Apuntes sobre el Estado, la historia y las luchas populares por el reconocimiento

Sebastián León^[1]

1. La historia hegeliana de la libertad y sus límites eurocéntricos

A diferencia de autores como Herder, Nietzsche o los posmodernos contemporáneos, Hegel se distingue por considerar que la historia tiene una estructura que puede ser aprehendida racionalmente. Esto es, en lugar de concebirla como un ámbito de pura contingencia o una mera sucesión de hechos aleatorios e inconexos, la apuesta filosófica de Hegel es que podemos hallar un cierto sentido o tendencia racional en la historia, algo que nos permita (aunque sea retrospectivamente) juzgar y evaluar nuestro presente, y dar cuenta de alguna medida de progreso histórico^[2]. Este movimiento racional de la historia sería el progresivo descubrimiento por parte de los seres humanos, como consecuencia de los acontecimientos históricos, de su propia condición como individuos libres^[3]. Hegel llama “eticidad” (Sittlichkeit) o “espíritu objetivo” (objektiver Geist) a la concretización, ética e institucional, de esta libertad^[4].

Para Hegel, la modernidad implica un afianzamiento en la conciencia de la idea de la libertad, que va necesariamente de la mano de las instituciones concretas que se desarrollaron en este período de la historia; estas son, por decirlo así, el correlato o aspecto objetivo de esta idea, la condición objetiva de que los individuos puedan experimentarse a sí mismos en tanto libres, lo cual, no obstante, es el producto histórico de sus propias acciones^[5]. Así pues, para Hegel, sin la familia nuclear, la sociedad civil y el Estado nación –instituciones que fueron resultado del proceso histórico moderno–, la libertad individual, tal y como la concibe en su tiempo, sería poco más que una ensoñación o una mera abstracción del intelecto; es por esa razón que afirma que la eticidad es la libertad que “ha devenido mundo existente”^[6]. En el ámbito de la eticidad, el Estado tiene un lugar protagónico, por tratarse de aquella instancia de este que si bien, al igual que las demás, es parte del mundo social, es al mismo tiempo su sostén y garante dentro de un territorio determinado; se trata efectivamente de una parte de la comunidad y, sin embargo, ningún nexo comunitario o social real es posible por fuera de él. Si Hegel elogia el Estado moderno y señala que en él “la libertad alcanza su derecho supremo”, esto no se debe a una idolatría del Estado en su carácter fáctico o contingente ni a un desconocimiento de los procesos históricos contradictorios y a menudo cruentos que llevaron a su formación, sino a su comprensión de esta institución como el lugar fundamental donde los intereses particulares de los diversos individuos y corporaciones enfrentados en la sociedad civil pueden llegar a adquirir el carácter de lo universal, transformándose en intereses generales de todos los miembros de la comunidad (Hegel, 1999, pp. 379-381). Es sobre todo en el Estado, considera Hegel, donde lo meramente contingente adquiere la forma de lo racional y necesario, esto es, de normas que pueden ser reconocidas por los distintos miembros de la comunidad como la condición para la realización de sus intereses particulares, y que por tanto pueden entenderse como fines compartidos, de carácter vinculante. Álvaro García Linera interpreta esto como la doble capacidad que tiene el Estado de cohesionar socialmente y de construir el ámbito de lo común, de establecer las fronteras ante las cuales los individuos y corporaciones tienen la obligación de volverse comunidad integral, si es que ha de preservarse el bienestar colectivo^[7]. Sería a esto a lo que se refiere Hegel cuando afirma que individualidad y universalidad solo acaban de realizarse y “alcanzar su derecho” en tanto que todos los miembros de la comunidad se reconocen, al mismo tiempo, como “personas privadas y personas sustanciales”^[8]; en el Estado moderno esta interdependencia se torna explícita y deviene fundamento^[9], y es en ese sentido en que su surgimiento puede verse como un triunfo de la libertad y la racionalidad (esto es, como progreso).

