Alberto Mario Damiani^[1]

El problema de la pérdida de la eticidad, que nos convoca en estas jornadas, nos preocupa hoy a nosotros tanto como preocupó a Hegel a comienzos del siglo xix. Por ello, sus obras filosófico-políticas, escritas hace más de doscientos años, conservan su vigencia para pensar la crisis actual. A fin de analizar este problema, la presente contribución se propone examinar las objeciones de Hegel a dos formas distintas de ignorar la relevancia filosófica de la noción de eticidad. Este examen se concentra en los argumentos formulados por nuestro autor en obras de dos períodos distintos de su desarrollo filosófico. El primer grupo de argumentos se encuentra en su artículo “Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural”, publicado en Jena en 1802 y 1803, y se refiere a la ausencia de la noción de eticidad en la filosofía política de Fichte.^[2] El segundo grupo de argumentos se encuentra en sus Principios de filosofía del derecho, publicados en Berlín en 1820, y se refiere al error de suponer que la religión puede ser el fundamento del Estado. Intentaré mostrar, por un lado, que los argumentos aquí examinados intentan solucionar el problema de la pérdida de la eticidad mediante el conocimiento racional de la disposición política y, por el otro, que esta propuesta hegeliana de solución al problema conserva hoy su vigencia para pensar la crisis presente.

1

En su artículo sobre el derecho natural, Hegel rechaza la reducción del tratamiento filosófico sobre la acción humana a la disyunción entre legalidad y moralidad, propuesta por Kant y Fichte. Este último había postulado en su teoría del derecho natural el denominado “presupuesto del egoísmo universal”. Según este presupuesto metódico, la doctrina iusfilosófica debe hacer abstracción de la posible buena voluntad de los agentes jurídicos^[3]. Por lo tanto, la diferencia entre la perspectiva de la Rechtlehre y la de la Sittenlehre reside en lo siguiente: mientras que la doctrina ética considera las posibles buenas intenciones de los agentes, es decir, su voluntad de cumplir la ley, la doctrina jurídica supone que los agentes solo son movidos a actuar por intereses egoístas y se interesa solo por la conformidad de las acciones con la ley, haciendo abstracción de sus posibles buenas intenciones.

Hegel impugna la doctrina iusfilosófica fichteana porque ella supone que la legalidad y la moralidad son esferas independientes y, por tanto, esta doctrina ignora que ambas esferas constituyen momentos de una realidad concreta y superior, que las unifica y contiene, denominada, justamente, “eticidad”. En este punto de mi argumentación, quisiera destacar el hecho siguiente. Casi veinte años antes de la publicación de los Grundlinien, Hegel ya disponía del argumento, según el cual legalidad y moralidad son momentos de la eticidad. En la versión temprana de este argumento, el error de la manera fichteana de tratar científicamente el derecho natural consiste en escindir el sujeto y el concepto de la eticidad. El sujeto de la eticidad es el ser racional e individual, que realiza mediante su actividad libre el concepto de eticidad. Este concepto es identificado con la libertad universal, la ley moral y la autoconciencia pura. El egoísmo universal presupuesto por la doctrina jurídica fichteana exige separar, de este modo, el concepto de la eticidad de su sujeto. Según esta doctrina, el sujeto y el concepto mencionados solo pueden unificarse mediante el ejercicio del control estatal y su amenaza de coerción penal.

La manera fichteana de tratar científicamente el derecho natural conduce a una dificultad insalvable por desconocer la noción de eticidad. Esta dificultad puede formularse del siguiente modo. Por un lado, esta doctrina iusfilosófica se propone demostrar racionalmente un concepto de derecho que organice la convivencia de los ciudadanos según la “libertad universal de todos”. Por otro lado, sin embargo, el mencionado presupuesto del egoísmo universal impide atribuirles a los ciudadanos la voluntad de cumplir la ley. Por ello, esta doctrina se ve envuelta en el intento paradójico de “deducir” las condiciones de realización de la libertad jurídica para la convivencia de ciudadanos que no la quieren. El resultado de esta deducción es caracterizado por Hegel como un “sistema de la exterioridad”. Este sistema es una organización mecánica, donde los ciudadanos son forzados por la necesidad de la voluntad universal estatal y no pueden actuar espontáneamente. Aunque los gobernantes tienen la función de realizar efectivamente esa voluntad, este sistema de la exterioridad solo puede atribuirles una voluntad tan singular y egoísta como la de los gobernados. Por lo tanto, la actividad de los gobernantes solo puede realizar la voluntad estatal si es forzada, a su vez, por un complejo mecanismo institucional, denominado por Hegel “sistema universal de la coerción”. Dentro de este sistema, la realización efectiva del concepto de derecho depende exclusivamente de la presión que este sistema ejerce sobre las voluntades singulares de los ciudadanos y de los gobernantes.

