Entre dos dualismos

Pablo Gavirati

La problemática ecológica resulta una urgencia de nuestro tiempo; tanto que autores y corrientes de pensamiento -entre las que destacamos la ecología política latinoamericana- la han denominado una “crisis civilizatoria” (Leff, 2004). En este sentido, la categoría “Occidente” sirve como signo de conceptos que en su conjunto han provocado esta crisis planetaria cuyo epítome es el cambio climático: modernización, capitalismo, cientificismo, industrialización, desarrollismo. Si concordamos con que el estilo de vida occidental (hoy: “American Way of Life”) es parte central del problema, ¿en qué otros estilos de vida podemos basarnos? Aquel funciona mediante una visión utilitaria de la naturaleza, que la entiende como fuente de materias primas para nuestros consumos. ¿Debiéramos entonces buscar inspiración en otras concepciones de la naturaleza, que destacaran sus valores intrínsecos?

Conviene explicitarlo desde el comienzo. En la ponderación de otros modos de entender la naturaleza y relacionarnos con ella, pareciera que partimos del supuesto de que existe tal entidad llamada “naturaleza”. Y como tal, le corresponden modos de funcionamiento guiados por leyes ecológicas, contra las cuales suelen conspirar las leyes de la economía mercantil, orientadas hacia la maximización de la rentabilidad en el menor plazo posible. No obstante, un objetivo del presente estudio es problematizar también esta noción (científica: biológica) de la naturaleza; ello no significa desconocerla, sino poner entre paréntesis sus supuestos epistemológicos. Por otra parte, en el énfasis de entender diferentes concepciones (culturales: sociales) sobre la naturaleza, no confiamos tampoco nuestras esperanzas en una narrativa constructivista (anverso de la moneda del naturalismo). Resulta esto un desafío, investigar y escribir desde una perspectiva post-dualista (Descola & Pálsson, 2001), que nos proponemos asumir desde este estudio preliminar.

Así, el caso de las interpretaciones occidentales sobre la noción japonesa de la naturaleza resulta productivo para el análisis desde diferentes puntos de vista, pero que se concentran en una caracterización: Japón como país moderno pero no-occidental (Sakai, 2017)^[1]. Para analizar esta construcción nos referiremos aquí a la noción de “japonismo” y su lugar en la idea misma de Occidente; más aún: postulamos que el clivaje cultura – naturaleza es fundamental para entender tal fenómeno. Para ello, en nuestra hoja de ruta, primero nos proponemos puntualizar algunos antecedentes en la investigación de lo que llamamos el discurso de la “armonía con la naturaleza” en Japón, así como sus principales críticas. Luego nos concentraremos directamente en el japonismo, desde una lectura de la noción moderna de la capacidad de objetivación de la naturaleza como distinción civilizatoria. Más adelante, esbozaremos algunos lineamientos epistemológicos para comprender a qué llamamos “naturaleza japonesa” como objeto (semiótico) de las representaciones culturales japonistas.

El discurso de la “armonía con la naturaleza” de Japón y sus críticas

Representaciones japonesas de la naturaleza, un fenómeno estético

La belleza efímera de contemplar las flores de sakura (cerezo), la lectura de un poema breve haiku que capta el salto de una rana en el estanque, la experiencia de participar en la “ceremonia del té” (cha-no-yu) que varía según la estación, el goce visual de postales de pájaros y flores en el grabado ukiyo-e, el paseo por un “universo de seres vivos” que conforma un Jardín Japonés en Buenos Aires, la apreciación de un ikebana (arreglo floral) por día publicado por instagram en tiempos de cuarentena global.

Estas y otras prácticas (¿contemplativas; artísticas; ociosas?) que componen el núcleo de cierta estética “japonista” parecen acercarnos a otro modo de vincularlos con la naturaleza. Una forma de espiritualidad que solo se conseguiría en Oriente, y de la cual Japón resulta su principal representante. Y si fuera así, utilizada en clave ecológica como crítica al materialismo -y consumismo- occidental que causa nuestra crisis ecológica, ¿no aporta una clave trascendental para “salvar el Planeta”? ¿No deberíamos aprender o inspirarnos de Japón y su cultura?^[2]

Si la primera crítica que aparece a tal proclama es señalar que también Japón enfrenta graves problemas ambientales (la crisis nuclear de Fukushima-I iniciada en marzo de 2011 es la más evidente), la respuesta más rápida nos retruca: esto sucede porque el propio Japón también se ha occidentalizado en su proceso de rápida modernización económica. Se trataría entonces de recuperar la visión tradicional de la naturaleza que poseía Japón; en un proceso inverso, el desafío sería “orientalizar” Occidente.

En efecto, tal vez aquello que distingue muchas de las expresiones emblemáticas de la “cultura tradicional japonesa” (nihon-dentō-bunka) pueden explicarse por una cosmovisión particular de la naturaleza. En una interpretación predominante en Occidente, tal característica se alimenta de una filosofía del budismo zen, puesto que es sabido que la meditación como vía hacia la iluminación (satori) puede encontrarse en la práctica de distintos “caminos” (道, do) en donde la contemplación correcta de la naturaleza es fundamental^[3].

En este punto, un análisis histórico de los ejemplos expuestos al inicio de esta introducción nos llevaría ya a distanciarnos de esta primera mirada, puntualizando por caso que la contemplación de la sakura en la tradición del hanami se remonta al menos a la era Heian (794-1185) (Ohnuki-Tierney, 1998). En esa época, la escuela zen (de origen continental) no tenía lugar en el archipiélago japonés, puesto que ingresó desde China a Japón en el siguiente periodo histórico, el shogunato Kamakura (1185-1333). En esa instancia, se produce al menos una tensión entre las culturas de elite aristocrática y refinada de Heian versus la escuela zen promovida por los guerreros samurái (Varley, 2000).

En tal caso, explicaciones de corte culturalistas nos remarcan la particularidad japonesa surgida por su condición geográfica de insularidad. Del tal modo, la explicación religiosa de esta cosmovisión no debe buscarse en el budismo, sino en el sintoísmo (神道, Shintō) como las creencias nativas de Japón. Estas creencias a nivel folklórico se basan en una cosmovisión animista, en donde los espíritus kami no son seres “sobre-naturales”, sino parte de la naturaleza entendida como árboles, rocas, ríos, animales, e incluyendo también a seres humanos. Tales creencias se remontarían entonces a las primeras culturas existentes en el archipiélago japonés, como la Jōmon (-13 mil) y Yayoi (-800). Luego, desde el periodo Kōfun (+300) y en particular en la era Nara (710-794) el poder político sistematizó parte de estas creencias para organizarlas en torno al culto de la familia imperial, de la cual se dice que desciende directamente de la kami (神: espíritu, deidad) del sol, Amaterasu (Tanaka, 2011).

En esta visión, la idea de la “armonía con la naturaleza” en la cultura tradicional japonesa se alimenta principalmente de estas dos fuentes filosófico-religiosas: budismo y sintoísmo. Es importante señalar que el énfasis que se le brinde a una u otra vertiente en ocasiones adopta connotaciones políticas, en particular en el caso del sintoísimo que puede derivar en cierto nacionalismo cultural (Reitan, 2017)^[4]. Esto ha sido observado también durante mi investigación doctoral sobre el discurso del gobierno japonés en las negociaciones climáticas, al enfatizar por ejemplo el entonces Primer Ministro Yasuo Fukuda en 2008: “En el origen mismo de la cultura japonesa se halla la idea de convivencia con la naturaleza”. Hemos analizado como estas declaraciones no pueden entenderse sin el marco ideológico establecido por la corriente nihonjinron (日本人論), o teoría del ser japonés (Gavirati, 2013).

Sea como fuere, no importa cuán expandida estuviera esta visión sobre la cultura japonesa, y en particular su ponderación actual como fuente de inspiración para el movimiento ecologista en Occidente, tampoco faltan las correspondientes críticas. Podemos agruparlas en -al menos- dos grandes vertientes. La primera -predominante- consiste en señalar hacia el interior de la historia japonesa elementos que puedan servir para criticar o refutar esta idea de “armonía con la naturaleza”. La segunda corresponde específicamente con la figura del “noble oriental” ecológico, pero a ella nos referiremos hacia el final de este estudio preliminar.

