Textos de viaje al Japón publicados en Argentina (1899-1941)

Facundo Garasino

“El mejor elogio que sabemos hacer de un pueblo consiste en decir que su vida es hija legítima de su suelo”.

 

Alfonso Reyes, “Visiones del Japón”

Introducción

El filósofo y antropólogo Bruno Latour ha postulado que el discurso de la modernidad se fundamenta en prácticas de “traducción” y de “purificación”, las cuales implican una separación ontológica y epistemológica entre las esferas de la naturaleza y de la cultura (Latour, 2007). A partir del análisis de los postulados de la ciencia experimental de Robert Boyle (1627-1691) y de la teoría política de Thomas Hobbes (1588-1679), Latour describe la construcción de dos campos de conocimiento y acción autónomos: por un lado, el discurso científico-tecnológico, encargado de representar la naturaleza; por otro, el discurso político-social, que representaría las esferas humanas. Sin embargo, esta escisión no sería completa. El conocimiento científico construye las leyes de la naturaleza (entendida como el dominio de las fuerzas que rigen la realidad más allá de toda acción humana) artificialmente en el laboratorio; el Estado y la sociedad que describe la teoría política dependen de las ciencias y la tecnología para explotar la naturaleza (Latour, 2007, pp. 52-59). De esta forma, señala el autor, la modernidad crea dos zonas ontológicas por completo distintas por medio de un movimiento de purificación, separando así la sociedad de la naturaleza, mientras que ciertas prácticas de mediación crean objetos nuevos, híbridos de naturaleza y cultura (Latour, 2007, p. 28).

Siguiendo el análisis de Latour, este capítulo parte de la idea de que los discursos y prácticas modernas que buscaron comprender y actuar sobre la realidad nacieron de la relación dialéctica entre movimientos de purificación y de mediación que en forma simultánea separan y vinculan la naturaleza y la sociedad. En particular, consideramos que la articulación de la relación naturaleza-sociedad jugó un papel central en la construcción discursiva de la estructura político-social hegemónica de la modernidad: el Estado-Nación. Bajo estos supuestos, el presente capítulo estudia algunas representaciones sobre la relación naturaleza-sociedad en Japón como un campo privilegiado para definir un modelo de cultura nacional en textos periodísticos, literarios y pedagógicos publicados en la Argentina entre finales del siglo XIX y la década de 1930. Al hacer esto, tomamos un enfoque transnacional que enfatiza el carácter global e interconectado de los procesos de formación del Estado-Nación.

Como señala el historiador Sebastian Conrad, los Estados nacionales formados entre mediados y finales del siglo XIX muchas veces estuvieron condicionados por procesos globales tales como la expansión de mercados y capitales, el surgimiento de imperios coloniales, la revolución en tecnologías de comunicación y transporte y el aumento de las migraciones (Conrad, 2010). Sobre esta base, el presente capítulo indaga en las redes literarias, periodísticas, diplomáticas y migratorias que conectaron los campos discursivos de Argentina con el resto del continente americano, Japón y Europa. Al hacer esto, examinamos cómo el discurso de la “armonía con la naturaleza” en Japón fue apropiado en medios argentinos en contacto con las redes del cientificismo positivista, el modernismo literario, el exotismo finisecular europeo, e incluso la ortodoxia del sintoísmo de Estado. A través de textos literarios, periodísticos y pedagógicos, este discurso de la relación armónica entre naturaleza y sociedad presentó a Japón como un paradigma de la modernidad nacional en lo cultural, literario y político en el marco de prácticas discursivas y sociales que apuntaban a definir el Estado-Nación en Argentina.

Luego de hacer un repaso por las corrientes intelectuales que definieron las nociones dominantes sobre la dinámica naturaleza-sociedad y su influencia en la formación ideológica del Estado-Nación, este capítulo analiza crónicas de viaje, textos de crítica literaria e investigaciones sobre la sociedad, religión y educación de Japón publicadas en Argentina desde fines del siglo XIX hasta la década de 1930. Puntualmente, los relatos de viaje del médico higienista y político Eduardo Wilde, la crónica modernista del escritor guatemalteco radicado en París Enrique Gómez Carrillo, el análisis filosófico del periodista norteamericano J.W.T Mason y la investigación sobre el sistema educativo japonés del educador argentino Victorio Franceschini. En estos textos, que buscaron en la relación orgánica del pueblo japonés con sus paisajes un modelo para la construcción de una comunidad nacional no sólo en la dimensión política, sino estética, cultural y moral, los discursos sobre la armonía entre la naturaleza y la sociedad aparecen como un campo relevante para explorar la circulación de representaciones sobre “el Oriente” y estudiar los procesos de consolidación del Estado-Nación.

1. La dialéctica naturaleza-sociedad en la construcción del Estado-Nación

El iluminismo y el romanticismo fueron las dos grandes corrientes ideológicas que moldearon las nociones sobre la relación naturaleza-sociedad que habrían de incidir decisivamente sobre el aparato ideológico del Estado-Nación (Castro, 2011). El iluminismo europeo del siglo XVIII redescubrió a la naturaleza como una fuente de riquezas que debía ser explotada para satisfacer las necesidades humanas (Castro, 2011, p. 47). Esta valoración positiva de la naturaleza como recurso se conecta con la idea de progreso, es decir, la creencia en la historia humana como una marcha lineal, ascendente y acumulativa hacia condiciones materiales y espirituales cada vez mejores (Castro, 2011, p. 47). En oposición a ello, desde principios del siglo XIX el romanticismo criticó las nociones de progreso material y técnico, redescubriendo así la naturaleza virgen como depositaria de valores estéticos y morales (Castro, 2011, p. 50). El deterioro de las condiciones de vida y trabajo, la desaparición de modos de organización social y paisajes tradicionales como consecuencia de la industrialización y el crecimiento urbano, llevaron a autores y críticos románticos a reformular la naturaleza como el territorio de lo sublime y lo auténtico (Castro, 2011, pp. 49-50).

El nacionalismo cultural resignificará estas ideas para presentar a la naturaleza como depositaria de la tradición nacional. Johann Gottfried von Herder (1744-1803), filósofo alemán considerado precursor del romanticismo, propuso que la vida social estaba determinada por el ambiente físico, de modo tal que el carácter de cada pueblo derivaría de su clima, que al determinar sus recursos económicos también influiría sobre sus modos de vida, costumbres e instituciones. Con posterioridad a Herder, el nacionalismo cultural buscará redescubrir y definir una unidad orgánica e histórica entre un pueblo y su ambiente (Lida, 1988, p. 129).

Si bien a primera vista contradictorias, las lógicas extractivistas subyacentes a la visión instrumental de la naturaleza del iluminismo y la concepción idílica del romanticismo se complementaron y reforzaron mutuamente en los discursos políticos y culturales involucrados en la construcción del Estado-Nación. De esta manera, se generó un doble movimiento en la relación entre la naturaleza y la sociedad: por un lado, mediante las actividades productivas y científicas, la objetivación de la naturaleza como un recurso para transformar elementos del medio físico en productos que permitieran insertar la economía del naciente Estado al sistema-mundo; en paralelo, la construcción de la Nación como una unidad política e integrada en torno a una conciencia colectiva implicaba producir representaciones simbólicas y tradiciones que la vinculasen orgánicamente con su medio físico en lo estético y lo cultural.