Por carecer del concepto de eticidad, la doctrina iusfilosófica fichteana solo puede concebir al Estado racional como un equilibrio entre el poder del gobierno, que concentra el monopolio de la fuerza pública, y el poder del pueblo, cuyo ejercicio efectivo solo puede pensarse bajo la forma de un juicio político. El procedimiento jurídico para determinar si las acciones de los gobernantes son acordes a la voluntad universal del Estado se encontraría previsto en la constitución del Estado racional, que contiene la institución del eforato. Los éforos se encargan de fiscalizar las acciones del gobierno y, si entienden que el poder político no cumple con sus tareas o abusa de su poder, puede pronunciar el interdicto y convocar al pueblo para que lo juzgue^[4]. Según la interpretación de Hegel, los éforos fichteanos son una “segunda voluntad común” que despoja al gobierno del derecho de realizar la voluntad universal del Estado, para transferirlo al pueblo. Por lo tanto, el denominado interdicto se reduce a un acto de sedición. Hegel advierte que este procedimiento jurídico solo existe dentro del sistema imaginado por Fichte. En casos de sedición acaecidos en la vida política real, el gobierno disuelve el Poder Legislativo y castiga a los sediciosos.

La dificultad de la doctrina jurídica fichteana consiste, según Hegel, en olvidar la vida ética de la comunidad política. Contra el presupuesto del egoísmo universal y el consecuente sistema de coerción mencionado presentados por esa doctrina, Hegel parece advertir que no todas las motivaciones de los gobernantes y de los gobernados pueden calificarse de egoístas, ya que también se les puede atribuir una disposición ética (ethische Gessinung), esto es, querer contribuir directamente a la realización del bien común. Esta disposición reaparecerá veinte años más tarde, en los Grundlinien, como un componente esencial de la autoconciencia efectiva que quiere, sabe y realiza el bien viviente de la eticidad^[5].

Aunque el artículo sobre el derecho natural no ofrece mucha más información sobre la noción de eticidad, en un manuscrito elaborado en la misma época, Hegel se dedica a examinar por primera vez la eticidad como un sistema^[6]. A diferencia de dicho artículo, este manuscrito no tiene un carácter polémico, sino que se propone exponer las determinaciones de la idea de eticidad absoluta. Esa exposición permite reconstruir el significado de la noción de eticidad, que Hegel solo menciona en su artículo como la clave para refutar la manera fichteana de tratar científicamente el derecho natural. La idea de eticidad consiste en la identidad entre la intuición de un pueblo y el concepto de la unicidad de las individualidades. Esta identidad puede pensarse como una subsunción recíproca de intuición y concepto. Si la intuición del pueblo se subsume en el concepto, la multiplicidad de sus miembros queda por debajo de la unidad ética. Si este concepto se subsume en la intuición, los individuos que forman el pueblo no se separan de la unidad ética y esta se encuentra en el interior de cada uno. Esta relación de subsunción recíproca se desarrolla desde la eticidad natural de la familia hasta la eticidad inteligible del pueblo. En la primera, cada miembro se intuye real y objetivamente en los otros y la unidad ética resultante es solo interna. En la segunda, la eticidad se presenta a la inteligencia de sus miembros como una identidad absoluta que elimina la identidad relativa de la naturaleza.

La eticidad desarrollada por un pueblo es un espíritu general y absoluto que actúa en sus miembros, cuyos pensamientos y acciones cobran su significado esencial solo en relación con la totalidad. La noción de pueblo aparece en este manuscrito definida como la intuición de la idea de la eticidad y como la forma de aparecer de esta idea del lado de su particularidad. Según esta definición, un pueblo no se reduce a una multitud de individuos, ni a una mayoría o pluralidad dentro de esa multitud, sino que solo puede pensarse en términos de una relación autoconsciente de subsunción de todos en la unidad ética general. Hegel caracteriza esta relación del siguiente modo. Por un lado, la eticidad no es algo meramente ideal o que tenga una realidad ignorada por los miembros de un pueblo, sino que su realidad está presente para la conciencia de todos ellos, de tal modo que forma una unidad con ellos y ellos forman un pueblo gracias a la conciencia de la eticidad a la que pertenecen. Por otro lado, la eticidad tiene un poder y una fuerza sobre los miembros que quieran ser individuos aislados, por lo que se identifica con ellos de manera amistosa u hostil.