Críticas a la “armonía con la naturaleza” en la historia

Dentro de esta primera línea crítica que hemos establecido, la mayoría de los estudios se concentra en señalar que no solamente en el Japón contemporáneo encontramos problemáticas ecológicas, sino que también en la era pre-moderna (despojada de la influencia “occidental”, en principio) asistimos a muestras de que los japoneses no respetaban la armonía con la naturaleza.

Dentro del área de los estudios japoneses, un antecedente fundamental es el libro compilatorio Japanese Images of Nature, publicado en 1997. En su introducción, explica con detalle las fuentes del mito del “amor por la naturaleza” por parte de “los japoneses” (Asquith & Kalland, 1997: 1)^[5]. Más adelante, los editores de esta obra citan brevemente las críticas respecto a la actitud de los japoneses como “amantes de la paz” (peace-loving) para llegar a la siguiente posición:

Más interesante para nuestra discusión, sin embargo, es que aquellas proclamas de que los japoneses aman y viven en armonía con la naturaleza sólo han sido desafiadas recientemente, o al menos examinadas con mayor detalle en términos de a cuál naturaleza nos referimos y puede ayudarnos como modelo para una visión más saludable del ambiente (Asquith & Kalland, 1997: 5)^[6].

Resulta interesante, así, que tal cuestionamiento surja en vínculo con su posible aplicación hacia una interpretación ecológica. Aquí es cuando aparece entonces el argumento más contundente para criticar al mito de la “armonía con la naturaleza”; esto es, que también los japoneses “han tratado de controlar e incluso de dominar la naturaleza de varias formas” (1997: 5). En este punto, la interpretación pone en la misma línea los casos de sobre-explotación de la naturaleza que se produjeron “incluso en los tiempos medievales”^[7], junto con el primer caso de contaminación masiva al inicio de la era moderna Meiji (1868-1912)^[8], hasta llegar a los “cuatro grandes” (big four) casos de contaminación que se registraron en las décadas de 1960 y 1970, es decir, el epítome del “lado oscuro” del crecimiento económico acelerado (Miyamoto, 2013)^[9].

En este sentido, un libro más reciente Japan at Nature´s Edge ya parte de la base de considerar, en el prefacio: “Para una nación alguna vez definida por su ¨armonía exquisita¨ con la naturaleza, Japón aparece más involucrado en una guerra total y no-armónica para trascender a la naturaleza”(Walker, 2013: xiii). Esta publicación se realiza ya en el escenario post-Fukushima-I, considerado un evento que debe hacer despertar a los estudios japoneses, rezagados respecto al “giro ecológico” en las ciencias sociales. Desde este punto de vista, si bien no todos los trabajos se inscriben en esta línea, el enfoque de la historia ambiental busca desde esta vía deconstruir la idea de la armonía con la naturaleza.

En una línea complementaria desde el enfoque académico propuesto, otros trabajos han analizado que la visión del “amor a la naturaleza” puede entenderse más bien como una percepción de la naturaleza; es decir, como una fusión estética entre arte, religión y naturaleza, más que a su “realidad empírica”. O, del mismo modo, que tal apreciación estética se concentra en determinadas especies (como la flor de sakura), por lo cual se trata de una visión idealizada y romántica, que contrasta con el deseo de dominio de la naturaleza por fuera de una ética ecológica de conservación. Respecto a estos señalamientos, brevemente, podemos considerar hasta qué punto resultan sesgadas por una visión “correcta” de la naturaleza como entidad aislada del ser humano, y estudiada propiamente por la biología o la ecología científica.

Más aún, otra propuesta interpretativa no se focaliza en encontrar casos de degradación ecológica que vengan a desmentir en la realidad histórica el discurso de la “armonía con la naturaleza”, ni tampoco en demostrar que tal cultura de “amor a la naturaleza” se encuentra restringida a determinados aspectos de una naturaleza pasible de ser considerada como una fuente estética. Sin contraponerse necesariamente a estas visiones, resulta más radical en su crítica, ya que apunta al centro mismo de este discurso^[10].

Así, el libro Japanese culture of the four seasons de Haruo Shirane, reconocido investigador por sus obras sobre literatura clásica japonesa, tiene como objetivo explícito refutar el “mito de la armonía japonesa con la naturaleza”. Para ello, ofrece un estudio erudito sobre el origen de la llamada “cultura de las cuatro estaciones”, para concluir que se trata de una construcción de la aristocracia urbana, que no tenía vinculo alguno con la “primera naturaleza”, sino que se relacionaba con una “segunda naturaleza”, entendida ésta como una naturaleza representada, un substituto de la naturaleza primaria (Shirane, 2012: 4)^[11].

En este punto, Shirane -si bien continúa la línea interpretativa anterior- presenta un argumento más contundente al concebir este “mito de la armonía” en términos de falsedad de esta “segunda naturaleza” como categoría metodológica. Podría pensarse que -en este esquema analítico- se preservaría así una “primera naturaleza” que sería así prístina y silvestre, a salvo de la intervención humana^[12]. Tal conjetura parece confirmarse ya que la visión de “segunda naturaleza” no se aplica solamente a la aristocrática y urbana que es la fuente principal de la “cultura de las cuatro estaciones”, sino que también la crítica se amplía hacia la cultura campesina respecto al sato-yama (pueblo de montaña), que también es visto en los mismos términos.

Vale preguntarse, entonces: ¿Hasta qué punto tal crítica o deconstrucción de la idea romántica de la visión de “armonía con la naturaleza” no encuentra sustento en el dualismo moderno?

En torno a la idea de “naturaleza” en Japón

Como adelantamos, este estudio se concentrará en los discursos occidentales sobre la idea de “naturaleza japonesa”, por lo cual no se encuadra dentro de nuestros objetivos proseguir con esta línea de análisis, fructífera en debates. No obstante, las categorías elegidas por Shirane nos llevan a preguntarnos: ¿Existe entonces una naturaleza silvestre, intacta, por fuera de la representación y la actividad humana en general?^[13]

Como observación general, también algunos aspectos de la primera línea argumental crítica parecen sugerir que sería posible hablar de una “armonía con la naturaleza” solamente en caso que las sociedades japonesas no hubieran intervenido ninguno de sus bosques. Del mismo modo: ¿es posible equiparar la deforestación de los tiempos pre-modernos con casos de contaminación industrial como el “Mal de Minamata” provocado por metilmercurio o la propia catástrofe nuclear en Fukushima-I?

Tal cuestión, como se nos presenta en un análisis que evalúa la relación entre “los japoneses” y “la naturaleza”, parte entonces de considerar como válida la distinción ontológica entre sociedad (en este caso la japonesa) y naturaleza. No obstante, estudios que provienen del área de la “antropología ambiental” o de la “antropología de la naturaleza” ponen a prueba la asunción de estas categorías universales (Descola, 2012). Nos preguntaremos, entonces: ¿estos análisis críticos de la historia ambiental y cultural de Japón no realizan también una operación de clasificación moderna a partir de la abstracción de la idea de “naturaleza”?

En efecto, parte de los esfuerzos interpretativos de la obra ya citada Japanese images of nature (Kalland y Asquith, 1997) así como el capítulo “Japanese views of nature and the environment” (Tucker, 2003) realizan un estudio retrospectivo de las visiones de la “naturaleza”, aplicándolas a términos que funcionarían como su equivalente en la historia. Principalmente, es el caso de shizen (自然). No obstante, como se aclara en estos mismos trabajos, tal traductibilidad entre la voz latina natura y el término shizen (de origen chino) se produce activamente en la era Meiji (1868-1912), como parte de los esfuerzos de la elite japonesa por modernizar su país, incorporando un vocabulario moderno – occidental. Más aún, es en la misma época histórica que se genera el actual concepto de bunka (文化) para referirse a la noción occidental de cultura, tal como fuera tomado del alemán kultur por los circuitos intelectuales japoneses.

Estamos habilitados para pensar, entonces, que tal distinción entre una “naturaleza” y una “cultura” (o sociedad) no existía en términos similares en la era previa. Al menos, no había palabras para designar tales conjuntos ontológicos de manera disyuntiva. Si lo interpretamos de esta manera, ¿no resulta problemático analizar retrospectivamente la existencia de una “segunda naturaleza”? Por supuesto, el alcance de estas reflexiones nos permite también señalar que la propia idea de la “armonía con la naturaleza” sólo puede ser enunciada en tiempos modernos; es decir, luego de que la escisión ontológica estuviera producida históricamente.

