modo en que esa información es presentada al interior del texto.

En el capítulo IV, Kaempfer ubica al archipiélago en latitud y longitud, y provee una primera descripción del territorio, en la que concluye que “parece que la Naturaleza diseñó estas islas a propósito, como una suerte de pequeño mundo, separado e independiente del resto, al hacerlas de tan difícil acceso y al dotarlas de tal plenitud, con todo lo que es necesario para que la vida de sus habitantes sea agradable y placentera, permitiéndoles subsistir sin comerciar con naciones extranjeras”^[22]. Cuando, en el capítulo VIII, detalla la realidad geográfica del archipiélago, amplía esta idea de la autosuficiencia en vínculo con la laboriosidad de los habitantes, en una explicación que incluye la mención a su modo de vida “frugal”:

El suelo de Japón es, en sí mismo, en su mayor parte montañoso, rocoso y estéril, pero a través del infatigable trabajo e industria de los nativos se volvió lo suficientemente fructífero para proveerlos de todo lo necesario (…). Considerando esto y lo frugal del modo de vida de los japoneses en general, no hace falta dudar de que este imperio tan vasto y poblado está provisto tan abundantemente de todo lo necesario para la vida humana como un mundo particular, que la Naturaleza parece haber separado a propósito del resto del Globo^[23].

Es de notar que si bien la descripción presenta ciertas continuidades con el discurso jesuita (la idea de la escasez natural a la que los japoneses se han sabido adaptar), en ambas frases Kaempfer explica la particularidad geográfica de Japón a través de “la Naturaleza” y no ya en clave religiosa (como un espacio de raigambre demoníaca o promisorio para la conversión). En este contexto, la “Naturaleza” aparece como una entidad rectora de los territorios y los climas, ahora laicizada.

Cuando en el capítulo VIII Kaempfer se demora en los terremotos, su interpretación es enormemente distinta de la que hemos reconstruido a través de las publicaciones jesuitas, a pesar de que incluso cita una de las cartas de Fróis trabajadas en el apartado anterior:

Japón es muy propenso a los terremotos, que ocurren tan frecuentemente que los nativos les temen no más que lo que los europeos tememos a una tormenta de rayos normal. Son de la opinión de que la causa de los terremotos es el movimiento de una ballena gigante debajo de la tierra, y creen que no significan nada. A veces, sin embargo, son tan violentos y duran tanto que ciudades enteras son así destruidas y varios miles de sus habitantes quedan enterrados bajo las ruinas. Un accidente así de terrible ocurrió, como relata el padre Luís Fróis, en el año 1586, cuando él mismo estaba en Japón^[24].

Fróis es citado a través de una versión latina de la carta sobre los prodigios (De alcuni prodiggi…), publicada junto a otras dos epístolas suyas el mismo año, en la ciudad alemana de Mainz^[25]. Despojada de la interpretación en clave religiosa que leía esos fenómenos como “prodigios”, el libro del jesuita sirve únicamente como testimonio del terremoto de 1586 y es leído por fuera del relato evangelizador del que formaba parte.

En el texto de Kaempfer la religión aparece, en cambio, en la explicación que los “nativos” brindan al hecho de que ciertos espacios se hallen “libres de terremotos”: lo atribuyen a su condición de “sagrados o santos” o al “poder protector de su Genio o Dios tutelar” (Kaempfer, 1727: 104). Así, la interpretación religiosa, que ya iba dejando paso a otros parámetros europeos para el estudio de la naturaleza, es atribuida a los japoneses, cuyo conocimiento del mundo, como veremos de manera explícita en el próximo apartado, no era considerado por estos viajeros europeos como “científico”.

La distinción entre la capacidad de ver y explicar del enunciador naturalista y la de los “nativos” vuelve a aparecer en otros fragmentos vinculados a la representación del entorno natural. En este mismo capítulo VIII, al demorarse en el azufre como recurso notable del sur de Japón, Kaempfer señala lo siguiente:

La mayor cantidad de azufre proviene de la provincia de Satsuma. Es extraído de una pequeña isla cercana que, por la enorme cantidad que tiene de esta sustancia, es llamada Iwogashima o “Isla del azufre”. No hace más de cien años desde que se atrevieron a ello. Antes de eso, creían que era totalmente inaccesible. Y debido a la línea de humo que se podía ver constantemente sobre el lugar y a los espectros y otras apariciones poco comunes que la gente creía ver allí sobre todo por la noche, creían que estaba habitado por unos demonios. Hasta que por fin un hombre resuelto y valiente se ofreció, y se acordó que él fuera a examinar el estado y situación del lugar. Eligió para la expedición a cincuenta decididos compañeros, quienes, llegando al lugar, no descubrieron ni el Infierno ni a los Demonios, sino una enorme y delgada capa sobre el piso, tan cubierta de azufre que de dondequiera que pisaran subía una línea de humo por debajo de sus pies. Desde ese tiempo, esta isla provee al príncipe de Satsuma unos veinte cofres de plata por año^[26].