Y, sin embargo, en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Hegel deja claro que, si bien se trata de un acontecimiento de valor universal para la humanidad, este es un progreso que por necesidad arriba al continente europeo antes que a ninguna otra región del mundo. Sí, los protagonistas de la historia universal son la pluralidad de los Estados humanos, pero la forma más acabada del Estado, que garantiza la forma más acabada de la libertad individual, se halla en Europa. A su juicio, esto implica que la Europa moderna se halla en un grado superior del desarrollo del espíritu respecto a los demás pueblos del orbe, rezagados respecto a la libertad encarnada por aquella^[10], y que, por tal razón, en el momento histórico de la modernidad, las voluntades particulares de estos “no tienen derecho” frente al pueblo que es “el dominador del mundo”^[11]. Por supuesto, Hegel no piensa que esta superioridad europea sea una cuestión innata o “natural”, opinión propia de un racismo biologizante que comenzará a cobrar mayor vigencia en Europa en las décadas posteriores a su muerte; por el contrario, su posición es que las instituciones de la modernidad europea posibilitan una mayor distancia frente a la necesidad natural a la que el ser humano está sometido en las etapas más cercanas a su “infancia”^[12]. De ahí que no niegue la posibilidad de un futuro en el que los demás pueblos de la Tierra puedan gozar de este grado más elevado del desarrollo del espíritu; no obstante, dicha posibilidad pasaría necesariamente por la europeización de estos pueblos “sin historia”, más cercanos a la naturaleza que al espíritu, bajo la tutela de los pueblos europeos, “misioneros de la civilización en todo el mundo”^[13]. Esta visión es perfectamente compatible con su fría admisión en los Principios de la filosofía del derecho de que ante las contradicciones de la sociedad civil, que generan una masa de individuos que no logran satisfacer sus necesidades en el sistema de las necesidades, el Estado moderno echa mano del recurso a la colonización sistemática de nuevos territorios (sin mayores contemplaciones sobre el destino de las poblaciones originarias, como si sus territorios fueran un espacio libre a disposición de la voluntad de los Estados y colonos europeos)^[14]. Es esta la forma que asume el eurocentrismo^[15] de Hegel, ya aparte de la variedad de opiniones ignominiosas arrojadas contra los pueblos no europeos, en particular en lo que respecta a los africanos subsaharianos y los indígenas de América. Dichos posicionamientos le han valido a este gran pensador, tan lúcido respecto de otras cuestiones, duras críticas desde el campo del anticolonialismo y otras tradiciones críticas (muchas de ellas deudoras de su pensamiento).

2. La falacia desarrollista y el Estado aparente

Enrique Dussel halla en esta dimensión del pensamiento de Hegel la forma fundamental de lo que llama “la falacia desarrollista”^[16], que determinará el pensamiento de numerosos pensadores políticos. Salvando las distancias con Hegel en otros aspectos, teóricos políticos liberales como Rupert Emerson o John Plamenatz habrían encontrado en el colonialismo europeo una suerte de “argucia de la razón” que, tras el proceso de descolonización durante el siglo xx, habría hecho posible la expansión del Estado nación moderno entre los pueblos no europeos, creando las condiciones para un verdadero encuentro de los diversos Estados particulares en tanto iguales en la arena de la historia universal. No obstante, para estos mismos autores, se pueden observar “deficiencias institucionales y sociológicas” en las sociedades poscoloniales, que a larga se traducirían en su poca preparación para construir Estados modernos funcionales^[17]. En consecuencia, consideran que los Estados no europeos no están a la altura de las posibilidades indirectamente aperturadas por la colonización, y estos acabarían siendo poco más que malas imitaciones o desviaciones de los Estados racionales de Occidente^[18]. Si bien este tipo de postura no es necesariamente la de Hegel (que no vivió el proceso de la descolonización), podemos estar de acuerdo con Dussel en que el fundamento filosófico de esta clase de argumentación se halla en la mentada falacia desarrollista, que terminaría por legitimar la idea de la superioridad cultural (si no racial) de las sociedades occidentales. Pero, por ahora, volvamos a la reflexión sobre el Estado.