1.1 El Estado-Nación argentino

Las ideas del iluminismo y el romanticismo permearon el pensamiento de los intelectuales que hacia mediados del siglo XIX bosquejaban una futura Nación argentina que habría de conformarse bajo la tutela de un Estado unificado y moderno. Sin embargo, en un principio el medio físico fue entendido como un impedimento para la formación de una comunidad nacional. Los intelectuales de la Generación del ´37 advirtieron un vacío en el territorio donde debía asentarse la futura Nación, el cual impedía la formación de una comunidad socio-cultural solidaria. Domingo Faustino Sarmiento sentenció que el mal que aquejaba a la República Argentina era la extensión del “desierto” pampeano: la inmensidad de llanuras, bosques y ríos dejaba a los poblados incomunicados y a merced de fieras y “salvajes” (Sarmiento, 1845/1921, pp. 25-26). Aún con toda su inmensidad y magnificencia, el “desierto” no fue para los intelectuales de la Generación del ´37 el espacio auténtico donde descubrir una tradición nacional, sino una naturaleza salvaje que amenazaba con engullir cuanto vestigio de organización encontrase. En base a este diagnóstico, ideólogos como Sarmiento y Juan Bautista Alberdi abogaron por transformar las pampas por medio de la inmigración, la tecnología y capitales europeos para superar su efecto retrógrado sobre los pueblos e instituciones. Así, la acción civilizatoria del trabajo y la técnica europea permitirían desarrollar las bastedades deshabitadas y exportar sus riquezas a través del Atlántico^[1].

Con el surgimiento de un nacionalismo cultural hacia principios del siglo XX, el territorio pasó a representar el depósito de las fuerzas que le darían a la Nación sus características comunes y su unidad, sin por eso negar la modernidad del Estado y la sociedad sobre las que ésta debía asentarse. El escritor e historiador Ricardo Rojas condenó la visión europeizante y mercantilista de Sarmiento y Alberdi, así como también la heterogeneidad social y la inmadurez cultural que juzgó producto de las corrientes inmigratorias. Rojas se dedicó a estudiar las influencias silenciosas del suelo en la formación histórica de una Nación argentina homogénea y distintiva (Delaney & Delaney, 2002, p. 631). Afirmó que por debajo de los ideales franceses que animaron la revolución emancipadora y las influencias norteamericanas en las reformas constitucionales se hallaba siempre “un espíritu territorial que aceptaba o rechazaba la fórmula exótica” y hasta dictaba una fórmula original para la acción política colectiva (Rojas, 1912/ 1922, p, 229).

Hacia el Centenario pueden observarse posturas que sintetizan el movimiento de conquista y explotación de la naturaleza junto con su resignificación moral y estética. En el análisis sociológico de José Ingenieros, particular síntesis de evolucionismo spenceriano y materialismo histórico, la extensión del territorio ya no será un impedimento sino, por el contrario, un requisito para la formación de la nacionalidad argentina. El clima templado, el inmenso territorio y la fecundidad del suelo (sumada a la supuesta mayoría blanca en su composición racial) llevarían a la Nación argentina por un camino de progreso encaminado hacia la hegemonía económica, cultural y política en América del Sur (Ingenieros, 1910, pp. 100-105). Tal como Rubén Darío plasmó en su Oda a la Argentina, en esta época la Pampa era la “mina de oro supremo” de la república conservadora, al tiempo que aparecía “Bella de honda poesía” (Darío, 1914, pp. 27, 33).

De este modo, a principios del siglo XX intelectuales y autores resignificaron el vacío del desierto pampeano como el espacio económico de producción que habría de insertar a la Nación en el sistema capitalista internacional, al tiempo que descubría allí tanto la historia como los valores estéticos y morales que le darían identidad y unidad cultural.

1.2 Orientalismo argentino

Este doble movimiento en la construcción discursiva de la relación naturaleza-sociedad en el medio intelectual argentino puede rastrearse en paralelo con los desplazamientos que sufrieron las representaciones sobre “el Oriente”. Siguiendo a Axel Gasquet, el Orientalismo en Argentina apareció como un discurso político para facilitar la operación ideológico-militar de la expansión del Estado sobre las tierras en las que vivían los pueblos originarios (Gasquet, 2007, p.15). La traducción de los motivos de la barbarie, la inmensidad de las llanuras asiáticas y sus tribus de pastores nómadas, el “despotismo oriental” y el quietismo, tenían por objetivo construir un aparato interpretativo para operar ideológicamente sobre la realidad local. De esta manera, imágenes orientalizadas de los vastos territorios sudamericanos justificaron en nombre del progreso y la civilización la expansión territorial del nuevo Estado y el exterminio de la “barbarie” personificada en los pueblos originarios. Encarnada en lo que se ha llamado el “orientalismo sarmientino” (Gasquet, 2007, Bergel, 2015), los discursos sobre Oriente funcionaron como un dispositivo ideológico para el accionar político en la construcción del Estado-Nación que se arraigará en el imaginario de la Generación del ´80 (Gasquet, 2007, p. 99). El Oriente era convocado con el objeto de conocer aquello que se buscaba eliminar, es decir, la “barbarie”; se buscaba así interpelar a los lectores sobre la necesidad de desarrollar un programa de modernización basado en los principios del liberalismo económico y el positivismo cientificista (Bergel, 2015).

Por otro lado, el modernismo literario finisecular independizó las representaciones de “lo oriental” de los requerimientos políticos que implicaba la visión del desierto (Gasquet, 2007, p. 17). Releyendo desde su lugar periférico el archivo orientalista de Europa, desde el romanticismo francés y la literatura de viajes exotista hasta la tradición orientalista ibérica, el modernismo buscó desarrollar un programa estético propio. Aun conservando mucho de los clichés y prejuicios negativos, el modernismo aportó elementos propios para construir un Oriente exótico e imaginario como el lugar privilegiado para desarrollar una estética original y “moderna” (Gasquet, 2007, pp. 205-210). Como respuesta estética a la modernización desigual de América Latina, el modernismo buscaba contrarrestar el positivismo y el materialismo que avanzaba en todos los frentes sociales de la mano del triunfo político de las oligarquías terratenientes (Miller, 2008, pp. 12-14). De este modo, “el Oriente” fue un paisaje idealizado para construir un mundo estético autónomo. En diálogo con estas corrientes, el campo intelectual argentino encontró las herramientas necesarias para representar de manera positiva su valor estético y cultural.

Las representaciones sobre Japón que hacia fines del siglo XIX comenzaron a aparecer en los medios intelectuales y periodísticos argentinos se alimentaron tanto del discurso modernizante de la corriente orientalista sarmientina y positivista como del modelo estetizante del modernismo. Popularizados en periódicos y libros, los discursos estetizantes sobre Japón traducían en el formato de crónica de viajes y crítica literaria el interés que generaba su rápido ascenso como potencia colonial, política y militar en el este de Asia. Estas producciones adquirieron una carga política y estética a raíz de la discusión sobre la inserción de Japón al sistema-mundo como un imperio moderno mas no occidental desde la perspectiva de la definición del Estado-Nación argentino. Ante la mirada de viajeros e intelectuales, Japón aparecía como una sociedad progresista que había logrado armonizar una exitosa modernización con la conservación de sus tradiciones. Estos escritores viajeros retrataron la relación íntima entre el pueblo japonés y sus paisajes como paradigma de la unión orgánica e histórica entre un pueblo y su ambiente físico, buscando extraer lecciones políticas y estéticas del aparente éxito en la construcción del Estado-Nación en Japón.