De modo que la interpretación popular del humo generado por la enorme cantidad de azufre había pospuesto la explotación del recurso natural, que luego reportó ganancias materiales para las arcas del “príncipe de Satsuma”. La pluma de Kaempfer, que se limita a narrar aquello que ha oído, leído o visto, evita explicitar un juicio sobre los “nativos”, pero al mismo tiempo establece con ellos una distancia no sólo de extranjería, sino sobre todo cultural, y en particular epistemológica: la capacidad o incapacidad de distinguir el verdadero origen del humo, que al mismo tiempo determina la capacidad o incapacidad de explotar económicamente el recurso en cuestión. Al mismo tiempo, el hombre “resuelto y valiente” es presentado como excepcional en Japón, a diferencia de la tierra de exploradores que, por entonces, era Europa.

Tanto en este capítulo como en los que siguen, Kaempfer se dedica a describir, uno por uno, los metales, animales, vegetales y peces que conoce en Japón, detallando en cada caso zonas, características, anécdotas, usos y rédito obtenido de su explotación. Tal esquema ordena esta serie de cuatro capítulos (VIII al XI), que pueden entenderse como verdaderos catálogos de recursos y especies, en continuación y ampliación de su libro publicado en vida, Amoetitarum Exoticarum, y con el añadido énfasis en la posibilidad de comerciar cada uno de ellos. De esta manera –y nuevamente en oposición al discurso jesuita– el plano de lo subjetivo está limitado al valor de la observación calificada y de primera mano de aquello que es descrito o narrado, y acerca de lo cual se enfatizan sus potencialidades productivas o comerciales.

Hay, sin embargo, algunas peculiaridades que exceden la investigación naturalista y subrayan el amplio alcance de la empresa editorial inglesa, que no busca únicamente trazar un catálogo de especies, edificios o provincias de Japón, sino sobre todo posicionarse como compendio sistemático de los conocimientos de toda índole obtenidos hasta entonces sobre esa nación –un enciclopedismo avant la lettre. Así, ciertas curiosidades que no revisten interés desde el punto de vista económico son incluidas en el inicio del capítulo X, dedicado a “bestias, pájaros, reptiles e insectos”. Antes de la descripción de lo que anuncia el título, Kaempfer se demora en animales “quiméricos, que no existen en la naturaleza ni fueron inventados por los japoneses mismos, sino tomados prestados de sus vecinos los chinos” (Kaempfer, 1727: 123). Además de ser descritos en el cuerpo del capítulo, estos animales imaginarios (entre los que destaca el kirin o “dragón japonés”) también ocupan entre las ilustraciones compiladas en el final del volumen el lugar inicial de la serie de animales.

Ilustración de animales quiméricos japoneses en The History of Japan (1727) de E. Kaempfer.
Fuente: The Internet Archive (archive.org).

A diferencia del corpus jesuita, el libro de Kaempfer publicado por Sloane entiende a la naturaleza japonesa como un conjunto de elementos plausibles de ser descritos, ilustrados y clasificados para su futuro reconocimiento por parte de cualquier otro investigador inglés. En la capacidad de realizar este mapeo, además, descansa la distinción entre el enunciador europeo y los “nativos”, cuya percepción del entorno no ha sido despojada de lo religioso ni lo imaginario. El énfasis en la productividad del territorio se combina con la inclusión de animales imaginarios, dando como resultado un compendio sobre todo lo que un inglés del Siglo de las Luces debía saber sobre Japón. Cinco décadas más tarde, este libro será citado y ampliado por un naturalista sueco, como veremos a continuación.

3. Un discípulo de Linneo en Japón: los diarios de Carl Peter Thunberg (1743-1828)

Nacido en Suecia y discípulo de quien es considerado el padre de la botánica moderna, Carl Linneo (1707-1778), Carl Peter Thunberg visitó Japón, al igual que Kaempfer, como médico oficial de la VOC. Si bien su objetivo principal era observar la flora japonesa para la confección de su clasificación linneana, también anotó observaciones sobre la vida en Nagasaki, el viaje a Edo, el funcionamiento de la sociedad de Tokugawa y el intercambio de conocimientos con sus colegas médicos de la ciudad capital. De regreso a Europa, publicó en primer lugar Flora nipponica (1784), ensayo latino de clasificación de las especies vegetales del archipiélago, que ampliaba y rectificaba aquello indicado por Kaempfer en el capítulo japonés de su Amoenitatum. También editó sus diarios, bajo el título Viaje por Europa, África y Asia realizado en 1770-1779 (en sueco, Resa uti Europa, Africa, Asia, förrättad åren 1770-1779). Esta obra, organizada en cuatro volúmenes, fue versionada muy pronto en alemán, francés e inglés, y tuvo una recepción especialmente favorable su tercer volumen, dedicado por completo a Japón.