2

Veinte años después, esta relación entre la autoconciencia y la eticidad objetiva reaparece en los parágrafos de los Grundlinien dedicados a introducir la noción de eticidad^[7]. La forma más desarrollada de esta relación es presentada en el tercer momento de la eticidad: el Estado. Allí la autoconciencia ha llegado a ser una disposición política del ciudadano y lo ético objetivo ha devenido el organismo institucional de la constitución del Estado. Quisiera destacar entonces que, al tratar la ciudadanía propiamente estatal, Hegel le atribuye al ciudadano una disposición política (politische Gessinung)^[8]. Para comprender esta noción, hay que pensar en la convicción de que el Estado es legítimo. El ciudadano tiene disposición política porque está convencido de que el Estado tiene derecho, es decir, porque siente que el Estado al que pertenece es un orden que vale la pena preservar, porque él depende ontológicamente de ese orden. A diferencia de lo que ocurre en el sistema de la exterioridad fichteano, el ciudadano deducido en los Grundlinien sabe que el orden estatal no es algo impuesto desde afuera, porque sabe que el derecho garantizado por el Estado es una condición de su propio reconocimiento como ciudadano. Todo esto está contenido en esta disposición política que Hegel denomina “patriotismo”, un “patriotismo racional”, podríamos decir.

Por lo tanto, hay dos elementos de la eticidad, que al comienzo de la demostración aparecían como autoconciencia y lo ético objetivo de las instituciones en general^[9], y ahora, en este punto del desarrollo demostrativo del concepto de la libertad de la voluntad, han adquirido otras denominaciones, porque ahora son mucho más concretos y su relación es mucho más integral. Por un lado, el elemento subjetivo del patriotismo; por otro lado, el “organismo constitucional”. Todas las instituciones que Hegel desarrolla en el primer momento del Estado, dedicado al derecho político interno, tienen carácter orgánico. El Estado es, por un lado, el conjunto de instituciones orgánicamente relacionadas; “orgánicamente” quiere decir interiormente interdependientes. El otro aspecto es la disposición política, pues sin esa disposición, sin esa identidad ciudadana, no hay Estado racional; sin este patriotismo racional, el organismo constitucional no estaría vivo.

La convicción o disposición política es una “certeza verdadera”, no una certeza meramente subjetiva, no es una mera opinión, sino una disposición que tiene su correlato objetivo en el organismo constitucional. El ciudadano hegeliano está convencido de la validez racional de las instituciones políticas. En esa convicción consiste el principio del patriotismo. Ser patriota significa “obrar conforme a las instituciones estatales”, confiar en las instituciones. Esta confianza puede ir enriqueciéndose mediante el conocimiento de que mi interés particular como ciudadano está preservado en el interés del Estado; que al Estado no le es indiferente si yo me realizo como persona de manera integral o no. En ese sentido, solo a través de esta confianza, que puede prolongarse hacia un conocimiento, el Estado deja de ser algo ajeno para el ciudadano; el Estado está, así, dentro de la misma condición del ciudadano, pero no dentro de cualquier individuo, no del egoísta que encontramos al comienzo de la demostración de la sociedad civil, sino de un individuo que ya ha sido formado políticamente. El Estado racional no se reduce a un sistema de coerciones recíprocas que mantiene el equilibrio entre sus miembros, sino que cuenta con ciudadanos que confían en la validez racional de las instituciones estatales. En ese sentido, Hegel rechaza la identificación del patriotismo con la experiencia de sacrificios excepcionales. Él admite que, en determinadas circunstancias, el patriotismo puede contener la exigencia de esos sacrificios, pero eso solamente ocurre en situaciones excepcionales. Para que alguien esté dispuesto a hacer un sacrificio tiene que haber algo previo, esto es, aquella convicción llamada disposición política. Esta es lo único que se exige en situaciones normales. El patriotismo hegeliano no tiene nada de extraordinario, sino que es simplemente la convicción de la legitimidad de las instituciones, la convicción de que el Estado en sí mismo es un fin, no un medio para mi propia utilidad. Quien piensa el Estado en términos de utilidad privada no se ha elevado, todavía, en la comprensión especulativa.

En el agregado al parágrafo 267, referido al patriotismo, Hegel presenta a esta disposición política como el sentimiento fundamental de orden y que es aquello que une a los miembros de un Estado. El Estado no puede estar basado solo en la amenaza del uso de la fuerza pública, ni en el mero consentimiento de particulares, ni tampoco en su utilidad privada, sino que, en última instancia, es necesario un patriotismo racional. Se trata del resultado de un largo proceso cultural, de educación de los individuos, cuya consecuencia es esta disposición política que, según Hegel, la costumbre puede hacer invisible: puede volverse invisible para los ciudadanos cuál es esa base firme que tiene el Estado en su subjetividad, porque ya se han acostumbrado a reconocerlo como racional, como legítimo.