Japonismo, Modernidad, naturaleza

La naturaleza del Japón: fundamento ontológico del japonismo

En palabras de Bruno Latour, la Modernidad puede definirse con una doble diferenciación. En primer lugar, aquello que constituye la Modernidad consiste en una distinción ontológica entre sociedad y naturaleza, lo cual posibilita la intervención en el mundo a partir de “redes extensas” producidas por la institución científica, organizada en ciencias naturales y sociales. En segundo lugar, y no menos importante, contamos con una “gran separación” que está edificada sobre aquella otra: los modernos y los no-modernos. En este esquema, los modernos son quienes comprenden la relevancia de esta distinción ontológica entre sociedad y naturaleza, y actúan en consecuencia, mientras que los no-modernos se mantienen atrapados en esta confusión entre ambos términos. De este modo, Occidente se erige a sí mismo como origen y fundamento de la Modernidad, dejando al resto del planeta en una posición desventajosa (Latour, 2007).

En este punto: ¿dónde podemos ubicar a Japón en la geopolítica de la Modernidad? Si seguimos este planteo, será la concepción de la naturaleza que tengan los japoneses, aquella que definirá su posición en la división civilizatoria. De todos modos, el propio Latour no responde a este tipo de interrogantes, ya que su propuesta es epistemológica y teórica en este aspecto^[14].

Es otro antropólogo francés, inscripto en la corriente de la “antropología de la naturaleza”, quien puede darnos más pistas al respecto. Philipe Descola se ha destacado en su obra por la crítica al “dualismo moderno”, y en su mirada sí existen consideraciones puntuales sobre distintos países o sociedades. En Más allá de cultura y naturaleza, interpretamos aquí, Japón ocupa un lugar intermedio entre Occidente y los pueblos amazónicos. Es decir, que se trata del espacio fronterizo por el cual puede entenderse que las culturas “no occidentales” tienen una concepción no-dualista de la naturaleza^[15]. Esta no se encontraría limitada sólo a los pueblos considerados “primitivos”, sino que también puede encontrarse en países desarrollados / capitalistas; en “civilizaciones”, como la de India, China y el caso ejemplar de Japón (Descola, 2012). Para sus estudios, basa sus ideas sobre Japón en otro investigador francés: Agustin Berque, geógrafo orientalista^[16].

En esta instancia, podemos preguntarnos por esta coincidencia: ¿Por qué estudiosos franceses como sujeto de enunciación de este conocimiento sobre Japón? Posiblemente no resulte una casualidad. En La invención de Japón, Alberto Silva (2000) destaca diferentes modos occidentales de interpretar Japón, entre los cuales distingue la “japonología” (producida principalmente por Estados Unidos en la postguerra) del “Japonismo”. Este último fenómeno es principalmente europeo, y tiene su exponente principal en Francia. Para este autor, el orientalismo francés debe entenderse en los términos de un relativismo cultural; se trataban de civilizaciones diferentes, y más aún: “potencialmente iguales o superiores a las europeas”. En este punto, el autor establece como un antecedente relevante la misión jesuita en Japón (1549-1640) respecto a esta “imagen positiva”.

El japonismo artístico como fenómeno histórico

¿Cómo podemos vincular estas apreciaciones desde la mirada de la Modernidad de Latour? Una de las vías posibles de acceso es tomarnos en serio el japonismo como fenómeno histórico. Es decir, una corriente artística en la que la admiración por Japón llegó al grado del fanatismo teñido por el gusto exótico. Pero que, en el mismo gesto, nos dice que los japoneses no distinguen completamente sociedad (cultura) y naturaleza. O, al menos, que no proyectan un conocimiento científico e instrumental sobre la naturaleza, sino de otro tipo.

En efecto, la visión estetizante de la naturaleza japonesa o, mejor dicho, la fascinación por la mirada japonesa de la naturaleza, resulta una característica destacada del japonismo. En Europa, los pintores nucleados en París se deleitaban frente a lo que veían como una sensibilidad artística propiamente japonesa, que ellos encontraban principalmente en los grabados del ukiyo-e (manifestación cultural que no era considerada arte en el Japón de la época). Por mencionar un testimonio ejemplar, dirá Van Gogh en una de sus cartas: “¿No es casi una verdadera religión lo que nos enseñan los japoneses tan simples, y que viven en la naturaleza como si ellos mismos fueran flores?” (1998: 271). Si los japoneses actúan como si fueran flores, es que no pueden distinguirse de ellas.

Es decir, no importa aquí si para la propia corriente japonista tal característica (la religión japonesa de amor a la naturaleza) sea valorada como un atributo positivo. Nos detenemos en el hecho de que la concepción dualista de la Modernidad que ya se encontraba establecida, y que otorga privilegio al discurso científico sobre el artístico^[17], puede considerar tal “confusión” entre sociedad y naturaleza como elemento de una distinción civilizatoria. En otros términos, al mismo tiempo que el japonismo -emparentado con la corriente romántica – exaltaba estas virtudes de la sensibilidad japonesa; tal operación ratificaba a Japón dentro de las sociedades “tradicionales”, por fuera de Occidente, ¿y de las naciones modernas?

Por caso, uno de los intelectuales occidentales más importantes sobre el Japón de la era Meiji, Basil Chamberlain (1850 – 1935), elogiaba al pueblo japonés como el más “estético” entre los modernos, con un “refinado gusto artístico”. Pero del mismo modo, considera que se trataba de virtudes del pasado, obra de una civilización que se desvanece, a la vez que consideraba a los japoneses como una “raza inferior” a la europea (Minear, 1980)^[18].

Por su parte, el reconocido escritor Lafcadio Hearn, discípulo de Chamberlain, escribió en “Japón, un intento de interpretación”:

Hay cierto sentimiento religioso incluso en el deleite de los árboles y las flores, el encanto de los jardines, el amor por la naturaleza y por las voces de la naturaleza, en resumen, en toda la poesía de la existencia. Los jesuitas habrían acabado con todo esto y no habría quedado el más mínimo rastro. Hoy en día, ese maravilloso mundo artístico está siendo irremediablemente destruido por la industrialización (1904: 213).

Aquí, Hearn establece el vínculo entre religiosidad budista y “amor por la naturaleza”, que el propio autor admira como elemento fundamental de un “maravilloso mundo artístico”. En este sentido, se distancia del intento de evangelización de la misión jesuita, concebida como el mayor peligro que enfrentó la integridad nacional japonesa. Sin mencionar en este punto la irrupción de los “barcos negros” de Estados Unidos en 1853, el autor sí critica el impacto de la industrialización, aunque pone a reparo que dicho impacto no resulte tan veloz, para poder así conservar “esa historia de belleza por el beneficio futuro de la civilización humana” (Hearn, 1904: 214). Es decir, por un lado encontramos tensiones al interior de lo que llamaremos discursos japonistas, pero sobre todo se pone reparo respecto a que la industrialización (modernización, occidentalización) puedan poner fin a esta tradición artística- estética de amor- armonía con la naturaleza.

Ingresamos aquí a otro punto relevante de la revisión histórica para nuestra argumentación. Y es que, justamente, el fenómeno japonista strictu-sensu en Europa tuvo su apogeo a mediados del siglo XIX para declinar hacia fines del siglo XIX. Así, en el campo de la historia del arte:

… la palabra se utiliza de forma más concreta para referirse a un momento acotado del arte que se identifica con la corriente artística europea que se desarrolla unos años antes de la irrupción de las vanguardias y que tiene como protagonistas a aquellos artistas amantes (y en muchos casos coleccionistas) del arte japonés que trabajaron fundamentalmente en París, aunque también en Londres, en el último tercio del siglo xix y primeros años del siglo xx (Campo, 2001: 329).

El periodo histórico señalado se concentra en la segunda mitad del siglo XIX, lo cual coincide con la “apertura” (forzosa) de Japón, iniciada en 1853 por la armada norteamericana. A partir de allí, el flujo mercantil se expandió hasta incluir productos artísticos, como piezas de cerámica. Es por este medio que conocieron los grabados ukiyo-e, ya que servían como envoltorio de aquellos objetos delicados. Pero no es el propósito de estas líneas preguntarnos por qué inicia este fenómeno sino, en todo caso, porque llega a su fin. Una primera respuesta, desde ya, se decanta por la lógica propia de todo exotismo: una vez superada su “novedad”, empieza a declinar.