Aquí nos centraremos en los fragmentos relativos a Japón de la tercera edición inglesa de ese texto (1795-96), para analizar el lugar de Thunberg como autor de “simples y certeras verdades” (Thunberg, 2005: 66) y mediador cultural –suerte de contrabandista de conocimientos entre la sociedad japonesa y la suya propia. Como veremos, esa posición de intermediario constituyó la clave para su reconocimiento como autoridad científica en ambos territorios, el Japón “cerrado” de los Tokugawa y la Suecia expansionista del rey Gustavo III.

3.1. Un autor de “desnudas y simples verdades” sobre Japón

Los relatos de viaje de Thunberg están organizados en cuatro volúmenes, según el escenario recorrido, antecedidos por un “Prefacio general del autor” que puede leerse como una poética respecto de los relatos de viajes en boga en su tiempo:

Tantos relatos de viaje se han impuesto ante el público que los estantes en las librerías están llenos. Podría entonces parecer innecesario aumentar tal número, si no fuera porque en términos generales abundan más en lo maravilloso que en las simples y ciertas verdades (…). Cuán a menudo el tiempo del lector es desperdiciado en el esfuerzo de revisar un gran volumen cuando lo que contiene de útil o real apenas llenaría una única página^[27].

La explicación de tal situación inconducente radicaba en que el viajero en general no contaba con una formación adecuada y, por lo tanto, no era “capaz de comprender claramente para sí mismo aquello que ha visto u oído, y mucho menos de dar a los demás una idea clara al respecto”^[28]. Esto implicaba que existieran, según Thunberg, “más libros ininteligibles de los que podrían fácilmente imaginarse”^[29]. El viajero “se siente en la obligación de convertirse en autor” y, aunque no aportara un conocimiento relevante sobre la geografía visitada, era de todos modos publicado en Europa por editores codiciosos. De manera evidente, Thunberg busca definirse por oposición a este tipo de escritores-viajeros. Aunque no lo mencionara en su prefacio, él ya era conocido como discípulo de Linneo, y contaba entre sus antecedentes la exitosa publicación de Flora nipponica. Formado en ciencias naturales y también en medicina, Thunberg se identifica como un autor que considera “menos útil escribir una novela elegante o una historia bien redactada que introducir desnudas y simples verdades en el mismo orden de tiempo y lugar en el que me ocurrieron”^[30]. Presenta entonces sus relatos como desprovistos de artificio (artless), escritos en el poco tiempo que le permitía su trabajo de científico y docente.

En este mismo Prefacio, Thunberg se anticipa al éxito de su tercer volumen, dedicado enteramente a Japón:

[los volúmenes anteriores] no pueden en absoluto ser tan interesantes como el tercero, que contendrá relatos y observaciones acerca de una nación civilizada, que tiene tanto un gobierno regular como otras buenas instituciones, y hasta puede competir con los propios europeos^[31].

En una línea que ya había aparecido en el corpus jesuita y también en el libro inglés de Kaempfer, esta primera afirmación de Thunberg sobre Japón abunda en admiración y anuncia uno de los principales intereses del viajero sueco: la organización política, sus instituciones y las formas de control que le permiten mantenerse como nación autónoma y aislada del resto del mundo. Así, el naturalista se autofigura como un autor erudito, enemigo de los artificios y la imaginación libresca, y también se delinea específicamente como conocedor de Japón^[32]. Thunberg era consciente de su contribución al corpus europeo sobre esa nación (al igual que Scheuchzer en su introducción a The History of Japan) y da cuenta de conocerlo al citar como antecedente de su experiencia al “instruido Doctor Kaempfer”^[33].

Por otra parte, la sospecha del autor acerca del éxito de su diario fue confirmada en los años que siguieron a la primera publicación de los Viajes, no sólo por el éxito del tercer volumen por separado, sino también por el énfasis que las ediciones íntegras en otros idiomas hacían sobre el contenido japonés del diario. A modo de ejemplo, como explica Timon Screech en la introducción a su edición del texto de Thunberg, en las primeras traducciones realizadas al francés el título fue modificado a Voyages en Afrique et en Asie, principalemente au Japon (1794) y en 1796 directamente a Voyage de C.P. Thunberg au Japon.

Portada de la edición francesa de 1796 del diario de viaje de C.P. Thunberg.
Fuente: Biblioteca Nacional de Francia (https://gallica.bnf.fr).

El objetivo principal del viaje de Thunberg a Japón era la recolección y observación de su flora para establecer y publicar la clasificación linneana de la vegetación de esa parte del globo. Otros discípulos de Linneo, como Pehr Osbeck (1707-1778), Pehr Löfling (1729-1756), Pehr Forsskal (1732-1763), o Daniel Solander (1733-1782), ya habían partido a territorios de América, Asia y África para llevar a cabo la misma empresa. Todos buscaban con ello la celebridad europea, la posibilidad de obtener una cátedra universitaria –trabajo y gloria académica^[34].