Entonces tenemos, por un lado, este elemento subjetivo, este patriotismo, esta disposición política y, por otro lado, el organismo de la constitución. Este organismo es el contenido de esa disposición política: o sea, confianza en las instituciones del Estado, confianza en las tareas y actividades que realizan sus poderes. La constitución política es un organismo viviente. La disposición política no es más que la confianza en los poderes de este organismo, en las tareas llevadas a cabo por los poderes del Estado. A través de la realización de estas tareas, ese organismo se autoproduce continua y necesariamente. Un organismo es un ser autopoiético. A partir de esta tesis general, Hegel sostiene que si el Estado es un organismo, entonces solo puede autoconservarse a través de sus actividades. Y un detalle importante: el Estado actúa siguiendo principios y leyes universales, principios y leyes que son conocidos. El Estado actúa a través de sus poderes. Pero en esta acción que realizan los poderes del Estado se siguen determinados principios conocidos. Hay un saber imprescindible, porque estamos tratando con un espíritu, con el espíritu objetivo. La objetividad del Estado es un organismo que, como tal, se autoconserva mediante las actividades de sus poderes. Pero no es un organismo natural, cuyas actividades de autoconservación no se encuentran mediadas por la conciencia, sino que se trata de un organismo espiritual, que se tiene a sí mismo por objeto. Entonces, esta acción de los poderes del Estado está orientada por principios conocidos, es decir, por principios conocidos por quienes actúan dentro y para esos poderes. Y ese conocimiento es decisivo, según Hegel, para aclarar filosóficamente la relación entre el Estado y la religión, tema desarrollado extensamente en la observación al parágrafo 270.

Como un antecedente dentro de la filosofía política moderna del tratamiento hegeliano de esta cuestión, quisiera recordar aquí que Rousseau, sobre el final del Contrato social, presenta su propia posición respecto del problema de qué relación hay, desde el punto de vista del derecho político, entre república y religión^[10]. Aquí Rousseau desarrolla la cuestión analizando distintos tipos de religiones. Le presta especial atención a lo que puede ser útil o pernicioso de la religión para la república. Distingue cuidadosamente qué religiones pueden ser integradas dentro de una república y qué religiones no pueden serlo. El mismo problema, con una posición distinta, lo encontramos formulado en la mencionada observación al parágrafo 270 de los Principios de la filosofía del derecho; una observación bastante extensa, que es necesario examinar con cuidado, porque en ella encontramos el segundo grupo de argumentos al que me referí al comienzo de mi ensayo, referentes a una segunda forma de ignorar la relevancia filosófica de la noción de eticidad.

Hegel comienza el desarrollo de este tema oponiéndose a un lugar común de su época, que consiste en afirmar que la religión es el fundamento del Estado. Hegel se está enfrentando a aquellos que quieren desconocer el carácter absoluto del espíritu objetivo, realizado de manera concreta en el Estado, y suponen o pretenden que el Estado se reduce a las normas del sistema jurídico, una suerte de cáscara vacía y que solo puede ser vivificado, que solo puede tener fundamento y vida si hay una religión que lo sostenga. Hegel dice que este lugar común se deriva de una confusión. El punto decisivo está aquí en la noción de conocimiento que mencioné: un conocimiento racional, esto es, un conocimiento de principios universales que orientan la acción de los poderes del Estado. La confusión, que impide tomarse en serio la pretensión de fundamentar el Estado en la religión, depende de ignorar que ese conocimiento, imprescindible para las actividades del Estado, no puede ser ofrecido por la religión.

En segundo lugar, Hegel presenta algo que uno puede asociar a aquel “buen cristianismo”, al cristianismo del Evangelio en Rousseau; en el sentido de que aquí, generalizando, dice Hegel que la religión enseña la indiferencia frente a los intereses mundanos: la salvación del alma está en otro mundo. Para la religión, las actividades humanas en este mundo no tienen demasiada importancia; el alma piadosa se interesa por algo más elevado. Esta indiferencia frente a lo mundano, dice Hegel, no permite considerar al Estado como algo esencial, no permite concebir al Estado como la realización de lo absoluto. El lugar común sería que la religión acapararía para sí la determinación de qué es derecho y qué no, qué es deber y qué no, y el Estado estaría organizado sobre la base de intereses mundanos, de pasiones, que no tienen nada que ver con el derecho.

Contra este lugar común, Hegel dice muchas cosas. Por un lado, advierte en clave iluminista –aunque su posición no puede identificarse con la del iluminismo– que, contra aquella pretensión de concebir a la religión como fundamento del Estado, la religión, muchas veces, se presenta como superstición, como creencia de un alma no libre. Para superar la superstición puede ser necesario un poder no religioso que garantice los derechos de la razón, de la autoconciencia, como aquello que nos puede salvar de la superstición. El uso del pensamiento autónomo, de la propia razón, en última instancia, dependen del poder del Estado. Entonces, para aclarar esta relación entre Estado y religión, Hegel dice que es necesario considerar de manera más cuidadosa el concepto mismo de religión.