2. Crónicas de viaje de Eduardo Wilde

Eduardo Wilde (1844-1913) es reconocido como el primer viajero argentino en haber dejado un testimonio de primera mano sobre el Japón moderno, así como de Hong Kong y Guangzhou (denominada Cantón en su época). Como miembro de la llamada Generación del ´80, su escritura de viajes estuvo atravesada por una óptica obsesionada por medir y evaluar el progreso hacia la modernización y el cultivo del espíritu nacional en cada región. Su mirada sobre Japón se mantuvo atenta a los aciertos y fallos en torno a la higiene pública y el avance técnico y social. Sus observaciones sobre la relación entre la naturaleza y la sociedad en Japón presentan un cuadro ideal de modernidad nacional, donde el pueblo industrioso trabaja intensivamente el suelo y expresa amor patriótico por su tierra.

Nacido en Tupiza, Bolivia, Wilde se destacó en la medicina, la literatura, la higiene pública y la diplomacia. Se desempeñó como cirujano del Ejército Argentino en la Guerra del Paraguay, fue docente en el Colegio Nacional de Buenos Aires y en la Facultad de Ciencias Médicas, director del Departamento Nacional de Higiene durante las presidencias de Julio Argentino Roca (1880-1886, 1898-1904) y ministro de Justicia, Culto e Instrucción (1882-1886), además de ejercer cargos diplomáticos en Estados Unidos y Europa^[2]. En 1889 renunció a su cargo en el Ministerio del Interior, bajo la presidencia de Juárez Celman (1886-1890), en la antesala de la Revolución del Parque de 1890, y pasó los nueve años siguientes viajando en diversas oportunidades por Europa, Estados Unidos, el Magreb, Egipto, China y Japón.

Su viaje por Asia del Este comenzó en Nápoles en enero de 1897. Luego de hacer escalas en Adén, India, Ceilán, Singapur y Hong Kong, llegó a Yokohama el 16 marzo del mismo año. Visitó Tokyo, Kamakura, Nikko, Nagoya, Kyoto, Nara y Kobe^[3], dejando atrás el archipiélago el 22 de mayo. Una carta de presentación de Sone Arasuke, embajador japonés en París, le facilitó el contacto con funcionarios y altas figuras políticas del imperio. Entre ellos se destacan Nemoto Sho, quien bajo las instrucciones del Ministerio de Asuntos Exteriores condujo investigaciones y negociaciones con vistas a establecer programas de migración japonesa en México, Brasil, Nicaragua, Guatemala y Guadalupe; Hachisuka Moriaki, Ministro de Educación, y Enomoto Takeaki, quien primero como Ministro de Asuntos Exteriores (1891-1892) y luego en forma privada organizó una empresa de colonización agrícola en México.

El de viaje de Wilde tuvo lugar en un momento clave para la formación del Estado-Nación, tanto en Japón como en Argentina. La federalización de la ciudad de Buenos Aires en 1880 y la primera presidencia de Roca (1880-1886) marcaron la consolidación política del ciclo de expansión territorial del Estado sobre la base del genocidio y desplazamiento de los pueblos originarios, la modernización capitalista, la hegemonía de la gran propiedad terrateniente y la inserción en el mercado internacional por medio de la economía agroexportadora bajo la tutela del imperialismo británico (Botana, 1998; Cortés Conde, 2000). En Japón, por su parte, la construcción del Estado-Nación y del imperio colonial se dieron de manera entrelazada. Poco después de haber promulgado la Constitución Imperial en 1889 e inaugurado la Dieta en 1890, Japón entró guerra con China por el dominio de la Península de Corea (1894), anexó Taiwán (1895) y pasó a disputar la hegemonía política sobre Corea y el noroeste de China con el Imperio Ruso.

La experiencia de Wilde al llevar adelante la modernización de la “barbarie” de las pampas por medio del urbanismo, la eugenesia y la higiene desde la cátedra, la práctica médica y la administración pública marcó el tono de sus escritos de viaje. Siempre preocupado por el progreso científico y social, desdeñoso de la nostalgia por el pasado antiguo y la tradición clásica que observaba en los viejos imperios europeos, Wilde vio a Japón (junto con los Estados Unidos) como un modelo para la modernización nacional (Gasquet, 2007, p. 269). Pasó revista de las instituciones, hechos y fenómenos sociales que denunciaran los progresos económicos y sociales. Para Wilde, la obsesión por la historia y las tradiciones impedía enfocarse en los problemas contemporáneos, los cuales requerían reformas sociales, avances tecnológicos, el establecimiento de sistemas de higiene y salud pública, y el desarrollo de una filosofía y una moral positivistas para una nueva sociedad industrial (Gasquet, 2007, p. 171). En razón de ello, visitó hospitales, instalaciones sanitarias, parques, fábricas, escuelas, universidades, juzgados y edificios gubernamentales de todo tipo. Se maravilló por el ímpetu de la prensa y la actividad editorial, así como por el interés político y social en fomentar la educación de niños y mujeres.

En las numerosas excursiones que realizó durante su estadía en Japón, la ventana del ferrocarril le brindó un espacio privilegiado para observar el paisaje nacional, fruto de la interacción entre el pueblo y su tierra. En su paso acelerado por las afueras de los grandes centros urbanos, Wilde testificó sobre de la relación armoniosa entre la sociedad y la naturaleza, evidenciada por la explotación agrícola y la belleza del paisaje. En este sentido, afirmó que “Japón, a juzgarlo por los paisajes que se ofrecen a nuestra vista es la tierra de promisión y la agricultura secular, tradicional, lo embellece más cada día” (Wilde, 1899, p. 416).

La relación productiva y estética entre el pueblo y la tierra acusaban la existencia de una robusta conciencia nacional, que se complementaba con las instituciones educativas e higiénicas urbanas para sostener una modernidad nacional consumada. Si en el proyecto higiénico y urbanístico de la Generación del ´80 el parque era un dispositivo para mejorar la salud y la moral de los ciudadanos en vistas a producir un sujeto nacional (López-Durán, 2018, p. 83), en el relato de Wilde los campos cultivados del espacio rural de Japón adquieren una significación similar como dispositivos para intervenir sobre el espacio. La continuidad histórica en la vida y la producción de las aldeas, tal como se manifestaba en el paisaje embellecido por la “agricultura secular, tradicional”, hablaba del dinamismo y la prosperidad de un pueblo organizado como comunidad nacional:

El camino es variado; tenemos siempre a la vista montañas, atravesamos de trecho en trecho anchísimos ríos, vemos a uno y otro lado de la vía arrozales y otras sementeras y las aldeítas se suceden en series con imperceptibles interrupciones, adelgazando solo el grueso de sus planteles hasta dejarlos representados por una casita de distancia en distancia, para engrosarlos después con dos, con tres, con varias, con muchas casitas juntas hasta que otra aldea se presenta (Wilde, 1899, pp. 414-415).