No obstante este factor, tampoco podemos dejar de considerar el contexto histórico y geopolítico que comienza a conformarse desde principios del siglo XX. En particular, el acontecimiento clave de la victoria japonesa en la guerra contra Rusia, obtenida en 1905. La primera derrota de un país “europeo” (occidental) en manos de uno “no europeo” (no occidental) tiene el poder de modificar la percepción que existía sobre Japón (Higa, 1995: 477). Ya no resultaba tan sencillo reducirlo a un país de “colección”, esteticista y amante de la naturaleza.

Otra fuente de “japonismo”: el Nihon-shugi-ron

El énfasis colocado por el japonismo en el carácter estético de la naturaleza japonesa -asociado con la idea de una contemplación- de la segunda mitad del siglo XIX se verá contrapuesto por nuevos discursos respecto al militarismo y el imperialismo (político, económico) japonés en la primera mitad del siglo XX.

Por supuesto, existen líneas de continuidad. Debemos relativizar esta contraposición por el hecho histórico de que Japón fuera reconocido tempranamente como un país “diferente” (a Europa u Occidente), pero a su vez con un grado de civilidad considerable. En ello consiste, recordamos, la marca distinta del “japonismo” en términos más amplios, como mirada europea de Japón (Silva, 2000). Tal presunción, como veremos más adelante, puede rastrearse incluso hasta el discurso jesuita en los siglos XVI y XVII, que hablara de un país “con policía” (civilizado), a pesar de su conformación pagana (no cristiana).

En este punto, en el recorrido completo de la era Meiji (1868-1912), marcado simbólicamente por el reinado del Emperador Matsuhito, Japón se consolidó como el único país “no occidental” que lograra una industrialización exitosa. En ese mismo sentido, el Imperio Japonés ascenderá dentro de la geopolítica marcada por la “diplomacia de los cañoneros”. No sólo conseguirá escaparse del dominio colonial luego de la firma de los “tratados desiguales” del ocaso del Shogunato Tokugawa (periodo bakumatsu, 1853-1867), sino que tras vencer en las guerras contra China (1894/5) y Rusia (1904/5) tendrá sus propias posesiones coloniales: Taiwan (1895) y Corea (1910).

Más importante aún para nuestros fines resulta el hecho de que en este contexto histórico encontramos la publicación de libros en idioma inglés escritos por intelectuales japoneses que intentan explicar a Occidente de qué se trata la cultura japonesa. De este modo, si Edward Said en Orientalismo explicaba la operación ideológica por la cual pareciera que las naciones orientales no pueden representarse a sí mismas, sino que necesitan ser representadas (por Occidente), en el caso de Japón esto fue considerado parte de su estrategia nacional. En este punto, el trabajo de Inazo Nitobe en Bushidō, el alma de Japón (1899) puede contraponerse al de Kakuzo Okakura en el Libro del Té (1906). No obstante, ambos confluyen en sus preocupaciones por explicar Japón a Occidente, y en particular a la potencia emergente de Estados Unidos, en el idioma inglés.

En particular, el libro de Nitobe respecto al bushidō apunta a explicar las victorias militares japonesas, no en la clave de su poderío bélico de corte moderno, sino en la continuidad de la filosofía del llamado “camino del guerrero” (武士道, bushidō). Así, en la palabras de Bernat Martí Oroval, propone llamar japonismo a un “discurso en lengua inglesa sobre las particularidades de la cultura japonesa” (2007: 341). En este contexto, señala justamente: “Los japoneses, a diferencia de la mayoría de países orientales, participaron activamente en la confección del discurso occidental sobre Japón” (2007: 341-342). Esta misma corriente de pensamiento en otras interpretaciones puede considerarse el antecedente del Nihonjinron de post-guerra, así como ejemplos del llamado “orientalismo invertido”.

Del mismo modo, también se ha traducido en ocasiones como “japonismo” el término que en idioma japonés se denomina Nihon-shugi-ron (日本主義論). La línea argumental aquí no difiere mucho, en tanto: “El auge del `japonismo´, una forma de nacionalismo japonés, como movimiento para rescatar los valores tradicionales ante los occidentales, se puede considerar como una reacción natural de la intelectualidad japonesa” (Asomura, 1997: 149). Aquí aparece con más claridad el pensamiento de Okakura y su visión del “pan-asianismo”. Como remarca la autora, si bien en primera instancia tal ideal oriental aparecía como contrapunto cultural a Occidente, hacia fines de 1930 estos discursos confluirán en la ideología nacionalista e imperialista japonesa.

De alguna forma u otra, la imagen de Japón frente a Occidente -en particular los países aliados- se modificó, por lo cual la corriente japonista europea también se vio afectada. ¿Cuáles fueron las circunstancias históricas para que el “gusto por lo japonés” volviera a resurgir? Estas transformaciones pueden rastrearse dentro del área de los estudios japoneses y en las circunstancias geopolíticas de la postguerra.

Los Estudios Japoneses y el japonismo de post-guerra

Como ya hemos comentado, según la caracterización general de Alberto Silva (2000) puede contraponerse el japonismo de la japonología. Ésta última, expresada en términos más correctos como “estudios japoneses” (Japanese Studies) encuentra su razón de ser en el interés norteamericano primero por “conocer a su enemigo” y luego para orientar los esfuerzos de modernización desarrollista de postguerra.

En este punto, un trabajo pionero de Richeard Minear (1980) problematizó el campo de los estudios japoneses luego del significativo impacto producido por la publicación de Orientalismo de Said, realizado en 1978. Para ello, selecciona la obra de tres japonólogos que considera los más influyentes entre 1880 y 1980: Basil Hall Chamberlain (1850-1935, inglés) -que ya comentamos-, George Samson (1883-1965, inglés) y Edwin Reischauer (1910-1990, norteamericano). En nuestra lectura, nos interesa enfatizar que en los tres casos existe una visión de “inferioridad” -más o menos explícita- de Japón respecto de Occidente. No obstante ello, como ya adelantáramos, un aspecto destacable de la civilización japonesa para los tres autores reside en sus logros estéticos. Ello, a su vez, se contrapone con un déficit en logros filosóficos, teóricos y racionales, que sí abundan en Occidente. Un cuadro, así, no muy lejano a lo planteado por Said para la región de “Cercano Oriente”. Reischauer, por caso, hace suya la caracterización de la civilización oriental como “primariamente estética”, a la vez que elogia su gran creatividad artística, pero remarca también su falta de contribuciones en las ideas y la filosofía.

De este modo, podemos confirmar la intuición original de que la corriente japonista del siglo XIX producía una fascinación sobre Japón en términos artísticos, pero que en una visión más general ello lo subordinaba en la escala civilizatoria de la Modernidad iluminista, medida por los progresos en el área científica o del pensamiento analítico. Y, reiteramos aquí, tal visión estetizante de Japón se funda en gran medida en esta idea de que Japón profesaba una “religión de culto a la naturaleza”, como elogiaban los pintores y viajeros japonistas de la época. Tal culto a la naturaleza, en última instancia, significaba que no podía alcanzar un verdadero progreso como el de los países occidentales.

No obstante ello, debemos decir también que la reivindicación de Japón como país desarrollado tras el llamado “milagro económico” de 1960 vuelve a modificar el escenario geopolítico. En efecto, con la alianza estratégica nipo-estadounidense en el marco de la Guera Fría, registra un “re-descubrimiento” de las disciplinas tradicionales de la cultura japonesa que tuvo auge entre 1950 y 1960 (Sugimoto, 2014: 324). Entre ellas, tiene presencia el chadō (ceremonia del té), el bonsái y el ikebana (arreglo floral); es decir, disciplinas artísticas en las cuales parece ponerse en práctica aquel ideal de la “armonía con la naturaleza”.

Tampoco resulta casual, en esta misma línea de análisis, la publicación en 1970 del libro El Imperio de los Signos de Ronald Barthes. Esta obra no se puede catalogar dentro de los estudios japoneses, pero se erige como una fuente invalorable para apreciar el lugar que Japón ocupaba en los círculos intelectuales de la época. Barthes juega con la idea de que Japón sea un país ficticio o inventado, para proponer que deliberadamente sea el nombre de un “sistema simbólico inaudito, totalmente desprendido del nuestro” (1991: 8).