Hegel le dedica a este tema cursos completos y, por lo tanto, lo que aquí presenta es un detalle en relación con la cuestión que le interesa: la relación entre la religión y el Estado. Dice lo siguiente: “El contenido de la religión es la verdad absoluta”^[11]. La religión tiene un objeto absoluto, tiene a Dios como objeto y también tiene un sentido práctico que se deriva de esa confianza absoluta. Dios se concibe, así, como causa y fundamento infinito. Todo en la religión está pensado a partir de ese absoluto en la representación de Dios. Por lo tanto, la consecuencia es también práctica. Esta representación nos integra con los deberes obligatorios, y también con los deberes estatales. Pero lo absoluto, que es el contenido, se presenta en la religión de una manera muy particular: se presenta como sentimiento, como intuición; se presenta como creencia, como fe. La forma religiosa del acceso a lo absoluto es una forma inmediata y, en ese sentido, una forma abstracta, entendiendo este adjetivo en el sentido hegeliano de ausencia de determinaciones. Lo absoluto se presenta indeterminado en la religión.

Para aclarar la cuestión, quisiera destacar lo siguiente. La voluntad de Dios es una voluntad absoluta y la voluntad del Estado es una voluntad absoluta. No son dos voluntades, sino dos maneras de concebir una voluntad absoluta. Una manera inmediata, abstracta, indeterminada: la representación religiosa de la voluntad absoluta de Dios. Y una forma concreta, orgánica, organizada, realizada efectivamente en el mundo ético, institucional, cuyo fundamento es el Estado. En el Estado, lo absoluto puede ser no ya meramente representado, sino conocido. Por ejemplo, conocido por la filosofía, que es lo que está tratando de hacer Hegel en sus Principios de la filosofía del derecho: conocer las determinaciones concretas de esta voluntad absoluta que es el Estado.

La religión nos presenta lo absoluto en la forma de un sentimiento, de una representación, de la fe. Hegel advierte que, si la religión fuese el fundamento del Estado, ese fundamento, más que darle una base firme al Estado, lo desestabilizaría, lo desorganizaría. Ello se debe a la indeterminación y la inmediatez de la vía en que lo absoluto se nos presenta en el pensamiento religioso. Entonces, el Estado es un organismo articulado de leyes, instituciones y poderes; un organismo espiritual, es decir, autoconsciente, que tiene sus raíces en las otras esferas de la eticidad (familia y sociedad civil) a las que organiza desde arriba, es decir, que pone sus propios elementos finitos en los momentos anteriores de la eticidad. Todo eso no puede ser captado desde la perspectiva religiosa, sino que solo puede ser concebido filosóficamente. Entonces, la consecuencia práctica de esa confusión que piensa la religión como el fundamento del Estado sería la siguiente: el piadoso cree carecer de obligación política y cree poder distribuir el consuelo y la perdición entre los demás. Esto es lo que Hegel denomina “una actitud negativa de la religión frente al Estado”. Esta actitud puede permanecer en el interior de la conciencia, como una mera convicción, y, hasta allí, podríamos decir que no contribuye mucho a esa ciudadanía que Hegel quiere desarrollar, pero, al menos, es inofensiva. Pero esta actitud negativa también puede realizarse fuera de la conciencia piadosa y, en ese caso, nos encontramos con el fanatismo religioso, que, como el fanatismo político, destruye las instituciones éticas y es incapaz de establecer un ordenamiento legal. Todas las barreras legales aparecen como opresivas al fanático, quien pretende así justificar cualquier acción arbitraria.

Entonces, frente a esta actitud negativa –o sea, meramente subjetiva y realizada fanáticamente–, lo verdadero es el Estado, dice Hegel. El Estado ya ha realizado la voluntad absoluta de manera concreta y no destructiva. Hay un paso, dice Hegel, mediante el cual lo absoluto ya se ha realizado efectivamente en la historia, y ese paso no es más que la historia universal misma, es el trabajo de la historia universal por alcanzar la existencia racional. A lo largo de la historia universal, el espíritu se ha realizado efectivamente: el concepto de libertad de la voluntad ha llegado a su cumplimiento actual en las instituciones de la eticidad. Lo absoluto no permanece en la indeterminación con la que lo encontramos en el pensamiento religioso, sino que ya se ha realizado de manera gradual, progresiva y concreta a lo largo de la historia universal. Entonces, frente a la mencionada actitud negativa del prejuicio religioso, así como frente a ese lugar común que concibe a la religión como fundamento del Estado, Hegel reivindica a lo absoluto realizado a lo largo de la historia universal. Esto es, a lo largo de la realización misma del concepto de Estado, cuya culminación sería el Estado, tal como aparece demostrado en sus Principios de la filosofía del derecho.