Si para Wilde el apego a la tradición y la historia en las sociedades europeas estaba asociado al quietismo nostálgico y estorbaba las reformas sociales, en el Japón finisecular la unión tradicional e histórica del pueblo con su tierra era por el contrario uno de los motores de la modernización nacional. Dentro de un extenso análisis sobre la sociedad japonesa, Wilde afirma:

Los japoneses aman su tierra; son patriotas, en la verdadera acepción de la palabra. “Amar su tierra” no es aquí una metáfora; el amor patrio se descompone en el amor al terreno, a la montaña, al río, a la selva, a la casa, a la sementera, a la familia, al gobierno, a las instituciones, a las costumbres, a todo lo que es japonés, en fin, o está, o vive en el Japón (Wilde, 1899, p. 601).

En resumen, el paisaje japonés brotaba de la fusión entre lo histórico, lo natural y lo económico-social. El relato pionero de Wilde presentó por primera vez en el medio intelectual argentino una imagen del Japón imperial de primera mano, al cual retrató positivamente como un caso paradigmático de modernización exitosa. Pocos años después, cuando Japón era el foco de atención del periodismo a nivel global por su enfrentamiento contra Rusia, la prensa argentina publicó una serie de crónicas que retomaron el tópico de la modernidad del Imperio, esta vez profundizando en sus aspectos estéticos y culturales.

3. La modernidad literaria y cultural de Enrique Gómez Carrillo

El 20 de junio de 1905, el diario La Nación de Buenos Aires anunciaba la partida de un corresponsal hacia Japón, país que combatía contra el Imperio ruso en Corea y el noroeste de China desde febrero de 1904. Afirmaba el diario que el curso de la guerra había puesto en evidencia “el valor de ese viejo país, renovado, que surge de pronto a otra viril y ardorosa juventud”, por lo cual se disponía a enviar a Japón un representante encargado de estudiar las costumbres, los hábitos, sistemas sociales y los métodos responsables de sus rápidos progresos. El esfuerzo del diario porteño se enmarca en un momento de interés a nivel global por Japón a raíz de la Guerra ruso-japonesa (1904-1905). En sociedades colonizadas de Asia y África, los éxitos militares de Japón fueron entendidos como testimonio de la capacidad de los pueblos no occidentales para lograr la emancipación nacional y la soberanía política mediante la adopción de tecnologías e instituciones modernas (Aydin, 2007; Kowner, 2007). En América Latina, intelectuales, políticos y educadores elogiaban al Imperio del Japón y a sus súbditos como el prototipo de lo que ellos mismos aspiraban a edificar: un Estado director de una comunidad nacional solidaria (Dezem, 2005, p. 257). En efecto, La Nación declaró que “a nosotros, como colectividad que busca todavía su camino y que aún tiene tanto que aprender, nos interesa en grado sumo todo cuanto se refiere a este ejemplo palpitante de lo que pueden una buena organización y un plan claro y lógico, para el desarrollo y engrandecimiento de las naciones” (“‘La Nación’ En El Imperio Del Sol Naciente. Nuestro Enviado Especial En Viaje,” 1905).

El encargado de la corresponsalía fue Enrique Gómez Carrillo (1873-1927), periodista, escritor y crítico nacido en Guatemala y radicado desde joven en París, cuyas crónicas de viajes y reportes sobre la actualidad literaria, teatral y artística de la capital francesa fueron populares en España y América^[4]. Gómez Carrillo respondió a las expectativas de La Nación al retratar un pueblo unido en torno a una tradición cultural distintiva y en extremo leal al emperador y su gobierno. Desde esta perspectiva, la naturaleza y el paisaje de Japón aparecen como escenarios clave para expresar la modernidad nacional en lo político, lo literario y lo cultural.

Gómez Carrillo partió a fines de junio de 1905 del puerto de Marsella a bordo del Sydney, navío de la empresa francesa Messageries Maritimes; luego de hacer escalas en Port Said, Colombo, Singapur, Saigón (actual Ciudad Ho Chi Minh) y Shanghai, desembarcó en Yokohama a principios de agosto. Desde allí recorrió Tokyo y Nikko hasta su regreso en octubre, publicando sus crónicas sucesivamente en La Nación de Buenos Aires y en El Liberal de Madrid. En 1906 editó De Marsella a Tokyo, seguido por El alma japonesa en 1907 y El Japón heroico y galante en 1912. En estas obras relató sus excursiones, informó sobre la actualidad intelectual, política y social del imperio, y discutió sobre variados temas culturales y literarios. En estas obras, el escritor viajero combinó sus observaciones con variadas fuentes japonesas y europeas. Polemizando con el gran viajero exotista francés Pierre Loti^[5], Gómez Carrillo recorrió temas clásicos del japonismo: el barrio de Yoshiwara, el emperador y su corte, un cambalache de abanicos, kimonos, estampas y máscaras. Por otro lado, se nutrió de los grandes intérpretes europeos y norteamericanos de Japón (Lafcadio Hearn, William George Aston, Percival Lowell y Basil Hall Chamberlain, entre otros), pero también de periódicos y revistas japonesas masivas (Kokumin Shinbun, Taiyō), así como publicaciones orientadas a un público culto (Jidai Shichō, Shinjin). Estas lecturas le permitieron presentar textos sobre literatura, teatro, religión e historia, pero también sobre problemas sociales y económicos tales como la opresión patriarcal hacia las mujeres y la pobreza.

Al leer las crónicas y ensayos de Gómez Carrillo, descubrimos una tensión productiva entre el cosmopolitismo modernista y el nacionalismo, tanto el de sus patrones y lectores como el implícito en el propio discurso cosmopolita del cronista. Si bien sus textos han sido leídos como un punto de encuentro y puente para los más diversos géneros, estéticas, autores, lenguas y culturas en la literatura hispanoamericana,^[6]aquí proponemos que el cosmopolitismo de Gómez Carrillo partía del ideal decimonónico de la Nación como sujeto de soberanía política y de articulación de la subjetividad. En este punto, consideramos productivo el diálogo con un estudio de Mariano Siskind, quien destaca la importancia de Gómez Carrillo dentro de un movimiento que anheló superar el eurocentrismo del sistema literario mundial y la automarginación de ciertos nacionalismos particularistas mediante la formulación de un cosmopolitismo crítico. Siskind afirma que Gómez Carrillo tuvo una relevancia central en la construcción de un discurso y una práctica de literatura mundial en América Latina. Así, al colocar la literatura latinoamericana en un contexto comparativo mundial, Gómez Carrillo habría impulsado una renovación cosmopolita y universalista (Siskind, 2014). Sin embargo, en este punto consideramos preciso notar que en su invitación a nutrirse de las más variadas literaturas para poder articular una voz propia dentro de un sistema literario globalizado y desigual, Gómez Carrillo traducía al terreno de la literatura el principio de la Nación como sujeto de soberanía política. Una lectura de su crítica literaria devela que el autor consideraba a la Nación como la unidad política y cultural necesaria para participar en el sistema literario mundial. En efecto, organizó la variedad cosmopolita del mundo en unidades nacionales, escribiendo sobre “el teatro griego moderno”, “el Molière egipcio”, “cuentos albaneses” y demás. De esta forma, el mundo podía ser leído como un sistema de literaturas nacionales.