Ya Marx y Engels cuestionaban la manera en que Hegel entendía el Estado. Pese a sus esperanzas sobre una eventual disolución del Estado, Marx y Engels no negaban la capacidad del Estado de producir lo universal: normas, bienes y recursos colectivos, contrapuestos a los que se consideran meramente particulares y que se tornan en la condición para la realización de estos últimos (de hecho, se puede ver a lo largo de su obra que es probable que Marx y Engels no creyeran tanto en una abolición del Estado en general como de “el Estado en su sentido político contemporáneo”, como se puede ver en las notas de Marx sobre Estatismo y anarquía de Bakunin)^[19]. Y, sin embargo, para los autores del Manifiesto del Partido Comunista, la propiedad privada capitalista garantizaría un monopolio sobre la determinación de lo universal que serviría fundamentalmente a los intereses de una clase particular antes que a los de toda la nación. Ciertamente, el Estado crea normas universales, representa universalmente (es decir, a toda la comunidad), pero no lo hace beneficiando a todos por igual. El Estado encarna la situación paradójica de un monopolio de lo universal: se trata de un equilibrio precario, en el que es un grupo particular el que determina lo universal, pero el funcionamiento normal de la sociedad exige que el Estado no abandone su lugar como representante de todos los individuos y grupos por igual^[20]. Es precisamente a esto a lo que se refería Gramsci cuando hablaba de hegemonía: no es solo la coerción lo que permite al Estado mantener la sociedad funcionando, sino que, en las sociedades modernas, el dominio del Estado sobre la población exige legitimidad^[21]. El Estado se presentaría como una “comunidad ilusoria” o “invertida”, en la que se brinda una idea de lo universal o lo común, en la que se representa a todos los miembros de la comunidad, pero donde, no obstante, lo universal o lo común coincide con el interés privado de un grupo antes que con el interés de todos^[22].

En este punto podemos identificar una diferencia fundamental en lo que respecta a sociedades como las latinoamericanas, particularmente en el caso de las andinas, como Bolivia o el Perú. Según los bolivianos René Zavaleta y Álvaro García Linera, podemos afirmar que históricamente el Estado en esta región ha renunciado a esta pretensión de representar universalmente. En estos contextos, el Estado adquiere un carácter excluyente particular: en primer lugar, en tanto que sirve como un muro de contención para mantener a raya a la población andina y rural; el proceso de formación histórica del Estado en estos territorios se da de espaldas a, o directamente en contra de, este grupo mayoritario, al cual se rehúsa a incorporar de manera plena dentro de la nación^[23]. En el caso del Perú, incluso después de la reforma agraria de Velasco y la adquisición definitiva del sufragio universal en 1980, hemos podido ver esta actitud del Estado, más recientemente durante el conflicto armado interno y en las actitudes represivas de todos los gobiernos del llamado período democrático, entre el 2000 y el 2020, así como en el presente contexto de protestas que vienen sacudiendo nuestro país desde que el presidente Pedro Castillo fuera depuesto el 7 de diciembre del año pasado, con la criminalización de la protesta rural y los intentos de deslegitimar el voto de estas comunidades en los comicios del 2021. Hablamos de una acción deliberada del Estado para crear un apartheid social y cultural^[24].

En segundo lugar, se puede apreciar este carácter excluyente de este tipo de Estado desde el punto de vista territorial: hablamos constantemente de una “ausencia” del Estado, de una centralización en la que el poder político se concentra en unas pocas regiones, de espaldas al resto del país. García Linera habla de cómo tras la pérdida del Arce, durante la Guerra del Pacífico, los soldados bolivianos tardaron un año entero en llegar desde La Paz^[25]. En el caso del Perú, el despotismo de los gamonales durante buena parte del siglo xx y la “ausencia” del Estado durante los primeros años del conflicto armado interno nos permiten ver una situación semejante en nuestro país. Por supuesto, hablar de una ausencia es impreciso: el Estado está presente en todos estos casos. La cuestión es de qué manera se hace presente.

En tercer lugar, se excluye ya no solo a la población indígena y rural, sino su lógica civilizatoria particular. El mundo rural en el Perú no sería únicamente una identidad cultural, unas lenguas o un color de piel: se trataría precisamente de un mundo, de formas concretas de organizar la producción y la propiedad, la política, la administración de justicia, de generar conocimiento y consentimiento. Esta lógica concreta de las comunidades rurales, muy distinta de la lógica civilizatoria de la sociedad civil occidental, urbana y liberal, también es rechazada por el Estado, se le priva de reconocimiento institucional. No se le ve simplemente como una lógica civilizatoria distinta: se trataría, en la línea de la falacia desarrollista, de una tara premoderna o, siguiendo a Emerson y Plamenatz, sería la causa de las mentadas “deficiencias institucionales y sociológicas” que nos privan de un Estado moderno a la manera de Europa^[26].