Más fácil que realizar ese trabajo y más fácil que conocerlo racionalmente es atenerse de manera negativa a una fe supersticiosa y subjetiva. Aunque esta actitud negativa de la religión se someta a las leyes, para Hegel contiene un elemento despreciable, que es la haraganería. Se satisface simplemente con la representación abstracta de lo absoluto y llena esa representación de cualquier contenido. A esta haraganería, Hegel contrapone tanto la tarea efectiva que ha realizado el espíritu en la historia universal como la tarea demostrativa que está realizando el filósofo. Ambas tareas implican un trabajo: tanto en la posición de las determinaciones de lo absoluto como en su conocimiento racional.

Frente a esa actitud negativa, Hegel nos dice que consideremos qué tiene de verdadero el concepto de religión y cuál es su contenido: lo absoluto. Por lo tanto, la verdadera religión carece de esa actitud negativa frente al Estado. Toda verdadera religión reconoce y ratifica al Estado, no se le opone, porque el contenido es el mismo: el contenido de la fe y el contenido querido por el Estado es la misma voluntad absoluta.

Ahora bien, las religiones se organizan positivamente, institucionalmente, no son solo doctrinas, no son solo pensamiento, sino también Iglesias. Entonces, en cuanto se organizan, en cuanto establecen relaciones jerárquicas entre sus miembros, también se exteriorizan, también entran en el mundo real, sobre el cual el Estado tiene soberanía. En cuanto hay Iglesia, hay propiedad de la Iglesia, hay individuos que trabajan para la Iglesia. La comunidad eclesiástica es la forma en que la religión penetra en lo mundano y, por lo tanto, se subordina a las instituciones y a las leyes del Estado. En términos de Hegel, la comunidad eclesiástica es una corporación.

Para el Estado, la Iglesia es una corporación más. En términos jurídicos, una Iglesia es semejante a una asociación de zapateros o a un municipio. Entonces, en cuanto corporación, la Iglesia se encuentra bajo el poder del Estado, bajo la vigilancia policial estatal. Y allí se presenta de manera un poco más concreta esta articulación entre religión verdadera y Estado: no como instancias opuestas, sino como algo que tiene que integrarse dentro de una organización institucional. Por un lado, el Estado puede favorecer la existencia de Iglesias en la medida en que le permiten integrar subjetivamente a los ciudadanos. La religión puede funcionar como “religión civil”, en el sentido de Rousseau, parece decirnos aquí Hegel, es decir, cualquier religión que no sea opuesta al Estado. En última instancia, el Estado puede incluso exigir que los ciudadanos pertenezcan a alguna Iglesia; a cualquiera que esté autorizada, porque las corporaciones tienen que estar autorizadas por el Estado. Pero el Estado no puede exigir que los ciudadanos practiquen determinada religión, sino que, como Hegel sostuvo en la demostración de las determinaciones de la sociedad civil, la pertenencia a una determinada corporación –y, por lo tanto, la pertenencia a una determinada Iglesia–, tiene que estar mediada por el arbitrio^[12]. Hegel está rechazando aquí las conversiones obligatorias propias de las guerras de religión. El Estado racional puede tolerar a aquellas comunidades religiosas que, sin ser opuestas al Estado, sin embargo, le sean indiferentes. Indiferentes son aquellos que no quieren asumir el mencionado compromiso del patriotismo racional y que quieren permanecer, por motivos religiosos, solo como miembros de la sociedad civil, pero no como miembros del Estado. Por supuesto, esta tolerancia estatal tiene como condición que no todos los ciudadanos sean cuáqueros, porque ahí la cosa se complicaría; pero si son una minoría, la esperanza de Hegel parece ser que los indiferentes poco a poco se integrarán a la eticidad. La convivencia con otros miembros de la sociedad civil y el hecho de compartir actividades con otros ciudadanos los va a ir integrando en una cultura común. La indiferencia parece ser una especie de anomalía tolerable.

Dentro de esa vigilancia policial a las comunidades eclesiásticas –“policial” en el sentido utilizado por Hegel de administración de los asuntos de la polis– se encuentra el siguiente hecho: determinadas instituciones éticas fundamentales, como el matrimonio, deben tener una doble confirmación. En el Contrato social, Rousseau denunciaba el poder de la Iglesia sobre la institución matrimonial, mediante el cual la religión del sacerdote se iba apoderando de la sociedad^[13]. Aquí Hegel no llega a eso, pero exige que para el matrimonio existan los dos aspectos: la santidad del matrimonio y también su racionalidad real, que solo puede estar dada por el Estado.