Esta idea de que “el autor no ha fotografiado” a Japón, sino que “el Japón lo ha deslumbrado” (Barthes, 1991: 10) nos recuerda a aquella sentencia del célebre militar y escritor francés, Pierre Loti, al decir que su obra Madame Chrysantheme (1887) presenta tres personajes principales: “Japón, yo y el efecto que Japón ha hecho en mí”. Así, lo que sobrevive de aquel tópico del japonismo del siglo XIX es la idea de “Japón como efecto” (de sentido)^[19]. Y a la vez, en la interpretación fundamental de Barthes: “Todo el Zen sostiene una guerra contra la prevaricación del sentido” (1991: 98).

Así, dando cierre a estas consideraciones históricas para avanzar en nuestro estudio, nos interesa poder conceptualizar al “japonismo” más allá del fenómeno artístico producido en Francia del siglo XIX. Para ello, postulamos en principio que se trata de un discurso occidental sobre Japón^[20], según el cual Occidente se posiciona como sujeto de enunciación, y Japón (al igual que otros países del mundo) se encuentra como objeto-enunciado (“ese país que llamo Japón”, diría Barthes). No obstante ello, el rol activo de Japón (de algunos intelectuales japoneses) en la elaboración de sus propios discursos (de distinto tipo) aportan una complejidad mayor al rol absolutamente pasivo en el cual Oriente se construye desde el Orientalismo, según el análisis crítico de Said.

Japonismo y naturaleza: un enfoque semiótico

Japonismo como gramática de reconocimiento

Postulamos aquí entender al japonismo (o los japonismos) como “gramáticas de reconocimiento”, en el sentido que le otorga Eliseo Verón en La semiosis social (2004).

La categoría de “gramática” tiene diferentes acepciones en las ciencias del lenguaje y la comunicación: principalmente en la lingüística, pero también en la literatura, semiótica o análisis del discurso. Su definición primigenia se refiere al estudio sistemático de las reglas que conforman un idioma; de tal modo que se pueda establecer su uso correcto. El enfoque que le otorga una teoría discursiva se coloca por fuera de su entendimiento meramente lingüístico, y más aún en la concepción estructuralista heredera del pensamiento de Soussure.

Para Eliseo Verón, el punto de partida del análisis es un producto, un texto, entendido como paquete significante, como un recorte de la red de semiosis social (producción de sentido). Al estudiar una textualidad como discurso, encontramos marcas que se convierten en huellas de sus condiciones de producción, entre las cuales encontramos otros discursos. Las gramáticas son la sistematización de estas condiciones de producción.

En este punto, tal vez el aporte principal de la obra de Verón consiste en diferenciar analíticamente las instancias de “producción” de un discurso de las instancias de “reconocimiento”. Por lo cual podemos concebir que existen “gramáticas de reconocimiento”, como modos sistematizados de “reglas de lectura” de un texto (2004: 129). Si, a su vez desde un enfoque semiótico, toda producción social implica una producción de sentido, podemos entender “Japón” también como un discurso dentro de la red semiótica. Provisoriamente, y a fines de facilitar el entendimiento de esta línea interpretativa, diremos esquemáticamente que el japonismo es la gramática de reconocimiento occidental del objeto-Japón^[21].

La naturaleza como objeto semiótico

Desde esta visión general, nos toca abordar brevemente el problema del estatuto epistemológico de nuestro objeto de estudio específico, como son los “discursos argentinos”^[22] sobre la “naturaleza de Japón”. Al hacerlo, ¿nos estamos refiriendo a la naturaleza-en-sí-misma (la naturaleza “real”: tal montaña, tal árbol, tal animal), o estamos ya frente a representaciones de la naturaleza? Recordemos que tal cuestión se encuentra en el centro de la crítica de Shirane a la “cultura de las cuatro estaciones”, en la distinción entre “naturaleza primaria” y “naturaleza secundaria”, y específicamente al “mito de la armonía con la naturaleza”, tal como se ha difundido también en Occidente. El postulado epistemológico del que partimos con la semiótica de Verón establece, siguiendo a Peirce: “Es preciso afirmar a la vez que hay una ¨realidad¨ cuyo ser no depende de nuestras representaciones, y que la noción misma de ¨realidad¨ es inseparable de su producción en el interior de la semiosis” (Verón, 2004: 116).

Resulta complejo sintetizar la concepción epistemológica de Peirce, pero trataremos de brindar algunas orientaciones con el fin de explicar la siguiente propuesta analítica en torno a los japonismos.

La cuestión fundamental a establecer es que el modelo de signo de Peirce no es binario (como el difundido por Soussure: significante y significado, y que como tal adoptara Barthes), sino ternario (representamen – objeto – interpretante). Esto para Verón implica que se trata de “un pensamiento analítico disfrazado de taxonomía”, en tanto que no se trata de una tipología, sino de modos de funcionamiento. El modelo ternario le permite decir algo sobre la producción de (nuevos) sentidos, en el horizonte de una “semiosis infinita”, así como volver pertinente el análisis de lo real, como esbozamos antes.

Para Peirce, un signo es un representamen (un primero), que refiere a un objeto (un segundo) en relación a un interpretante (un tercero). El quid de la productividad de este modelo consiste, por un lado, en que este interpretante (como terceridad de un signo completo) puede convertirse en representamen de otro signo. A su vez, si ambos signos se refieren el mismo “objeto”, es que estamos en condiciones de afirmar que “el objeto es independiente del signo (de tal o cual signo) y que no lo es, porque se produce en el interior de la semiosis” (118). Esta es la base para distinguir un “objeto inmediato” (el que representa un signo singular, específico), con un “objeto dinámico”, como aquel que se produce por el “desbordamiento del signo”, y que da pie a hablar de una realidad extra-semiótica.

Tal vez ya estemos en condiciones de decir aquí, aplicando lo expuesto hasta ahora, que si el objeto de un discurso (aunque exista como fuente de inspiración artística) fuera la “naturaleza japonesa”, tenemos como primer tipo de representamenes aquellos entendidos como “signos japoneses”. Pero que a su vez tales signos pueden convertirse en un representamen de un nuevo signo, que en este caso pueden ser ya tanto otros signos japoneses como signos franceses o ingleses (aquí el punto central no sería la nacionalidad per se, sino -por caso- el idioma o las diferentes “gramáticas” o lenguajes artísticos, científicos, narrativos). Así, el “objeto dinámico” podría ser el mismo, pero los “objetos inmediatos” cambian con la propia historicidad semiótica.

Siguiendo siempre a Verón, si la “unidad mínima de la red discursiva contiene dos veces el gráfico triádico de Peirce”, podemos adaptarlo a nuestros fines para intentar comprender esquemáticamente la complejidad de nuestro análisis:

Fuente: Elaboración propia.

Nótese que para Verón el “efecto ideológico” de un discurso es presentarse como el único posible para su objeto. Por el contrario, este mínimo modelo de red discursiva explicita que en el pasaje de producción a reconocimiento nos encontramos ya con nuevos sentidos, que Verón denomina con el término “circulación”. Nos proponemos así estudiar qué sucede con el pasaje de un signo japonés a un signo occidental en las representaciones sobre la naturaleza: ¿esta puede considerarse también “japonesa”, entendiendo la primacía de la producción; o debe ser ya catalogada como “occidental”, considerando su interpretación novedosa? Comprendemos que no puede simplificarse el asunto en términos binarios.

Más aún, interesa plantear el estatuto del objeto “naturaleza” ya que -en este esquema- puede parecer que necesariamente nos refiramos siempre a la “naturaleza real”. No obstante ello, esa sería la forma de comprenderla como “objeto dinámico”, pero también el lugar de objeto puede estar ocupado por un “objeto inmediato”. Como tal, a su vez, para Peirce no deja de ser una construcción de sentido, más que la realidad en sí misma.

Tres japonismos, ¿una o tres naturalezas?