Estas iniciativas concebían el entorno natural de todo el mundo, de manera universal, como plausible de ser clasificado a través de una misma matriz: aquella que había perfeccionado su maestro. Al mismo tiempo, como señala Lisbet Koerner (1999), la posición política de Carl Linneo enfatizaba la importancia de consolidar la economía nacional sueca y con ello su pujante lugar dentro de Europa. Según esta autora, la labor de Linneo (y sus discípulos) apuntaba en última instancia a un conocimiento de la flora que no fuera meramente abstracto, sino que se tradujera en el aumento productivo de Suecia: a través de la aclimatación de las especies oriundas de otras latitudes en el suelo sueco, esta nación podía desarrollar una economía de sustitución de importaciones; un proyecto que Koerner propone pensar en términos de “modernidad local” (1999: 187), como una continuidad entre las dimensiones de la “naturaleza” universal y el terruño “nacional”. En palabras de Linneo: “el objetivo de la economía es tomar [especies] de otros lugares y cultivar esas cosas que no quieren crecer pero pueden hacerlo” (cit. en Koerner, 1999: 2). Por otra parte, acontecimientos como la fundación de la Academia Sueca de Ciencia en 1739, impulsada por el propio Linneo, o su nombramiento como médico en jefe de la armada de su país ese mismo año, dan cuenta de su participación simultánea y orgánica en las esferas de la ciencia y la política, en un modelo de nación moderna cientificista y expansionista que siguió consolidándose durante el siglo siguiente^[35].

El viaje de Thunberg se ubica en este contexto europeo general, y sueco en particular, de proyectos nacionales de expansión económica a nivel mundial. En palabras suyas, en el prefacio al volumen 3 del diario de viaje: “no sólo he tratado de compilar (collect) diligentemente los minerales, animales y plantas de este país, sino también de hacerlos en algún grado útiles y beneficiosos para Europa, y para el país en el que nací”^[36]. Si bien la motivación de Thunberg era personal y académica, como indica Hortensia Castro tampoco hay que perder de vista “los nexos entre el estudio de la naturaleza y los intereses políticos y económicos de la exploración territorial” (2011: 47) en esta etapa del iluminismo europeo.

3.2. Recolectar la flora de un país sin ciencia

¿De qué manera esta mirada se refleja o se matiza en las representaciones de la naturaleza japonesa contenidas en su diario? Los volúmenes 3 y 4 abundan en reflexiones sobre el entorno natural japonés y el modo de abordarlo. Ambos combinan dos tipos de narración: en algunos pasajes siguen las convenciones del género “diario” (fechas, uso de la primera persona), lo cual constituye una suerte de “detrás de escena” de Flora nipponica, en el que el protagonista es el viajero en su rol de naturalista; en otros, Thunberg reúne reflexiones sistemáticas sobre distintos temas como “la naturaleza del país”, “la lengua japonesa”, “el gobierno”, “las armas”, “las ciencias”, “los médicos” o “la agricultura”. El aparato paratextual de cada uno de los volúmenes incluye además un prefacio del autor, uno del traductor, un “Vocabulario de la lengua japonesa” (el volumen 3) y una serie de ilustraciones (el volumen 4). Entre el inicio del volumen 3 y el último fragmento dedicado a Japón del volumen 4 (que corresponde al relato de su partida en entradas de diario), el texto de Thunberg provee al lector distintas informaciones vinculadas a Japón (desde experiencias personales hasta ensayos, pasando por el vocabulario y las ilustraciones), en un texto que oscila en tonos y géneros y apunta tanto a eruditos como a simples lectores de relatos de viaje. A los fines de este capítulo, interesa enfocarnos en los pasajes de reflexión sobre su propia tarea de naturalista y en aquellos sobre el conocimiento local sobre la naturaleza y la medicina.

En primer lugar, el Japón al que llega parece no prestarse al trabajo del naturalista. Mientras que el trayecto desde el Asia continental hasta Nagasaki había resultado tan fructífero que Thunberg comenzó sus tareas de recolección y anotación desde el propio barco, la reclusión en la isla de Dejima resultó nociva:

La nave zarpó y nos dejó a los catorce europeos, más algunos esclavos y los japoneses, en soledad y, debo decirlo de alguna manera, confinados. Estamos ahora encerrados dentro del estrecho círculo de esta pequeña isla de Dejima, separados no sólo de la Cristiandad, sino también de todo el mundo. Un europeo que se queda acá es de alguna manera un muerto, enterrado en una esquina oscura del globo^[37].