Lo que no está bajo esa vigilancia policial es la doctrina religiosa. Entonces, una cosa es la institución, la comunidad eclesiástica, y otra cosa es la doctrina compartida por aquellos que pertenecen a esa Iglesia. Respecto de la doctrina religiosa, el Estado no tiene mucho que decir. Aquí encontramos la libertad de la autoconciencia en una de sus realizaciones: en materia de doctrina religiosa, cada ciudadano tiene derecho a determinar libremente el contenido de sus representaciones o a creer lo que su Iglesia le enseña, y el Estado no tiene mucho que decir al respecto. Pero Hegel advierte que el Estado también tiene una doctrina expresada en la constitución y en las leyes. También se espera que esta doctrina se encarne en una convicción, es decir, en la mencionada disposición política de los ciudadanos. Por lo tanto, las doctrinas de esas Iglesias no tendrían que oponerse en ningún sentido a esta doctrina del Estado, a la constitución y las leyes estatales.

En ese sentido, el Estado y la Iglesia o bien coinciden o bien se oponen. Está, por un lado, aquella actitud negativa que mencioné hace un momento y, por otro lado, esta relación auténtica de la religión con el Estado, que Hegel está tratando de defender, una relación de cooperación recíproca y de subordinación de la Iglesia al Estado. Si nos mantenemos en la actitud negativa, si la Iglesia se mantiene en aquella actitud de la religión que ya mencionamos, la Iglesia pretende monopolizar lo ético. Nos ofrece una concepción del Estado como algo mecánico, como una institución de la sociedad. Quisiera destacar en este punto –y en relación con lo ya expuesto en el artículo sobre el derecho natural– que Hegel está denunciando aquí una suerte de división del trabajo ideológica: el entendimiento ha concebido al Estado como una máquina y no como un organismo espiritual, como un sistema de la coerción exterior, y, luego, toda la eticidad resulta monopolizada por esta religión que se opone al Estado. Él está proponiendo, en cambio, que la eticidad se realiza de manera plena nada menos que en el Estado y, por lo tanto, este no puede ser reducido a una maquinaria con fines exteriores, a un mero instrumento, a una institución que depende de las necesidades de los particulares y nada más. Porque si fuese así, el Estado aparecería como un reino pasajero y la verdad estaría más allá y, por lo tanto, aparecería el problema de la doble lealtad, elaborado por toda la tradición de la filosofía política moderna, el problema de la disputa entre la Iglesia y el Estado: ¿a quién obedecer, al soberano o al sacerdote? Cuando el ciudadano se formula esta pregunta, ya podemos despedirnos de esa base firme que Hegel quiere encontrar en la disposición política. Sin embargo, el Estado y la Iglesia también pueden coincidir y, según Hegel, el conocimiento filosófico demuestra esta coincidencia. La demostración consiste en que la religión y el Estado no se oponen por el contenido, sino que se distinguen por su forma. El contenido es el mismo: lo absoluto. La forma en que ese contenido se presenta es distinta. La religión tiene la forma del sentimiento, de la fe, de la representación. El Estado tiene determinaciones orgánicas, reales y conceptuales.

Otro aspecto interesante de la cuestión se presenta en el ámbito educativo, que también se encuentra bajo la mencionada vigilancia policial. Una de las funciones del poder de policía hegeliano es supervisar que las instituciones educativas realicen sus funciones, y esa es también una función que le asigna aquí al Estado en relación con las Iglesias que pretenden educar^[14]. Porque con la educación, la Iglesia pasa al ámbito del Estado, y el Estado es el que sabe, dice Hegel. El conocimiento está del lado del Estado, aunque sea un conocimiento del entendimiento, como el que deben tener los miembros del poder gubernativo, los funcionarios, la burocracia. También el filósofo sabe estas determinaciones del Estado, porque las demuestra como racionales.

En este tratamiento de las relaciones entre la religión y el Estado, Hegel menciona también al protestantismo. Para él, el protestantismo luterano es la religión más desarrollada, dentro del cristianismo y de la religión en general. En la religión luterana, Hegel encuentra una integración mayor con el Estado, en el sentido de que no hay una comunidad de eclesiásticos profesionales, separados de la comunidad social-estatal; para los luteranos, todo creyente es un sacerdote. Y, por lo tanto, las funciones que cumplan los creyentes en la sociedad –en la familia, todos se pueden casar; en la sociedad civil, todos deben trabajar– tienen un sentido sagrado. Hegel encuentra aquí una representación religiosa cercana a esta realización del espíritu objetivo en las instituciones, que él está demostrando científicamente. Por otro lado, el Estado aparece como garante de la libertad de pensamiento. En la mencionada observación al parágrafo 270, Hegel introduce una nota al pie bastante extensa, en la que se refiere a los juicios a Giordano Bruno y a Galileo Galilei. El Estado racional garantiza la libertad de pensamiento, la libertad de conocimiento, la libertad de investigación científica, y, en ese sentido, en un Estado racional, no puede haber una institución que condene a los científicos por los resultados de sus investigaciones. El Estado racional no se hace cómplice de esas condenas.