Avancemos un paso más. Aunque somos conscientes que las tres categorías de modos de ser de Peirce (primeridad, segundidad, terceridad) se aplican como pensamiento analítico a los tres elementos del signo ternario (representamen, objeto e interpretante), consideramos en este caso que su aplicación al entendimiento del fenómeno japonista resulta más consistente con la segunda tricotomía del signo: ícono, índice, símbolo. Partimos pues de considerar que estamos tratando desde el principio con signos (terceridades), lo cual no implica des-decirnos del hecho de que también pueden considerarse como realidades extra-discursivas.

De este modo, buscaremos distinguir con fines analíticos tres entendimientos del fenómeno japonista como gramática de reconocimiento. Una de las cuales es un fenómeno de la primeridad, que hace énfasis en el representamen de la naturaleza (el signo en sí mismo). Otro es fenómeno de segundidad, que tiene posibilidad de acceder a la naturaleza real (materialidad biológica). Y el último por orden lógico es un fenómeno de la terceridad, en donde se enfatiza la interpretación de las dos instancias anteriores, con la intención manifiesta de establecer una gramática.

	Japonismo como Primeridad	Japonismo como Segundidad	Japonismo como Terceridad
Descripción del fenómeno del japonismo	“Goce estético” de las obras artísticas (o japonerías) que representan la naturaleza	Búsqueda de la “fuente original”, en la naturaleza real (o bien en otras representaciones).	Movimiento artístico o filosófico que conceptualiza el “amor a la naturaleza” de Japón.
Modo de funcionamiento principal	Icononicidad	Indicialidad	Simbolicidad
Productos ejemplares (textualidades)	Contemplación del ukiyo-e. Reproducción en óleo.	Crónicas de viajes Guías turísticas.	Libros ensayísticos y académicos.

Fuente: Elaboración propia.

Así pues, tenemos:

• En tanto primeridad, accedemos a un representamen japonés de la naturaleza en estado de percepción y de apreciación estética, con preferencia bajo la forma icónica como modo de sugerir semejanza y representar el signo de una naturaleza real, aún no racionalizada, sino que se presenta como posibilidad pero sobre todo en la conmoción de la belleza.
• En tanto segundidad, podemos ya llegar a la experiencia del objeto “naturaleza japonesa”. Su lógica preferida es la indicial, según la cual existe una huella necesaria del objeto en aquello que lo representa, y en nuestro caso esta puede ser fuente de inspiración para el artista. Tal objeto puede ser el “dinámico” (la naturaleza real, biológica) o “inmediato” (otro signo que actúa como objeto).
• En tanto terceridad, podemos llegar al interpretamen, conocimiento racionalizable de aquello que es el objeto “naturaleza japonesa” distinguiéndolo de sus múltiples representámenes. Se trata de una mediación en la cual interviene necesariamente un símbolo entendido aquí con más precisión como el establecimiento de una ley, una costumbre o una teoría, en este caso sobre las representaciones japonesas (representamen) de la naturaleza japonesa (objeto).

A su vez, obtenemos de tal caracterización, algunas reflexiones aplicadas a nuestro caso de estudio.

• La primeridad se trata del primer impulso del movimiento artístico centrado en el consumo de las japonerías. Fue un descubrimiento azaroso el que produjo tal revolución en la percepción de las formas estéticas.
• En la segundidad, aquello que es más pertinente es la experiencia del viajero, tal como la describe Pierre Loti en su novela cuando “descubre” en Japón algo que ya vio en Francia: “aquello ya lo conozco”. No obstante ello, el objeto de la experiencia japonista puede ser también otro signo. En este punto, el objeto dinámico y el objeto inmediato conforman (en el marco de la cultura japonesa tradicional) una aparente unidad, por ejemplo, el monte Fujii evoca en su mera contemplación las obras artísticas que lo retrataron. En este sentido, la mirada de los viajeros argentinos en Japón también puede con/fundir esta “primera naturaleza” (objeto dinámico) con la “segunda naturaleza” (objeto inmediato).
• En la terceridad como tal accedemos a la propia lógica del discurso japonista, considerando la distancia con el objeto dinámico (el territorio japonés), se suceden las interpretaciones que toman por signo otras interpretaciones.

En torno a un japonismo argentino

Podemos aquí decir unas palabras a nivel teórico sobre la idea de un “japonismo argentino”. En primer lugar, que el mismo confronta necesariamente con el japonismo original europeo, pero del cual estable principalmente una relación a nivel productivo: un condicionamiento ideológico. “Reconocimiento de un reconocimiento” -en este punto-, para el discurso argentino el antecedente que constituye el discurso europeo es otra mediación que se establece para llegar a apreciar la naturaleza japonesa. Ello corresponde desde ya a la recepción de obras japonesas, que pueden venir ya curadas por la interpretación europea (o norteamericana), en el sentido incluso también de una operación de traducción o de mediación. Esto podría graficarse esquemáticamente así:

Fuente: Elaboración propia.

Por tanto, se observa que el reconocimiento argentino (que desde ya constituye otro discurso), accede bien a otro objeto (inmediato), o que para llegar al objeto Japón (el “Japón real” entre comillas, del que quizá nos habla Alberto Silva) debe atravesar las representaciones europeas. Aquí desde ya se juega una instancia también extra-discursiva del posicionamiento de Europa y EEUU (Occidente) en el centro del sistema-mundo. El eurocentrismo argentino es condición productiva, entonces, del japonismo argentino: periférico, en este punto.

Más allá de esto, hemos postulado desde la propuesta de concebir los Estudios Nikkei / Niquey a partir de la especificidad latinoamericana en la posibilidad de vincularse con Japón “de manera directa” (sin pasar necesariamente por Europa o EEUU), por el efecto de la corriente migratoria. Por supuesto que tal cuestión no escapa de instancias analíticas, como un posible “efecto de sentido” por el cual la interpretación nikkei (vinculada a la comunidad post-migratoria) se pretenda como la única legítima (la verdadera) de acceso a Japón; es decir, desplazando otros discursos argentinos como erróneos por el mero hecho de no pertenecer a la comunidad nikkei. Creemos que tal crítica es posible y necesaria si se mantuviera una idea racializada de lo nikkei (el “lazo sanguíneo”), por sobre una visión estrictamente inter-cultural.

En este sentido, en conjunto, debemos revisar la gramática discursiva del japonismo argentino considerando su historicidad en escalas amplias (nivel global, historia larga) como también en escalas reducidas (nivel local, historia reciente). Como veremos en detalle al final de este estudio preliminar, los distintos capítulos de este libro proponen estudios con focos diferentes en los planos descriptos, con la idea de dar lugar a un panorama holístico de este fenómeno complejo: los discursos argentinos sobre la naturaleza japonesa.

Japonismos ambientales (ecología intercultural)

Revisión de “primera naturaleza” y “segunda naturaleza” de Shirane

Volvamos ahora a la crítica esbozada sobre las categorías que utiliza Haruo Shirane en su libro sobre la cultura de las cuatro estaciones. Podemos entender estas categorías desde la semiótica no en el sentido de una “naturaleza real” y otra “naturaleza representada”, como sostiene este autor. Por el contrario, podemos aplicar aquí la distinción entre “objeto dinámico” (primera naturaleza) y “objeto inmediato” (“segunda naturaleza”). Nuestra ventaja radicaría en lo siguiente: tal distinción es siempre analítica, y no significa que el objeto inmediato sea menos real, o natural, que el anterior.

Podemos en todo caso decir que el discurso aristocrático de la “cultura de las cuatro estaciones” significa una “naturaleza” (un “paquete espacio-temporal”) que privilegia esta caracterización por sobre otras. No se trata de que sea “menos real” o secundaria, sino que es una determinada interpretación. Por ello mismo, la cultura campesina del satoyama también es una configuración semiótica de una “naturaleza”.

De todo esto, nos aventuramos a conjeturar, se debe derivar que el dualismo entre sociedad y naturaleza es parte de un malentendido. “Naturaleza” es una categoría que intentamos colocar por fuera de la significación, pero a la vez solamente podemos conocer aquello que está dentro de nuestra red de semiosis ambiental^[23]. “Naturaleza” es un signo que agrupa una gran variedad de “Objetos” que en tanto “objetos dinámicos” son tal árbol, tal río, o incluso tal pétalo, o tal gota^[24].