Si bien la crítica literaria del cronista muchas veces interconectó autores y obras por encima de barreras idiomáticas e históricas, el sentimiento nacionalista y la tradición fueron juzgadas en su mayoría como vehículos de originalidad, de belleza y de independencia creativa. En sus estudios sobre la poesía y el teatro griego contemporáneos prestó especial atención a las obras de retórica nacionalista o tradicionalista surgidas al calor de las luchas por la independencia, juzgándolas como una bocanada de aire fresco frente al panorama cada vez más europeizante y homogéneo de las literaturas periféricas (Gómez Carrillo, 1920). Como veremos a continuación, sus crónicas de viaje por Japón siguieron la misma lógica.

Al analizar la actualidad del imperio y sus tradiciones, Gómez Carrillo destacó la relación de armonía entre la naturaleza y la sociedad como matriz de lo nacional. Ahondó en el papel que esta dinámica tuvo para la formación de su religión, su literatura y tradiciones culturales, y su fervor patriótico. En un relato sobre la visita al santuario de Nikko^[7], el cronista refiere la sensación de maravilla y reverencia que inspira aquella tierra sagrada. En Nikko, naturaleza y cultura se retroalimentan para formar un paisaje sublime, inspirador de leyendas, creencias religiosas y creaciones artísticas. “Sin detenerme en las ciudades laboriosas”, relata, “he venido hasta el corazón mismo del país, con objeto de oír, en la excelsa paz de estas tardes estivales, las voces milenarias de la selva, de las leyendas y de los torrentes”(Gómez Carrillo, 1906, p. 159). Las puertas, templos y torres que aparecen “entre las criptomerias gigantescas” parecen comprobar los mitos japoneses que alaban a Nikko como un sitio milagroso. Para el viajero es, más bien, “un milagro de arte, un milagro de suntuosidad”(Gómez Carrillo, 1906, p. 162). La belleza de bosques, cascadas y arroyos se confunde con la arquitectura monumental de los templos, con los textos religiosos que narran la mitología local, los poemas en honor del venerable sitio y los frisos esculpidos con figuras de animales, plantas y flores quiméricos.

Para el autor, la adoración que los japoneses profesan por su tierra es la matriz creativa que ha inspirado sus relatos folclóricos, artes y creencias religiosas. Los frisos de los templos están adornados por “monos representando las virtudes y estos han inspirado proverbios y leyendas a lo largo de los siglos” (Gómez Carrillo, 1906, p. 163). Asimismo, los artistas que tallaron las flores que engalanan los muros que rodean los pabellones del santuario han sabido prestar a las plantas “seducciones desconocidas en el resto del mundo” (Gómez Carrillo, 1906, p. 166). Al contemplar estas obras, el escritor adivina que “para ellos las corolas y los tallos tienen algo de divino” y que la religión en Japón gira en torno a la adoración a la naturaleza:

“La tierra —dice un himno sintoísta que los sacerdotes de Nikko cantan en las ceremonias del culto— la tierra es la madre de quien todas las criaturas han recibido la vida.” Por eso todos, todos la adoran. Grandes árboles y menudas hierbas, piedras, arenas que hollamos, aguas, tempestades, brisas, ruido de torrentes, canto de aves, perfumes de flores, no son sino estrofas en honor de la tierra (Gómez Carrillo, 1906, p. 166).

En su análisis de las tradiciones culturales japonesas, Gómez Carrillo descubre que el amor del pueblo por su suelo es el eje que media creencias religiosas, ritos sociales y prácticas estéticas. En un texto sugestivamente titulado “Los Jardines”, la costumbre de peregrinar para admirar paisajes célebres, el arte de la jardinería, las creencias animistas y la poesía tradicional que le canta a las flores y los animales se entremezclan para formar una cultura nacional orgánica y excepcional:

El amor de la naturaleza es como una religión nacional de este pueblo. Desde muy temprano, los niños aprenden a amar a las plantas, a las piedras, a los insectos (…) Nutridos con la savia espiritual de las leyendas búdicas, saben que las ramas tienen melancolías, que las hierbas sufren o gozan, que las hojas, al murmurar, dicen sus íntimos pensamientos y que en los troncos rugosos se esconde un alma que llora cuando el hacha la hiere. Todo esto constituye para la educación de la sensibilidad infantil una lección admirable (…) Luego, al llegar a la edad en que el carácter toma una forma definitiva, sus padres los llevan a contemplar los paisajes célebres, lo mismo que en Europa se lleva a los adolescentes a visitar los museos. Un punto de vista bello es un lugar de romerías. Apenas sale uno de Tokio, empieza a notarlo. Ante cada rinconcillo florido, ante cada curva armoniosa del río, ante cada colina de líneas puras, álzanse los miradores rústicos de una casa de té (Gómez Carrillo, 1907, pp. 15-16).

De modo que la apreciación estética de la naturaleza no es patrimonio exclusivo de una reducida clase de artistas e intelectuales ilustres, sino una verdadera tradición nacional con implicaciones religiosas, sociales y culturales. Esta sensibilidad atraviesa todos los estratos sociales. En Japón, “los más humildes como los más ricos organizan partidas de contemplación lo mismo que nosotros organizamos partidas galantes” (Gómez Carrillo, 1907, p. 17). Las propias condiciones habitacionales fomentarían estas prácticas de mediación, ya que pareciera ser que “los japoneses viven entre los árboles” (Gómez Carrillo, 1907, p. 25). Según el cronista, las casas en Japón “no son sino cajas de madera sin muros”, por lo que la contemplación del paisaje y de los sitios famosos tal cual son reproducidos en los jardines interiores se torna una práctica cotidiana.

Esta devoción por la tierra constituye la base histórica del nacionalismo japonés, la cual Gómez Carrillo interpreta como la potencia ideológica que ha sostenido el deseo de independencia política y formado una tradición literaria propia. El amor de los japoneses “por sus campos, por sus montañas, por sus mares, por sus ríos” ha garantizado su independencia política a pesar de “la influencia china antaño y ogaño la europea”. Por más que los japoneses acepten ideas y métodos extranjeros sin creer que así renuncien a la integridad de su carácter nacional, no consienten en “pensar que los extranjeros logren un día adueñarse de la más mínima parte de sus tierras sagradas” (Gómez Carrillo, 1907, pp. 20-21). Este deseo obedece al “amor poético del suelo tan bello y tan santo del Yamato” el cual ha dado origen a obras clásicas de la poesía Waka, el teatro Nō y la historia (Gómez Carrillo, 1907, p. 25). Citando el prólogo de la antología clásica de Waka Kokinwakashu, Gómez Carrillo analiza que “toda el alma poética del antiguo Yamato” está cristalizada en la enseñanza que afirma que “oyendo al ruiseñor que trina entre las flores, o a la rana que charla en el agua, nos convencemos de esta verdad, que entre las cosas vivas no hay una sola que no cante” (Gómez Carrillo, 1907, p. 159). A pesar de las reformas europeizantes superficiales en el arte y las costumbres, la vida social y la producción literaria continuaban el mismo espíritu inalterado. No sólo los poetas continúan cantando “cuando el perfume de las flores los embriaga, cuando los cerezos simbólicos se cubren de flores de nieve rosada, cuando en los estanques de los jardines se abren las corolas de los lotos” (Gómez Carrillo, 1907, p. 171) sino que la Nación entera comparte el mismo sentimiento estético. Ya que “en las escuelas se aprende a hacer tankas como entre nosotros se aprende la ortografía”, todo japonés instruido versifica de la misma manera (Gómez Carrillo, 1907, p.179).