Entonces, respecto de la unidad entre el Estado y la Iglesia, Hegel dice que, por un lado, aparece como un ideal de la época moderna, ante el mencionado problema de la doble lealtad. Pensemos en Hobbes, en esas soluciones que quiso dar el cristianismo reformado al dualismo; soluciones que Rousseau rechaza^[15]. Hegel dice que, en realidad, la unidad entre el Estado y la Iglesia se dio en el despotismo oriental. Allí había una unidad inmediata del Estado y la Iglesia. Pero esa unidad se debía a que el Estado todavía no existía como una realidad ética autoconsciente. El Estado y la Iglesia tienen que separarse y, para hacerlo, tiene que haber distintas Iglesias que convivan en la misma comunidad política. En realidad, para que el Estado llegue a su racionalidad, el único medio es la separación de la Iglesia y el Estado. Esta separación es lo mejor que les pudo haber pasado a ambos: a la Iglesia y al Estado.

En el agregado hay un pasaje que quisiera destacar, en el que Hegel dice lo siguiente: “Si se quiere decir que los individuos deben tener una religión para que su espíritu esté más controlado y pueda ser más fácilmente oprimido por el Estado se expresa entonces el sentido más bajo de aquella proposición”. O sea, si la religión no es más que un mecanismo de disciplinamiento para que, luego, el Estado pueda oprimir a los individuos, entonces no se está comprendiendo las funciones éticas de cada uno, ni de la religión ni del Estado.

Si se quiere decir, en cambio, que los individuos deben respetar al Estado, al todo del que son miembros [o sea, no un Estado que los oprime, sino este Estado orgánico y racional] lo mismo ocurre de un modo más perfecto por medio del conocimiento filosófico de la esencia del Estado; a falta de este se puede introducir sin embargo el sentimiento religioso^[16].

Este pasaje no lo escribe Hegel en su libro, sino que es una transcripción de algo que dijo en una de sus lecciones berlinesas al explicar este pasaje. La tesis que parece estar defendiendo es la siguiente: es cierto que el respeto al Estado puede motivarse por vía religiosa: a falta de conocimiento filosófico en aquellos que no leen los Principios de la filosofía del derecho, es mejor que tengan una religión como parte de la disposición política, que los motive a reconocer la validez del poder del Estado. Pero el conocimiento filosófico parece bastar para alimentar esta disposición.

3

Para terminar, quisiera concluir con lo siguiente. Hegel critica dos formas distintas de ignorar la relevancia filosófica de la noción de eticidad. La primera consiste en el intento de resolver el problema de la legitimación del poder político recurriendo únicamente a un sistema de coerciones legales que equilibren la relación entre gobernantes y gobernados. Ese intento hace abstracción de la noción de eticidad porque supone que dicho equilibrio puede lograrse sin atribuirles a los ciudadanos la disposición política de reconocer la validez de poder del Estado. La segunda forma de ignorar la relevancia filosófica de la noción de eticidad consiste en suponer que la religión es el fundamento de Estado. Este supuesto hace abstracción de dicha noción porque ignora que la voluntad absoluta, representada abstractamente por la religión, ha sido realizada efectivamente por el Estado de manera concreta en el mundo ético. Esta voluntad realizada depende del conocimiento racional en dos sentidos. Por un lado, el conocimiento jurídico y administrativo de los principios y las leyes que guían las acciones de los distintos poderes del Estado y, por el otro, el conocimiento filosófico que demuestra la validez de esas actividades.

Mediante las críticas mencionadas, Hegel propone una solución al problema de la pérdida de la eticidad, solución que depende del conocimiento racional de la disposición política. Entiendo que esta propuesta conserva su vigencia para pensar la presente crisis, tanto frente a los intentos de ignorar el problema de la legitimación racional del poder político recurriendo exclusivamente a la descripción del sistema jurídico como frente a quienes identifican las propuestas de solución a ese problema con dogmas teológicos mutuamente excluyentes.

Bibliografía

Fichte, J. G., Grundlage des Naturrechts, en: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. I. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann Verlag, 1966.

Hegel, G. W. F., Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (1802/1803), en: Gesammelte Werke, Bd. 4, Hamburg: Felix Meiner, 1968.

Hegel, G. W. F., System der Sittlichkeit (1802), en: Gesammelte Werke, Bd. 5, Hamburg: Felix Meiner, 1998.

Hegel, G. W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), en: Gesammelte Werke, Bd. 14. 1, Hamburg: Felix Meiner, 2009.

Rousseau, J. J., Du contrat social (1762), Paris: Librairie Générale Française, 1996.

---