Entender así una “segunda naturaleza” como la representada, -¿y por ello menos auténtica que la anterior?-, resulta una derivación de aquel malentendido. Por supuesto, no se trata de un hecho fortuito, sino que en los términos de Bruno Latour, puede considerarse parte de las tareas de traducción y purificación, propias de la Constitución de la Modernidad^[25].

Más desafiante aún es la posibilidad de considerar que somos “primera naturaleza” también como sociedad, que existen aspectos que no pueden atraparse u obturarse de manera completa por la red de representaciones. En otros términos, que somos parte de esta misma “naturaleza” que -como modernos- excluimos deliberadamente de nuestra identidad humana.

Revisión y crítica del concepto del “noble oriental”

Había quedado pendiente dedicar unas palabras a la figura del “noble oriental”, tal como la concibe Arne Kalland en el primer capítulo del libro Nature Across Culture: Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. De forma breve, explica como en las visiones del otro frecuentemente aparece la noción de lo “menos civilizado”. No obstante, puede ser concebido también como “inocente e incorruptible” por las fuerzas civilizatorias o del mercado. Esta “imagen positiva” del otro es la que serviría de inspiración a una “crítica ambientalista radical del industrialismo” (2003: 1). El autor a partir de aquí sintetiza una serie de señalamientos sobre esta “visión romántica injustificada” sobre la otredad no-occidental que van desde la falta de evidencia empírica hasta remarcar la brecha entre teoría y práctica (2003: 2).

En nuestra perspectiva, a esta crítica del “noble oriental” le corresponden en principio las mismas réplicas que las suscitadas frente al concepto de “noble salvaje”. Por una parte, formulan un distanciamiento -siempre pertinente- respecto a la posible “romantización” de un pueblo, que se efectúa por estudiosos externos (en general, antropólogos). Es decir, se señala la posible intervención de una interpretación que deje por fuera del discurso (o de la enunciación) a los propios pueblos en cuestión. En estos términos, un modo de operación similar al orientalismo, por lo cual la figura del “noble oriental” podría entenderse, en estos términos, como un orientalismo ambiental.

No obstante ello, del modo que lo trabaja Kalland, implica partir de un supuesto generalizable: “todos los pueblos buscan modernizarse y no reproducir formas de vidas, ubicadas en el pasado”. Esto sería el núcleo del discurso romántico tanto sobre los pueblos indígenas (objeto del “noble salvaje”) como de las naciones asiáticas (objeto del “noble oriental”). De tal modo, que la réplica a este discurso de crítica a la modernidad (al modo occidental de “progreso” o “desarrollo”), en especial cuando es activamente enunciado por el pueblo indígena o asiático, parece decirnos otra cosa. Y es que, en el fondo, aún no pueden distinguir “sociedad” y “naturaleza”, siguen atrapados en sus tradiciones (el pasado) que no les permiten alcanzar el progreso (el futuro). Deben superarlas para alcanzar el crecimiento económico. En definitiva: deben y quieren (aunque no lo sepan) ser como Occidente.

En el caso de la figura del “noble oriental” ecológico admite una discusión diferente en el punto en que se trataría de “culturas altamente urbanas y tecnológicamente avanzadas” en Asia (Kalland, 2003: 1). Como destaca con agudeza el autor, a diferencia de la figura del “noble salvaje” (concentrada en el “nuevo continente”), Asia fue siempre la figura de la otredad para Europa. En el caso específico de Japón, señala incluso el antecedente de Francisco Xavier, quien llegara a describir a los japoneses como “la mejor raza aún descubierta” y la “mejor entre las naciones paganas” (2003: 4-5).

Para Kalland, nos interesa destacar: “fue en la segunda mitad del siglo XIX que la imagen del ambientalmente noble japonés emergió”. Es decir, el mismo contexto histórico donde hemos visto que surgió el japonismo. Menciona para ello crónicas de occidentales en la época: Isabella Bird y Lafcadio Hearn. Interpreta que en este discurso la religión juega un rol principal (que en el caso del noble salvaje ocupaban los “conocimientos ecológicos tradicionales”). Recordemos que previamente en este estudio hemos considerado las influencias religiosas del sintoísmo y el budismo que serían atribuible al ideario de la “armonía con la naturaleza”.

El capítulo concluye con dos señalamientos. Por un lado, que los postulados religiosos sobre la armonía con la naturaleza no se cumplen necesariamente en la práctica^[26]. Esto tal vez deba puntualizarse con la precisión de que no existe un Japón o una visión japonesa sobre la naturaleza. Ello no debe solo pensarse en términos de diversidad (cultural). También permite analizar disputas de poder en torno a los vínculos posibles con las naturalezas^[27].

Por otro lado, en lo que más nos concierne a nuestro proyecto, Kalland concede a la idea del “noble oriental” que descubrir o valorar sistemas de conocimientos alternativos puede estimular nuevos entendimientos sobre la relación con la naturaleza. No obstante ello, destaca más bien sus riesgos, en tanto que incorporar elementos de una cultura a otro contexto puede dar lugar a resultados inesperados: negativos.

En este punto, si bien tal apreciación resulta atendible cuando se trata de un proyecto de intervención en una comunidad, podemos decir que reparar críticamente en estos fenómenos de circulación de sentidos implica de algún modo desconocer que “toda cultura es una inter-cultura” (Grimson, 2011). Así como ejercimos la salvedad de considerar “Japón” como un discurso que se expresa en condiciones productivas “internas”, también dejamos en claro que ello no significa dejar por fuera las importantes influencias “externas” que recibió a lo largo de toda su historia^[28].

Del mismo modo, por fuera del exotismo y del esencialismo, nos proponemos en este estudio una instancia de reflexividad: ¿Acaso no existe una posibilidad de que la gramática japonista sobre la naturaleza sí genere posibilidades de de-construcción y re-significación de nuestro vínculo con las naturalezas?

Desde el enfoque semiótico, un objeto no tiene un único interpretante. El concepto de “interpretante final” para Peirce nos habla tanto de la ley, como la razón y también la costumbre. En efecto, que un representamen diga lo mismo de un objeto a lo largo del tiempo sólo puede producirse por este tipo de convenciones (“contrato”). El diálogo intercultural (la “circulación” de sentidos entre producción y reconocimiento, cuando media una distancia temporal o también espacial, como en nuestro caso) puede hacer implosionar tal ley o costumbre. En el caso de sentidos (atribuidos al signo “naturaleza”) que contribuyen a la crisis ecológica no está fuera de las transformaciones posibles que pueda modificarse. Incluso el propio signo “naturaleza” (como opuesto a “sociedad”) puede ponerse en crisis.

Esto, a su vez, implicaría erosionar la doble distinción (dualista) de la Modernidad: Naturaleza / Sociedad, y Oriente / Occidente. Ello no para reducirlo todo a una entidad monista (como salida post-dualista), sino para ampliar la diversidad de mundos posibles. Tal sería la finalidad de una Ecología Intercultural.

Hoja de camino

Hemos esbozado líneas arriba que resulta pertinente la pregunta por las posibles influencias de la gramática japonista en problematizar nuestra concepción moderna de la naturaleza, es decir, aquella que se contrapone ontológicamente a la sociedad.

Queremos enfatizar aquí que tal tarea puede ser una contribución al territorio académico de la ecología política latinoamericana, en tanto que -como diagnosticara Enrique Leff-: “La problemática ambiental emerge como una crisis de civilización: de la cultura occidental; de la racionalidad de la modernidad; de la economía del mundo globalizado” (2004: ix). Así, los estudios japoneses -focalizados en una territorialidad específica- pueden ofrecer un caso heurístico para comprender los modos en que la inserción en la economía moderna global se asienta sobre las bases de una tradición cultural “no- occidental”. Es decir, para ser específicos, que ello puede servir como ejercicio analítico respecto al entendimiento de una crisis civilizatoria de la cultura occidental.

Este libro enfoca esta problemática de manera oblicua; es decir, que no nos proponemos focalizar en la investigación de la propia cultura japonesa, sino en todo caso en el modo en que es representada en el discurso japonista. De este modo, nuestro recorrido parte de la siguiente pregunta: ¿Qué lugar ocupan Japón y la cultura japonesa en el imaginario latinoamericano, o más precisamente en los debates respecto de la Modernidad y Occidente?