A este tipo de Estado, que ha renunciado a la idea de lo universal y funciona como un muro de contención frente a un sector mayoritario de la población, Zavaleta y García Linera le dan el nombre de “Estado aparente”.

No deseo extenderme demasiado sobre las causas históricas del Estado aparente, o sobre el complejo entrelazamiento de las problemáticas de raza y clase (esto es, de colonialismo y capitalismo) que lo define^[27]. No obstante, en este punto es imperativo desmentir los presupuestos de la falacia desarrollista, según los cuales el fracaso del Estado moderno en el mundo poscolonial se debería a una “inmadurez” de dichas sociedades o a una incompatibilidad intrínseca entre la cultura local y las instituciones de la modernidad. Es necesario partir de la admisión de Hegel de que son los propios Estados europeos los que, en su necesidad de lidiar con las contradicciones inmanentes de la sociedad civil, inician un proceso de colonización en los territorios no europeos. Contrariamente a la idea de que esta relación exporta el grado más alto de civilización a dichos territorios, lo que se inaugura es una relación de explotación y coerción, basada en la dependencia económica y moral de las colonias (hoy excolonias) de las potencias europeas^[28]. José Carlos Mariátegui ya hablaba de una identificación entre los intereses de las élites criollas y los de las élites europeas^[29]; históricamente, la mirada criolla ha buscado en la experiencia de las sociedades europeas y angloamericanas su modelo, rechazando el mundo rural andino y su necia resistencia a una idea de desarrollo que pretende disolver sus comunidades, mercantilizar su identidad y reducir sus territorios a reservorios de materia prima y recursos naturales (así como depósitos de deshechos). Más preciso que hablar de un subdesarrollo en el caso de América Latina (que presupone la idea de fases atrasadas y avanzadas dentro de una única secuencia de desarrollo histórico) es lo que el economista André Gunder Frank llamaba “desarrollo del subdesarrollo”: un desarrollo moderno específico de estas regiones, avalado por un Estado dependiente que asume como suyos los intereses del capital extranjero antes que una verdadera vocación universal^[30]. La raíz del Estado aparente yacería en esta identificación de las clases dominantes con lo occidental entendido como lo “moderno”, dando la espalda a aquellos grupos identificados con lo “premoderno”. Así, la propia idea de que el espíritu no ha llegado a América se convierte en el obstáculo principal para la concretización del ideal hegeliano de la comunidad ética (sittlichen Gemeinwesen) y la realización de la libertad en esta región.

3. Plurinacionalidad y universalismo no eurocéntrico

Y, sin embargo, hay un punto fundamental en el que García Linera todavía le da la razón a Hegel: y es que, a su juicio, sigue siendo el Estado, con todos sus problemas, la instancia social fundamental para la producción de lo universal en una sociedad^[31]. Para el autor boliviano, en lo que respecta a la región andina, si el Estado debe dejar de ser un Estado aparente y consolidarse como un Estado soberano, que aspire a un verdadero horizonte de universalidad, el primer paso sería la consolidación de lo que llama el Estado plurinacional: las mayorías que el Estado ha buscado contener deben ingresar al Estado, deben convertirse en el Estado^[32]. No solo como representantes elegidos mediante la lógica individualista de la democracia liberal: las lógicas de la comunidad rural, sus formas de democracia asamblearia y directa, de pensar la autoridad y la propiedad desde lo comunitario, de fiscalizar colectivamente, todo ello debe reconocerse institucionalmente, debe hacerse parte del Estado. Considero que este diagnóstico es válido para el caso del Perú: según mi opinión, esta ha sido la aspiración de las mayorías en el proceso electoral del 2021 y a esto responde el reclamo popular de una Asamblea Constituyente en nuestro país.