El interés por la articulación de lo nacional en las crónicas japonesas de Gómez Carrillo no es sólo un guiño a sus patronos y lectores, que buscaban en el Imperio del Japón un modelo de modernización exitosa, sino que responde también al mismo discurso cosmopolita que privilegiaba la Nación como el sujeto capaz de sostener una identidad cultural y política autónomas en un mundo interconectado por la modernidad y el imperialismo.

4. “Espiritualismo japonés” en el reformismo educativo

El estallido de la Primera Guerra Mundial, con su espectáculo de masacres motorizadas por los avances científico-tecnológicos en lo que se jactaba de ser el centro de la civilización moderna, generó un momento global de crítica hacia la modernidad occidental en crisis. Mientras los intelectuales del viejo continente declaraban con pesimismo la bancarrota de la cultura europea, en América Latina y Asia se saludaba el advenimiento de una nueva era de renovación social, política y cultural (Bergel, 2015, p. 126). Los fundamentos y rumbos de la llamada civilización occidental, que había servido de soporte ideológico para los proyectos económicos y políticos de modernización capitalista en Argentina y todo el continente americano, sufrieron una crisis de legitimidad nunca antes vista. El filósofo e historiador alemán Oswald Spengler había disertado sobre la pluralidad e inconmensurabilidad de las civilizaciones, poniendo en evidencia que las civilizaciones, al igual que los seres vivos, nacen, se desarrollan y mueren siguiendo leyes universales. Ante el fin del ciclo de la civilización occidental, otras civilizaciones se presentaban para reemplazarla.

Ante el panorama de declive irreversible de la modernidad europea, no pocos intelectuales buscaron nuevos modelos en “el Oriente” que parecía renacer y alcanzar una nueva plenitud en lo político y lo cultural. Así, se generó lo que el historiador Martín Bergel ha denominado “orientalismo invertido”, una valoración positiva de las culturas de Asia y África para crear nuevos espacios políticos y sociales, entendiendo el Oriente ya no como la otredad o diferencia radical, sino como un posible aliado en la definición de un nuevo modelo civilizatorio (Bergel, 2015, pp. 13-14). Según Bergel, esta nueva valoración se manifestó en el antiimperialismo y el espiritualismo. El primero reivindicaba movimientos anticoloniales como la lucha por la emancipación de la India de Mahatma Gandhi, la resistencia anticolonial de Abd el-Krim en el Riff, o la revolución nacional del Kuomintang en China como un modelo de referencia para el antiimperialismo latinoamericano, generando así una solidaridad proto-tercermundista (Bergel, 2015, pp. 182-184). Frente a la crisis civilizatoria de la modernidad europea, el segundo propuso una ruptura con el positivismo materialista, que privilegiaba el avance tecnológico y económico, en favor del retorno a las dimensiones subjetivas de la experiencia humana expresadas en los planos estético, filosófico y religioso como vías de acercamiento y acción sobre la realidad (Bergel, 2015, pp. 185-187). Bajo este enfoque, durante la década de 1930 se desarrollará la imagen de unión armoniosa entre sociedad y naturaleza en Japón.

4.1 El discurso ideológico del sintoísmo de Estado en la prensa

A través de redes que conectaban el campo discursivo local con el sintoísmo de Estado, el cual se afianzaba como ideología oficial en el Japón militarizado y totalitario de la década de 1930, el espiritualismo orientalista adquirió un renovado interés por las lecciones políticas y morales que podían extraerse del estudio de la relación del pueblo japonés con su territorio. La prensa reprodujo los escritos del periodista norteamericano J.W.T. Mason sobre el shintō, fuertemente influenciados por la filosofía bergsoniana. Por otro lado, la colaboración entre agencias japonesas para la diplomacia pública, dirigentes de la colectividad japonesa en Argentina y ciertos sectores las élites porteñas involucradas en el higienismo y el reformismo social, allanó el camino para que el discurso ultranacionalista del sintoísmo de Estado fuera reconstruido en el campo de la pedagogía. De este modo, el shintō aparecía como el conjunto de prácticas y creencias ancestrales que no sólo conformaban el núcleo espiritual de la nación japonesa, sino también las bases mismas de la moralidad cívica y el Estado.

Desde la década de 1920, y sobre todo luego del golpe de estado de 1930, las ideas antiliberales y corporativistas ganaron terreno en el campo intelectual y de la acción política^[8]. La apelación al tradicionalismo, el autoritarismo, el nacionalismo, la moral y el orden social intentaban desarticular la concepción liberal de la sociedad como una libre asociación de individuos. En su lugar, se concebía a la sociedad como integrada por grandes cuerpos colectivos, en los cuales los derechos individuales estaban subordinados al destino colectivo del pueblo (Southwell, 2020), y se planteaban reformas institucionales y políticas para desactivar el sistema constitucional democrático y la participación popular mediante el voto libre, secreto y universal (Gardinetti, 2011, p. 381). El regreso a la tradición nacional, aunque formulado casi siempre en términos muy vagos, era presentado como la panacea para superar los problemas del país originados en lo que se consideraba una colonización de las mentes por ideas foráneas (Gardinetti, 2011, p. 383). En el ámbito educativo, las corrientes antipositivistas y espiritualistas ganaban terreno. En las décadas de 1910 y 1920, diversas corrientes espiritualistas buscaban plasmar en la educación valores que trascendían las limitaciones del nacionalismo conservador y del liberalismo, al tiempo que presentaban un modelo atractivo para quienes rechazaban el materialismo marxista y para creyentes que diferían con las posiciones doctrinarias de la Iglesia (Puiggrós, 1996, p. 77).