Este “europeo” que se sentía casi muerto en vida no podía llevar a cabo durante su estadía en Dejima ninguna tarea que lo acercara a su objetivo, excepto trabar amistad con sus intérpretes japoneses. Tras unos meses de recorridos limitados entre Dejima y Nagasaki, la mejor oportunidad para la observación y recolección de especímenes naturales finalmente ocurrió durante la visita anual obligatoria a la residencia del shogun Tokugawa en la capital, Edo. El trayecto entre Nagasaki y la actual ciudad de Tokio despertó en el médico grandes expectativas para poder ejercitar su oficio, pero una vez más se vio decepcionado, debido en este caso a la laboriosidad de los agricultores locales, un rasgo de continuidad con el discurso jesuita y también el de Kaempfer:

Había imaginado que durante un viaje tan largo dentro de un país al que los europeos tienen acceso muy rara vez, debería ser capaz de recolectar un gran número de plantas raras y desconocidas, pero nunca en mi vida estuve tan decepcionado. En la mayoría de los campos que estaban siendo sembrados, no pude descubrir ni el más mínimo rastro de maleza, ni siquiera [pasando] a través de provincias enteras. Un viajero debería poder imaginar que no crece maleza en Japón, sino que los industriosos agricultores las quitan diligentemente, de modo que ni el botanista de mejor vista puede descubrir ni una planta extraña en sus campos tan bien cultivados^[38].

Sin pequeñas hierbas a la vera de los caminos, ni en los campos tan industriosamente cultivados y desmalezados, la estrategia para llevar a cabo su investigación se concentró en el intercambio de saberes con sus informantes japoneses. Sus intérpretes tenían “curiosidad y deseos de aprender”^[39], por lo que los inició en distintos aspectos de la ciencia europea a cambio de “alguna información sobre su gobierno, religión, lenguaje, costumbres, economía doméstica y rural”. Agrega: “Me esforcé por aprender algo del lenguaje, a pesar de que tal paso está estrictamente prohibido”^[40].

Además de ellos, durante la estancia en Edo la celebridad del médico europeo convocó a su residencia a algunos investigadores (astrónomos y médicos), entre los que hubo dos que se convirtieron en sus “muy queridos discípulos”: Katsuragawa Hoshu, médico del shogun, y su colega Nakagawa Jun’an. Ambos “hablan holandés tolerablemente bien y tienen algunos conocimientos de historia natural, mineralogía, zoología y botánica, recogidos en parte de libros chinos y holandeses, y en parte de los médicos holandeses que visitaron estas regiones antes”^[41]. Las conversaciones con ellos reportaron a Thunberg información sobre las nociones japonesas de anatomía humana y medicina, que consideraba muy básicas (“los japoneses no tienen el menor conocimiento de anatomía, ni la más remota idea sobre la circulación de la sangre”^[42]). Pero también, con su ayuda pudo ampliar su hasta entonces limitada información sobre la flora, las monedas y los minerales de Japón. Así describe estos intercambios:

Ambos insinuaban indescriptiblemente su avidez de conocimiento y estaban deseosos de entrar en conversación conmigo, dado que encontraron en mí ese conocimiento que habían estado buscando en vano en otros, y dado que los intérpretes mucho antes de nuestra llegada habían difundido que este año vendría un doctor holandés mucho más formado que los que usualmente vienen hasta aquí, que con frecuencia son apenas mejores que simples herreros. El elegante equipo de instrumentos que yo había traído conmigo de París y Amsterdam confirmó y aumentó la buena opinión que ya se habían formado sobre mí. Aunque a veces me cansaba de sus preguntas, no puedo negar que he pasado muchas horas en su compañía sintiendo tanta satisfacción y provecho como ellos. Frecuentemente traían a mi habitación, ya fuera como obsequios o sólo para mi observación, pequeñas colecciones de drogas, minerales y plantas frescas, con o sin flores. De estas, que coloqué en papel y sequé, me explicaban los nombres nativos y sus diferentes usos, y yo les daba a cambio los nombres en latín y en holandés, y los usos más racionales que los europeos hacen de esas mismas plantas^[43].

En este fragmento, Thunberg da muestras de su autoconstrucción como figura de autoridad ante sus interlocutores japoneses: los rumores previos sobre su visita, su equipamiento y su capacidad de respuesta explican la admiración que por él sienten sus dos “discípulos” locales. Los términos del intercambio de información resultan también elocuentes respecto del lugar de saber “científico” (y por tanto racional y universal) en el que Thunberg se coloca: los nombres y usos “nativos” (indigenous) de las plantas japonesas se oponen en este sentido a sus nombres latinos y sus “usos más racionales”. Por otra parte, los pupilos no sólo le brindaban especímenes e información de manera oral, sino que también le facilitaron una serie de libros que resultaron ser fuentes clave para la confección de Flora nipponica: “El señor Jun’an, mi atento e ingenioso discípulo, me regaló un herbario japonés, al que llamó Jikinso, que consiste en veinte volúmenes en octavo, con descripciones de muy diversas figuras. (…) Además, tuve la ocasión de comprar algunos otros libros de botánica impresos, que consisten en distintos volúmenes con ilustraciones de distinto grado de excelencia”^[44].

En otro pasaje del volumen 3, correspondiente a su paso por la ciudad de Osaka ya en el camino de regreso desde Edo, explica otra estrategia para obtener especímenes nativos: la compra y el posterior contrabando de las plantas a Europa.