Nada de esto implica un rechazo de la lógica occidental, liberal, individualista y urbana que innegablemente existe en nuestros territorios, ni una inconmensurabilidad respecto a ella, como si no se tratara de lógicas que comparten diversos vasos comunicantes. Se trata, más bien, de reconocer que en países como el nuestro existen y se imbrican más de una lógica civilizatoria, otorgándole a nuestra sociedad su composición específicamente plural. La consolidación de un Estado plurinacional sería una victoria democrática histórica, un reconocimiento a una resistencia anticolonial que los pueblos indígenas y las comunidades rurales mantienen viva desde los tiempos de Vilcabamba. No implicaría por sí sola, por supuesto, la superación del impasse detectado por Marx y Engels: el de un Estado que tiene el potencial de producir lo universal, pero que es simultáneamente un monopolio sobre este. Los padres del marxismo consideraban que este potencial del Estado solo podría realizarse aboliendo la división de clases que subyacía a la sociedad civil, y que era producto de la propiedad privada de los medios de producción (es decir, su realización exigiría la disolución del Estado “en su sentido político contemporáneo”). García Linera, marxista heterodoxo, halla en el Estado plurinacional, en su introducción de las lógicas civilizatorias del mundo indígena y rural, de sus modos particulares de organizar la política, la propiedad y la producción material de manera colectiva, la posibilidad de una progresiva imbricación material entre la realización de los intereses privados y los intereses generales de toda la sociedad, y una posible superación de las contradicciones de la sociedad civil^[33]. Esta presentación no es lugar para debatir sobre esas esperanzas. Pero si la brecha entre la comunidad ilusoria y la comunidad real (entre el Estado como monopolio de lo universal y la comunidad política integral) debe acortarse, si en la arena de la historia universal nuestros Estados deben aparecer como Estados soberanos, capaces de determinar las condiciones particulares de su desarrollo, y en relaciones de reconocimiento recíproco y no ya de dominación, explotación y dependencia frente a los Estados occidentales, el paso del Estado aparente al Estado plurinacional se convierte en un paso necesario.

Finalmente, se hace necesario repensar la concepción hegeliana de la historia universal, si bien no necesariamente abandonarla del todo. En su conocido ensayo “Hegel y Haití”^[34], Susan Buck-Morss plantea una reinterpretación en clave benjaminiana de este concepto. Su apuesta es mostrar la manera en que la lucha de los revolucionarios haitianos por emanciparse de sus opresores europeos no solo cambió las condiciones de vida en esta nación particular, sino que a su vez habría tenido un profundo impacto en la Europa moderna y la manera en que pensadores y políticos ilustrados (entre ellos el propio Hegel, al menos durante el período que corresponde a la elaboración de la Fenomenología del espíritu) concibieron la idea de la libertad y el universalismo^[35]. Puede afirmarse que, en un momento clave de la historia, el movimiento de la autoconciencia del espíritu no fue de Europa al resto del mundo, sino del “resto del mundo” (un grupo de esclavos africanos en una pequeña isla del Caribe) hacia Europa. La independencia de Haití también tendría un profundo impacto en el proceso que eventualmente desencadenaría la guerra civil en los Estados Unidos y que terminaría por dar un golpe mortal al sistema esclavista (cuya defunción reestructuraría las relaciones sociales y económicas alrededor del mundo). Si bien la historia oficial (“la historia de los vencedores”, que perpetúa la falacia desarrollista) habría hecho de esta revolución un evento menor (en el mejor de los casos, un pie de página a la Revolución francesa), Buck-Morss estaría convencida de que la Revolución haitiana, al encarnar por un momento el significado concreto de la libertad y sobrepasar los límites de las constelaciones políticas y filosóficas de su tiempo, podría valorarse como un momento en la realización del espíritu absoluto. De ahí la importancia de sacar del olvido este fragmento de la historia del desarrollo de la conciencia de la libertad, y de rescatar la idea de una historia universal de los usos y abusos que ha hecho de ella la dominación europea^[36]. ¿No podríamos nosotros pensar la larga historia de resistencia anticolonial de los pueblos indígenas y comuneros en la región andina como otros momentos en el desarrollo de la conciencia de la libertad? Por ejemplo, tal como Buck-Morss y otros han desenterrado la Revolución haitiana, Juan Velasco Alvarado desenterró la rebelión de Túpac Amaru II, mostrándola como un hito que problematizaba la narrativa (compartida por Hegel en sus Lecciones de la filosofía de la historia universal) que afirmaba que la lucha por la libertad había nacido de la iniciativa de los caudillos criollos y que retrataba a los indígenas como una población largamente pasiva^[37]. Así, la lucha por romper el Estado aparente y abrir la posibilidad de un Estado que realice las aspiraciones universales de la modernidad no sería consecuencia de un legado europeo, sino parte de un proceso multilateral, en el que siglos de resistencia indígena y campesina (antes y después de 1821) han dejado su marca y pueden reavivar todavía, en América Latina y en cualquier otra parte del mundo, la lucha por la realización de la libertad.

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