En la década del treinta, haciéndose eco de las posturas corporativistas, ciertos educadores en Argentina buscaron transmitir una esencia y orden moral nacionales. Influenciado por estas ideas, el discurso espiritualista encontró un fenómeno muy atractivo en los experimentos ideológicos y políticos del Japón contemporáneo, el cual entraba en una nueva época de expansionismo colonial^[9]. Durante esta etapa, el Estado japonés intentó dirigir la sociedad, la economía y las mentes de los súbditos del imperio mediante la reorganización de los partidos políticos, las asociaciones patronales, cooperativas productivas, sindicatos y asociaciones agricultoras de arrendatarios, reemplazados por cuerpos corporativos de masas controlados por el Estado (Gordon, 2009, p. 181). Como parte de este proyecto de reestructuración del sistema político y de la relación entre la sociedad y el Estado, el sintoísmo fue sistematizado e impuesto como ideología oficial. El documento Principios Cardinales de la Política Nacional (Kokutai no Hongi), emitido por el Ministerio de Educación del Japón en 1937, puede considerarse el manifiesto de esta ortodoxia ideológica. En sorprendente analogía con las discusiones del corporativismo argentino, declaraba que la crisis social por la que atravesaba Japón se debía a la confusión causada por la importación vertiginosa y asistemática de las ideas de la modernidad occidental, desde el racionalismo ilustrado y el individualismo liberal hasta el comunismo. Para resolver esta crisis, ordenaba el retorno al principio cardinal de la Nación japonesa, es decir, lealtad y servicio al emperador, descendiente de una línea ininterrumpida de soberanos que gobiernan el imperio eternamente por orden divina de Amaterasu, diosa del sol y fundadora de la dinastía. De particular relevancia es el capítulo “El territorio y la vida nacional”, en el cual se cita la mitología para afirmar que el territorio nacional, al igual que el pueblo japonés, había sido concebido por los dioses primigenios, de modo que los dos estaban unidos por un lazo de amor fraternal desde tiempos inmemoriales. Por compartir el mismo origen y haber surgido de la misma fuerza vital, el territorio proveía de sustento al pueblo, que generaba riquezas a partir de él, y de este modo ambos servían al emperador en relación simbiótica (Monbushō, 1937, p. 85). Este sentimiento de comunión entre el pueblo y el suelo constituía la base de la organización social, las actividades económicas y las expresiones culturales distintivas.

La prensa escrita y la propaganda cultural llevada a cabo por dirigentes de la comunidad japonesa en Buenos Aires y sus colaboradores fueron las ventanas por las cuales se divulgó la ortodoxia ideológica del Imperio. Llamativo es el caso de la difusión que obtuvieron los escritos del periodista norteamericano y estudioso de la religión J.W.T. Mason en el diario La Prensa durante la década de 1930. Según la investigadora Esther Espinar Castañer, el diario La Prensa publicó sesenta crónicas y artículos de Mason desde 1932 hasta su muerte en 1941 (Espinar Castañer, 2009, p. 26). Muchas de estas crónicas refieren las experiencias y reflexiones del autor durante sus estadías de estudio en Japón a comienzos de la década de 1930. Sus escritos aparecieron también en libros y publicaciones periódicas escritas y dirigidas por el comerciante y periodista Shinya Yoshio (1884-1954), uno de los primeros japoneses que se asentaron en Buenos Aires^[10]. Shinya jugó un rol activo en la difusión cultural y la propaganda en defensa de la diplomacia y las acciones bélicas de Japón luego del incidente de Manchuria ocurrido en septiembre de 1931; en ese contexto, Mason era invocado de manera recurrente como una de las voces mejor autorizadas para discutir sobre la política internacional de Asia y las particularidades de la sociedad y la cultura japonesas (Shinya, 1934, pp. 146-152).

Apoyándose en el vitalismo de Henri Bergson, Mason interpretó al shintō como “el impulso espontáneo de la vida buscando libertad de acción”, como una intuición subconsciente, motor del progreso histórico de Japón (Mason, 2002, pp. 17-18). En palabras de Mason, el shintō era el “espíritu creativo de la raza” que concibe a la naturaleza y la humanidad como un mismo y único ímpetu autocreador. Por lo tanto, sus principios no debían buscarse en discursos formulados de manera analítica, como doctrinas filosóficas o una teología sistemática, sino, por el contrario, como la expresión del ímpetu inconsciente enraizado en las respuestas del pueblo japonés a sus condiciones de vida a lo largo de su historia. Desde las doctrinas de las escuelas budistas japonesas, las adaptaciones locales de las diferentes escuelas de filosofía confuciana y neoconfuciana, hasta la ceremonia del té, la jardinería y la poesía clásica, la intuición subconsciente del shintō habría sido la fuerza latente inspiradora de los grandes logros intelectuales y artísticos de Japón (Mason, 2002; Mason, 1933, pp. 257-258). Es decir, esta intuición creadora del shintō habría moldeado subrepticiamente los más variados aspectos de su cultura. La unión mística entre el pueblo y sus dioses nativos, así como el carácter divino que desde la antigüedad se atribuía a los bosques, montañas, flores, animales y hasta los frutos del campo, brindaban claves para entender la sociedad japonesa (Mason, 1933, p. 78).

Al proponer esto, Mason coincidió con los ideólogos del sintoísmo de Estado en postular al shintō como la fuerza creativa central para asimilar las influencias de la ciencia, la tecnología y la filosofía occidentales en la construcción de la propia modernidad nacional. Los ideólogos de los Principios Cardinales de la Política Nacional (Kokutai no Hongi) afirmaban que la materialización del sintoísmo de Estado en la vida social, la política y la cultura llevaría no sólo a la estabilidad doméstica, sino que también brindaría valiosas lecciones para resolver la crisis civilizatoria que asolaba Europa y América, que se debatían entre la decadencia de la democracia y del individualismo liberal y el surgimiento de los totalitarismos fascistas y comunistas. De manera análoga, Mason postuló que el shintō ya no debía limitarse a ser sólo una intuición, sino que debía desarrollar una comprensión consciente y sistemática a fin de proveer la base de doctrinas filosóficas y religiosas para hacer frente a los desafíos de la modernidad sin perder su tradición ancestral. Más aún, al plasmar conscientemente la intuición creadora del shintō en forma analítica y sistemática, Japón debía ofrecer al Occidente nuevos valores estéticos y religiosos (Monbushō, 1937, pp. 364-365).

4.2 El sintoísmo de Estado como modelo para la reforma educativa

En 1938, Victorio Franceschini, un educador argentino que ejercía la docencia en escuelas primarias y secundarias, accedió a una beca otorgada por la Asociación Internacional de Estudiantes de Tokyo y gestionada a través de la Legación Japonesa en Buenos Aires y el Instituto Cultural Argentino Japonés. Durante su estancia en Japón, entre 1938 y 1939, investigó acerca del sistema educativo y los métodos pedagógicos en las más variadas instituciones públicas y privadas, pasando por jardines de infantes, escuelas primarias urbanas y rurales, establecimientos para adultos y para personas con discapacidades.

Franceschini buscó en el sistema educativo del Japón militarizado y totalitario un modelo capaz de inculcar fe en el destino nacional. Una fe entendida en clave espiritual y religiosa, en tanto se basaba en las doctrinas del shintō. El estudio que publicó a su regreso comienza con un análisis sobre “El espiritualismo japonés”, al cual consideró el punto central para comprender su sistema educativo. Un sistema que surgía del juego entre la naturaleza del pueblo y su devenir histórico: “Japón posee la concepción de su cosmogonía, determinada por el misticismo de la naturaleza, cuyas raíces deben buscarse en las doctrinas hoy evolucionadas del sintoísmo” (Franceschini, 1941, p. 11).