También había en esta ciudad un jardín botánico tolerablemente bien puesto (…), en donde eran preparados, cultivados y puestos a la venta todo tipo de plantas, árboles y arbustos, que eran traídos de otras provincias. No me resistí a echar aquí todo el dinero que podía gastar para comprar pequeños arbustos y plantas en macetas, entre las que estaba la especie más hermosa entre los elegantes arces de este país, y dos especímenes de Cycas revolute, una palmera tan rara que su exportación está estrictamente prohibida (…). Estos especímenes fueron, después, plantados dentro de una caja larga de madera, y sobre ellos se colocaron ramas de árboles entrelazadas con hilo de empacar, para que nada los dañara. Esta caja fue enviada por mar a Nagasaki, desde donde se mandó, junto con otra proveniente de Batavia, al Jardín Botánico (Hortus Medicus) de Amsterdam^[45].

El Hortus Medicus mencionado por Thunberg, fundado en 1638 como un jardín de plantas de uso medicinal, devino a fines de ese siglo un jardín botánico especializado en especies no europeas, provistas por viajeros de la VOC y de la Compañía Holandesa de Indias Occidentales (WIC) a los directores del jardín, Johannes Commelin y Joan van Maarseveen. El primero inició también el proyecto de edición de un libro en latín que contuviera ilustraciones y descripciones de las plantas “exóticas”, empresa que culminó en 1697 con la publicación de Horti medici amstelodamensis, considerado un importante antecedente de la labor de Linneo y sus discípulos. En la portada de este libro se puede ver cuatro figuras femeninas (representaciones alegóricas de Europa, América, Asia y África) que brindan sus especies vegetales a Flora, diosa romana de las flores y la primavera, quien tiene en su regazo el escudo de armas de Amsterdam.

Resulta evidente la continuidad entre este tipo de iniciativas de fines del XVII y las empresas de los “apóstoles” de Linneo en el siglo siguiente, como parte de la misma matriz cientificista centrada en Europa y de proyección mundial. Más aún, consideramos que las continuidades en cuanto a estos puntos (el eurocentrismo y su proyección) pueden pensarse también desde el período anterior, dominado por la expansión ultramarina ibérica y su empresa de conquista y/o evangelización a nivel mundial. Para alcanzar tales objetivos, el conocimiento cada vez más amplio y detallado de los territorios y sus habitantes cumplía un rol fundamental. Al respecto, es interesante notar que las mismas alegorías para los continentes que hallamos en la portada de Horti medici amstelodamensis ya eran usadas en el siglo XVI para ilustrar el lugar dominante de Europa frente a las otras tres partes del mundo, recientemente integradas en el complejo proceso de “mundialización” iniciado a fines del siglo XV (Gruzinski, 2010). Ejemplo de ello es la colección de mapas Theatrum orbis terrarum, realizada por el cartógrafo Abraham Ortelius, cuya primera edición es de 1570. De modo que entre la cartografía europea del siglo XVI y la botánica del siglo XVIII es posible trazar una línea de continuidad en cuanto a dos elementos: el alcance mundial de sus premisas y la centralidad de los europeos como enunciadores, conocedores racionales de ambas disciplinas en todas las partes del mundo.

A la izquierda, portada de Theatrum orbis terrarum de Abraham Ortelius. Fuente: Biblioteca Nacional de Francia (https://gallica.bnf.fr)
A la derecha, portada de Horti medici amstelodamensis (1697). Fuente: Biblioteca Digital del Real Jardín Botánico de España (https://bibdigital.rjb.csic.es/)

Regresemos ahora al diario de Thunberg. En las secciones ensayísticas la primera persona del viajero deja lugar a la tercera, en un tono que se acerca más a las descripciones pretendidamente objetivas de The History of Japan. Dos secciones resultan de especial interés: en el volumen 3, “El genio y disposición de esta nación” y, en el 4, “Ciencias”. En ambas, Thunberg realiza una valoración positiva de Japón por su organización política y social (en una línea que ya estaba presente en el discurso jesuita y en el de Kaempfer), pero al mismo tiempo enfatiza en su falta de desarrollo científico:

La nación japonesa demuestra sentido común y estabilidad en todos sus proyectos en los que la luz de la ciencia, por cuyos brillantes rayos no ha tenido aún la buena fortuna de ser iluminada, podría en algún momento llegar a guiarla. Esta nación está tan lejos de merecer ser clasificada junto a las que son llamadas salvajes, que más bien amerita un lugar entre las más civilizadas^[46].

Afirma que el lugar de Japón debe estar entre las naciones más civilizadas, a pesar de sus escasos conocimientos en medicina (“la botánica y el conocimiento de remedios constituyen la totalidad de sus conocimientos médicos”^[47]) y de que sus ciencias, en general, “están infinitamente por debajo”^[48] de las europeas. Innegablemente, el punto de referencia en cuanto a “civilización” es para Thunberg el “Viejo Mundo”, dentro del cual su nación de origen pujaba por ocupar un lugar central. Por otra parte, también deja ver a lo largo de su diario cómo intentaba contribuir a esa “iluminación” científica de Japón, a través de sus conversaciones con los médicos más respetados de Japón y haciendo uso de su cuidada figura de autoridad. A cambio de esa valiosa información racional y científica, el médico sueco obtenía un conocimiento que, a su entender, no se hallaba a la altura del occidental, pero que gracias a su mediación experta podría luego incorporar a su proyecto Flora nipponica. De esta manera construyó para sí un rol privilegiado como enunciador aquí y allá: asumió, al mismo tiempo, el doble papel de exponer ante sus discípulos japoneses el funcionamiento de la circulación sanguínea u otras características de la anatomía humana, y el de explicar ante sus pares europeos no sólo la flora sino también la organización social, económica y política de Japón.