Como adelantamos, la consideración sobre el japonismo resulta central para nuestras conjeturas. A partir de mediados siglo XIX, se produce el re-descubrimiento europeo de Japón^[29] luego de los 250 años de “aislamiento” debidos a la política del sakoku (1639), interrumpida por la apertura forzosa de la diplomacia de los cañoneros de Estados Unidos en 1853/4. Se trata del mismo contexto (largo siglo XIX) del sistema-mundo en el cual se forman los Estado-Nación latinoamericanos; entre ellos Argentina. Las primeras crónicas de viajeros latinoamericanos, justamente, se sorprenderán de un país en el cual “dos civilizaciones se tocan, para despedirse”, como anotará el primer argentino que registró su paso por Japón, Eduardo Wilde. Y entre las particularidades de Japón, aparece ya la idea de una cultura en sintonía con la naturaleza.

En este punto, queremos enfatizar, consideramos que la gramática japonista no es importante sólo en tanto nos dice algo respecto a Japón en tanto “objeto del discurso”, sino también que nos informa respecto al “sujeto del discurso”, desde una perspectiva del análisis enunciativo.

Por lo explicado hasta aquí, en nuestra línea de trabajo resulta fundamental una indagación por la productividad histórica de la gramática discursiva japonista. Así, en la primera parte del libro, observamos cómo las primeras representaciones sobre la naturaleza de Japón pueden explicarse por los condicionamientos ideológicos, objetivos e intereses de los distintos actores que viajaron a Japón desde el siglo XVI hasta el XX.

El primer capítulo se ocupa de las primeras visiones europeas de Japón, durante la modernidad temprana (siglo XVI al XVIII). Paula Hoyos Hattori ha realizado su tesis doctoral sobre las cartas escritas por misioneros jesuitas en Japón. A partir de este corpus, explicita las visiones sobre la naturaleza, leídas en clave religiosa como explicación de “prodigios” de acontecimientos históricos relevantes para la propia suerte de su misión. A su vez, el capítulo amplía la mirada a los primeros exploradores naturalistas que viajaron como médicos de la Compañía Holandesa de Indias Orientales. Tanto Engelbert Kaempfer (1651-1716) como Carl Peter Thunberg (1743-1828) elaboran las primeras descripciones “científicas” de Japón, intentando sistematizar los datos recabados en este territorio bajo los lineamientos de una clasificación universal de la naturaleza objetivada.

El segundo capítulo, elaborado por Facundo Garasino, se enfoca en las diferencias entre el iluminismo y el romanticismo hacia finales del siglo XIX en cuanto a la mirada sobre la naturaleza japonesa. Los viajeros europeos de la época se maravillan por la belleza exótica de Japón, en paisajes como el del monte Fuji. Del mismo modo, un viajero latinoamericano, el modernista Enrique Gómez Carrillo, escribió en El Alma Japonesa que los japoneses profesan como su religión nacional el “amor a la naturaleza”. En el análisis de Garasino, las representaciones sobre la “armonía con la naturaleza” fueron un campo privilegiado para definir la cultura nacional. Así, presentaron a Japón como un paradigma de la modernidad nacional en lo cultural, lo literario, y lo político. Es decir, una alternativa a los modelos europeos para el naciente Estado-nación en Argentina.

En una interpretación global de ambos capítulos, podemos puntualizar que, descontando algunos pasajes de los misioneros jesuitas, habrá que esperar a los viajeros del siglo XIX para encontrar la mirada estetizante sobre Japón. Si bien los paisajes de la belleza natural de Japón ya se encontraban en el siglo XVI, lo que explica esta nueva lectura es la transformación en los “sujetos de la enunciación”, que llevan consigo nuevas miradas y percepciones del japonismo de cuño artístico y romántico.

En la segunda parte del libro, incorporamos la variable de la migración japonesa en nuestro país. El colectivo migratorio puede considerarse tanto objeto como sujeto del discurso japonista, lo cual incorpora una dimensión relevante para nuestro análisis. Consideramos que la presencia de comunidades nikkei (originadas por descendientes de japoneses) es una particularidad relevante de América Latina respecto al caso europeo.

El tercer capítulo, elaborado por Chie Ishida, se centra en el caso de la colectividad japonesa en Escobar (Provincia de Buenos Aires, Argentina), reconocida por su rol en la creación de la Fiesta Nacional de la Flor. De este modo, el análisis sugiere que el “floricultor japonés” se convirtió en un estereotipo positivo, una imagen aceptable incluso en su halo naturalista como opuesto a lo político y la idea del “peligro amarillo” que suscitó la migración japonesa en otros países. Para ello, los inmigrantes han sabido capitalizar la idea de que los japoneses tienen un don especial para expresar la belleza de la naturaleza. Esta idea -“importada” en Argentina del japonismo europeo- resulta tanto una ventaja como una limitación, en particular para los descendientes de japoneses.

El cuarto capítulo avanza hacia el siglo XXI con el mismo foco en Argentina, retomando la actualidad del discurso japonista. Para ello, Pablo Gavirati toma el caso de los discursos periodísticos sobre sakura y hanami (ritual de la floración) en la Ciudad de Buenos Aires. Uno de ellos se conecta con la historia migratoria, pues se celebra en el Jardín Japonés de Buenos Aires. Pero a su vez, el análisis sugiere que este hanami “tradicional” -en torno a la floración del cerezo sakura- adquiere forma luego del fenómeno del “Hanami Nativo” del jacarandá, el ceibo o el palo borracho. La forma japonesa del hanami, aquí, se inscribe no sólo en una visión estética, sino también en una retórica ecológica de revalorizar y cuidar lo propio frente a los riesgos del cambio climático que afectan su floración.

En su conjunto, la publicación busca brindar una primera aproximación al fenómeno del discurso japonista respecto de la naturaleza como crítica a la modernidad occidental, haciendo foco en la revalorización estética de la naturaleza. En particular, primero mediante una historia ambiental intercultural partiendo desde las primeras interpretaciones europeas y latinoamericana de la modernidad temprana y en el siglo XIX con la “apertura” de Japón. Luego, nos centramos en el caso de Argentina con la particularidad del aporte de la corriente migratoria japonesa, que se hace concreto en la creación de los Jardines Japoneses, pero que convive y se interrelaciona con la actualidad del fenómeno japonista, revitalizado por el giro ecológico del siglo XXI.

Para finalizar, ofrecemos unas líneas sobre el título del libro, “La naturaleza del japonismo. Discursos occidentales sobre tierra, flora y nación: una lectura desde Argentina”. La elección de cada palabra resulta siempre -hasta cierto punto- arbitraria y ha tenido como intención contener la diversidad propia de cada enfoque analítico como en particular de los diferentes corpus de estudio abordados en los capítulos de la obra. Acerca de la “naturaleza del japonismo” de manera explícita trata el presente estudio preliminar en extenso, al igual que el sentido de la enunciación “occidental” de esta gramática discursiva.

Respecto de las palabras incluidas en el subtítulo tal vez merezcan cierta aclaración. Con “tierra” nos referimos de manera amplia a la geografía japonesa, en el sentido primario del suelo, pero también presenta vínculos con las concepciones de patria. La “flora” de manera precisa se refiere al conjunto de especies vegetales de un país; particularmente en este libro cobran protagonismo las flores. Por último, el término “nación” en cierto modo también puede referirse a los elementos naturales (“patrimonio nacional”) que contiene; en este caso, surge de la necesidad de incorporar de manera explícita que los discursos japonistas sobre la naturaleza encuentran vínculo explícito con las nociones de “amor a la naturaleza” que se consideran propias del pueblo japonés. En este punto, bien podrían considerarse características de la cultura japonesa, con el cuidado necesario en que se expone aquí el entramado de naturalezas-culturas.

Agradecimientos

Este Estudio Preliminar -si bien fue escrito en primera persona y se reserva la responsabilidad de la posible malinterpretación del análisis realizado- recibió aportes imprescindibles de los co-autores e integrantes de la Red de Investigadores sobre Japonismos: Chie Ishida, Facundo Garasino y Paula Hoyos Hattori. Este espacio, conformado desde 2015, fue fundamental para la ejecución del proyecto PICT 2016-258 con el cual se financia la presente publicación. Aprovecho la oportunidad para agradecer a la Facultad de Ciencias Sociales y UBATEC por la asistencia constante. También nuestra gratitud a la Editorial Teseo, en particular en la persona de Laura Díaz.

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