Para el autor, el sintoísmo era un sistema religioso que atravesaba y unía de manera orgánica la moralidad, las instituciones sociales y el sistema político de Japón. “El sintoísmo”, afirma Franceschini, “es la religión del estado, es la religión de la naturaleza, siéndolo, a la vez, de la cultura” (Franceschini, 1941, p. 11). En sintonía con la ortodoxia ideológica del sintoísmo de Estado, su análisis de la figura del emperador, en tanto descendiente directo de la diosa del sol Amaterasu, afirma que éste constituía “la manifestación de la idea mística en la formación del Imperio japonés”, el centro divino del sistema político y la moralidad nacional. La figura del emperador, considerado como un dios visible y encarnado, había posibilitado la evolución del shintō desde su estado primitivo de religión de la naturaleza a una “religión de la cultura” arraigada en las instituciones nacionales y multiplicada en el espíritu patriótico del pueblo. Así, como religión, “el sintoísmo penetra en las organizaciones fundamentales del imperio y es implícitamente la célula generadora del Estado” (Franceschini, 1941, p. 12). De modo que “la idealidad que emana de principios religiosos, morales, y que se apoya en la estética del sentimiento japonés, da por resultante la unidad nacional”, plasmada legalmente en la Constitución del Imperio y sostenida por el patriotismo religioso del pueblo.

Los jefes políticos surgidos de una religión de la naturaleza se perpetuaban por un sistema político basado en los preceptos religiosos del sintoísmo de Estado, difundido y reproducido por el sistema educativo. Se lograba así una verdadera educación nacional, capaz de imbuir un sentido de responsabilidad colectiva por el bienestar del Estado (Franceschini, 1941, p. 15): “Japón ha logrado todo de su escuela: la fe en un destino nacional y un alto sentido espiritual” (Franceschini, 1941, p. 179). En la puesta en práctica de este ideal nacional, el sentimiento de admiración estética por la belleza del paisaje natural jugaba un papel importante: “He aquí un programa de acción que se va transmitiendo a través de los siglos y que se cumple con gran dedicación, porque el pueblo ama el paisaje físico” (Franceschini, 1941, p. 15). Para Franceschini, el paisaje natural es fuente de inagotables inspiraciones: Japón se revela como un jardín en perpetua armonía, donde los campesinos experimentan un goce estético al extraer cultivos de la tierra, y los artesanos y obreros en transformar los recursos (Franceschini, 1939, p. 6). De este modo, la constante labor del pueblo transformaba el paisaje rural en un “cuadro de colorido intenso” en el que se aprecian el arroz, el trigo y las moreras (Franceschini, 1941, p. 16).

Hasta aquí hemos visto cómo, en el contexto del auge de posiciones que tanto en Japón como en Argentina intentaban desarticular las concepciones liberales de la sociedad y las bases democráticas, las ideas de comunión entre naturaleza y sociedad presentes en el sintoísmo de Estado ofrecieron al discurso espiritualista argentino un modelo ideal de educación nacional. El viaje de estudios de Franceschini, hecho posible por redes que unían a la comunidad japonesa en Buenos Aires con los aparatos de propaganda y la diplomacia pública de Japón, enfatiza que “la naturaleza ha decorado el alma de Japón” y que sus leyendas y folclore conferían “una solidaridad admirable entre el espíritu y el mundo físico”. La naturaleza era el gran maestro que educaba al Japón, como consecuencia de lo cual “el pueblo vive con y para la naturaleza” (Franceschini, 1941, p. 16).

Conclusiones

Este capítulo ha ofrecido una aproximación a algunos textos periodísticos, literarios y pedagógicos publicados en la Argentina entre finales del siglo XIX y la década de 1930 que identificaron en Japón un modelo exitoso de cultura nacional a través de ideas sobre su relación idílica con la naturaleza. Esta relación armoniosa y orgánica entre naturaleza y sociedad fue presentada como la característica definitoria de la cultura japonesa y explorada como un modelo exitoso en la construcción de una comunidad nacional a nivel político, estético, cultural y moral.

Gracias a la circulación transnacional de ideas, textos y autores, estas representaciones se elaboraron en el contexto de la consolidación y redefinición del Estado-Nación en Argentina y Japón. Las representaciones sobre Japón que hacia fines del siglo XIX comenzaron a aparecer en los medios argentinos se alimentaron tanto del discurso modernizante de la corriente orientalista sarmientina y positivista como del modelo estetizante del modernismo. Popularizados en periódicos y libros, estos discursos estetizantes reflejaron el interés que generaba su rápido ascenso como potencia colonial, política y militar en el este de Asia. En el proceso, incorporaban y reconstruían a través de traducciones ideas de peso en la construcción del andamiaje ideológico del nacionalismo japonés.

Como parte de esta construcción discursiva de la relación naturaleza-sociedad en Japón hemos podido identificar un doble movimiento, que da cuenta de una articulación entre las dos visiones principales sobre la naturaleza que marcaron los procesos de construcción del Estado-Nación a escala global. Por un lado, la visión instrumental del iluminismo que objetiva a la naturaleza como un recurso que debía servir de base económica al Estado; por otro, la concepción romántica que buscaba producir símbolos que vinculasen en lo estético y lo cultural a la Nación con el medio físico. Ambas visiones se complementan y refuerzan mutuamente. Viajeros como Wilde, médico higienista y político impulsor de la modernidad, admiraron la intensidad de la explotación agrícola al mismo tiempo que describieron en términos poéticos el amor de los japoneses por su suelo y su paisaje. Gómez Carrillo, que en 1905 visitó el Imperio que había derrotado a Rusia y avanzaba hacia su expansión colonial, retrató con florida prosa modernista la naturaleza y el paisaje de Japón como escenarios en los que se materializaba la modernidad nacional en lo político, literario y cultural. Durante la década de 1930, en un contexto en el que el espiritualismo antiliberal y corporativista gana un peso considerable en las discusiones sobre el rumbo de la educación argentina y de la sistematización e imposición del sintoísmo de Estado en Japón, el periodista e investigador Mason acercó elementos de la nueva ortodoxia ideológica japonesa a la prensa local. Al mismo tiempo, el docente Franceschini, que en 1938 realizó un viaje de estudios en el marco de actividades de intercambio cultural fomentadas por la colaboración de las élites locales y sectores de la dirigencia de la comunidad japonesa, argumentó que la religión de la naturaleza en Japón era el pilar de un sistema educativo que inculcaba la fe en el propio destino nacional.

De esta forma, durante las primeras décadas del siglo XX, los discursos de la armonía entre naturaleza y sociedad en Japón fueron una constante a la hora de dar cuenta de su aparente éxito en construir una Nación moderna y formaron parte de la expresión de prácticas discursivas y sociales que buscaban definir o reformular el Estado-Nación argentino.

Esta idea de una relación íntima con la naturaleza como rasgo distintivo de lo japonés no desaparecerá luego de este período, ni tampoco se limitará ya al espacio discursivo de la producción intelectual o literaria. Tal como se discute en el próximo capítulo, el vínculo especial con la naturaleza ha sido movilizado en los discursos sobre las características étnicas y culturales de los inmigrantes japoneses y los nikkei en Argentina a raíz de una de las actividades productivas consideradas típicas de este grupo, la floricultura. No obstante, como se verá, en las décadas siguientes los discursos hegemónicos que han reimaginado el vínculo de los japoneses con la naturaleza a partir de su ocupación de floricultores colocarán a los inmigrantes y sus descendientes en una relación de distancia y ambigüedad con respecto al espacio político del Estado-Nación argentino.

Agradecimientos

Agradezco los comentarios y correcciones al manuscrito de este capítulo hechos por Magdalena Villaverde y los autores de este libro.

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