Como hemos podido ver hasta aquí, hay en el diario de viaje de Thunberg una continuidad en la representación de la naturaleza japonesa respecto de Kaempfer: como un conjunto de objetos que es necesario observar, coleccionar, nombrar y clasificar de acuerdo con los parámetros racionales y universales por él bien conocidos, para poder integrarlos al conocimiento de la botánica moderna –es decir, europea. Para ello, el naturalista sueco despliega estrategias diversas que incluso implican quebrar las leyes del Japón de Tokugawa pero que, desde su perspectiva, se entienden como medios necesarios para alcanzar los objetivos a nivel personal y en relación al interés nacional que perseguía: heredar la cátedra de Linneo en Upsala, aportar al desarrollo del proyecto moderno de Suecia.

Reflexiones finales: la naturaleza japonesa, entre la Iglesia universal y la ciencia moderna

En este capítulo propusimos un recorrido por las representaciones temprano modernas europeas del entorno natural japonés (su geografía, su clima, su flora y fauna, sus recursos naturales) que toma como punto de partida el corpus jesuita de fines del siglo XVI, concebido como puntapié inicial del discurso europeo sobre Japón y referencia obligada de las etapas posteriores, para luego hacer foco en los textos de dos naturalistas que viajaron al archipiélago en los siglos siguientes, Engelbert Kaempfer y Carl Peter Thunberg.

En los documentos jesuitas hallamos que el entorno natural de Japón es representado en consonancia con el relato proselitista sobre la misión: ya sea como espacio estimulante para la vida cristiana, como terruño de raigambre demoníaca, o como reflejo de un “designio divino” (Castro, 2011). En el caso de The History of Japan de Kaempfer, empresa editorial vinculada con la consolidación de la ciencia “moderna” en Inglaterra, los distintos elementos que componen la naturaleza japonesa son ordenados en capítulos, descritos, ilustrados y ponderados en cuanto a su posible explotación comercial. Con un afán que anticipa el enciclopedismo del mismo siglo, The History of Japan sistematiza, laiciza y amplía el conocimiento sobre Japón disponible entonces en Europa, y al hacerlo inscribe a Inglaterra entre las naciones enunciadoras de ese espacio, a pesar del breve período de presencia inglesa en el archipiélago. Por último, los Viajes de Thunberg revelan las distintas estrategias de las que se valió el naturalista para organizar la flora japonesa siguiendo los patrones universales de su maestro Linneo. Este naturalista se presenta ante sus lectores como un autor veraz, conocedor de su materia, y a la vez construye frente a sus discípulos japoneses una imagen de autoridad basada en sus conocimientos científicos: no es ya la experiencia del viaje lo que lo legitima, sino su condición de experto en la ciencia moderna y universal. Por otra parte, en las historias de los dos viajeros de la VOC se puede ver la progresiva relevancia de los proyectos nacionales (de Inglaterra en Kaempfer, de Suecia en Thunberg) y el importante rol que jugaron las empresas editoriales y las instituciones académicas en la competencia entre naciones a lo largo del Siglo de las Luces.

Es posible también marcar una continuidad entre el discurso jesuita y el naturalista en cuanto a la pretensión de universalidad de sus enunciadores. Mientras la misión cristiana descansaba en la premisa del cristianismo como verdad a revelar al pueblo japonés, en los viajeros naturalistas se mantiene la premisa de una verdad a expandir (no a revelar sino a demostrar), de validez universal: los principios de la ciencia moderna. Esta parece ser la nueva vara para separar a las sociedades civilizadas de aquellas otras que los “brillantes rayos” de la ciencia aún no han iluminado.

La capacidad de distinguir lo verdadero de lo falso resulta ser, entonces, un rasgo común a todos los viajeros escritores estudiados en este capítulo. Conforme a ello, la naturaleza de Japón es representada de acuerdo al parámetro de verdad de cada caso: la clave religiosa en el corpus jesuita, los principios de clasificación y descripción científicos en los textos naturalistas. Estos principios, además de presentarse como racionales, dejan ver una “concepción utilitarista” propia del siglo de las luces europeo, que valora a la naturaleza “como recurso para el mejoramiento o pefectibilidad humana” (Castro, 2011: 47), que no contempla como opción la duda acerca de la posibilidad o las consecuencias de su aplicación en todos los territorios del globo.

Agradecimientos

Agradezco la lectura que hicieron del borrador de este capítulo el Lic. Alberto Onna, la Lic. Magdalena Villaverde y los miembros de la Red Japonismos y autores de presente libro: Pablo Gavirati, Chie Ishida y Facundo Garasino.

Referencias bibliográficas

Fuentes primarias

AAVV (1598). Cartas que os padres e irmãos da Companhia de Iesus escriverão dos Reynos de Iapão & China aos da mesma Companhia da India, & Europa, desdo anno de 1549 atè o de 1580. Manoel de Lyra.

AAVV (1598). Segunda parte das cartas de Iapão que escreverão os padres, & irmãosda compahia de IESVS. Manoel de Lyra.

Frois, L. (1599). Trattato d’alcuni prodiggi occorsi l’anno MDXCVI nel Giappone. Pacifico Pontio.

— (1599). Relatione della gloriosa morte di XXVI posti in croce per commandamento del Re di Giappone, alle 5 de febraio 1597, de quali sei furno Religiosi di San Francesco, tre della Compagnia di Giesu, & dicisette Christiani Giapponesi. Pacifico Pontio.

Kaempfer, E. (1727). The History of Japan. Hans Sloane.

Thunberg, C.P. (2005). Travels in Europe, Asia and Africa made during the Years 1770 & 1779. EnT. Screech (notas e intr.), Japan Extolled and Decried. Carl Peter Thunberg and the Shogun’s Realm, 1775–1796. Routledge.

—- (1795-96). Travels in Europe, Asia and Africa made during the Years 1770 & 1779 (3rd ed.). F. and C. Rivington.

Fuentes secundarias

Bodart-Bailey, B. (1999). Translator’s Introduction. En Kaempfer’s Japan. Tokugawa Culture Observed (1-21). Hawaii University Press.

Castro, H. (2011). Naturaleza y ambiente. Significados en contexto. En R. Gurevich (comp.), Ambiente y educación (43-74). Paidós.

Chartier, R. (1992). El mundo como representación. Gedisa.

Daston L. y K. Park (1998). Wonders and the Order of Nature (1150-1750). Zone Books.

Debus, A. G. (1985). El hombre y la naturaleza en el Renacimiento. México DF: Fondo de Cultura Económica.

Fernandes Pinto, A. (2004). Uma imagem do Japão. A aristocracia guerreira nipónica nas cartas jesuítas de Évora (1598). Instituto Português do Oriente.

García, M. (1997). Apresentação. EnCartas que os padres e irmãos da Companhia de Iesus escriverão dos Reynos de Iapão & China aos da mesma Companhia da India, & Europa, des do anno de 1549 atè o de 1580. Primeiro tomo (Edição fac-similada da edição de Évora, 1598) (11-43). Castoliva.

Grafton, A. (1992). New Worlds, Ancient Texts. The Power of Tradition and the Shock of Discovery. The Belknap Press of Harvard University Press.

Gruzinski, S. (2010). Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización. Fondo de Cultura Económica.

Haboush, J. H. K. (2016). The Great East Asian War and the Birth of the Korean Nation. Columbia University Press.

Hartog, F. (2003). El espejo de Heródoto. Ensayo sobre la representación del otro. Fondo de Cultura Económica.

Hosne, A.C. (2013). The Jesuit Missions to China and Peru, 1570-1610. Expectations and appraisals of expansionism. Routledge.

Koerner, L. (1999). Linnaeus: Nature and Nation. Harvard University Press.

Lidin, O. (2002). Tanegashima. The Arrival of Europe in Japan. Nordic Institute of Assian Studies.

Mignolo, W. (2011). The Darker Side of Western Modernity. Duke University Press.

Mojarro Romero, J. (2018). Relaciones de sucesos y terremotos en la Filipinas del siglo XVIII.Titivillus, N° 4, 93-125.

Nelles, P. (2014). «Chancillería en colegio». La producción y circulación de papeles jesuitas en el siglo XVI.Cuadernos de Historia Moderna, Anejos XIII, 49-70.

Oliveira Marques (dir.) (2000). História dos portugueses no Extremo Oriente. 1° Volume, Tomo II: De Macau à Periferia. Fundação Oriente.

Pickering V. (2016). Putting nature in a box: Hans Sloane’s ‘Vegetable Substances’ collection [Tesis doctoral, Queen Mary University, School of Geography].

Prieto, A. (2010). Maravillas, monstruos y portentos: la naturaleza chilena en la Histórica relación del Reyno de Chile (1646), de Alonso de Ovalle. Taller de Letras, N°47, 9-27.

Screech, T. (2005). Introduction. En Japan Extolled and Decried. Carl Peter Thunberg and the Shogun’s Realm, 1775–1796. Routledge.

—- (2012). The English and the Control of Christianity in the Early Edo Period.Japan Review, N°24, 3-40.

Thiede, A., Y. Hiki y G. Keil (eds.) (2000). Philipp Franz von Siebold and his Era. Prerequisites, Developments, Consequences and Perspectives. Springer.

---