Erich Daniel Luna^[1]

1. El momento ético de la guerra: una interpretación

Lo primero que debe mencionarse es que la interpretación del momento ético de la guerra que propongo se opone a las que atribuyen a Hegel un militarismo prusiano nacionalista que glorifica la guerra, y donde el individuo vale poco o nada (el caso más influyente quizá sea el de Karl Popper)^[2]. Con ese fin, en esta primera parte comentaré brevemente los parágrafos 323 y 324 de la Filosofía del derecho, con vistas a reconstruir una conceptualización plausible y heurísticamente productiva.

En dichos parágrafos del libro, Hegel parte de reconocer cómo es que el hecho de tener un sistema de Estados, marcado por contingencias externas y la siempre posibilidad de la guerra, puede constituir “su propio y más elevado momento [del Estado moderno], su infinitud real, como idealidad de todo lo finito contenido en él”^[3]. Esto último es entendido como “el aspecto por el cual la sustancia, en cuanto poder absoluto frente a todo lo individual y particular, frente a la vida, la propiedad y sus derechos, y frente a los demás círculos, eleva la nulidad de estos a la existencia y a la conciencia”^[4]. Quisiera sugerir aquí, provisionalmente, que la “idealidad” de la que habla Hegel puede entenderse como su holismo ontológico social^[5], en el sentido de cómo los componentes individuales o particulares no son en realidad radicalmente independientes o autosubsistentes. Hegel quiere enfatizar en este punto lo que sucede cuando la seguridad y la supervivencia del Estado se encuentran en juego (ese es su “momento más elevado”). En este contexto, los elementos de la vida cotidiana que se dan por sentado devienen una “nulidad”. Lo que esto significa es que los individuos libres e iguales de la sociedad civil, con sus derechos, intereses particulares y propiedad privada, aspectos esenciales de la realización hegeliana de la libertad^[6], no son justamente autosubsistentes, independientes o “absolutos”.

En el siguiente parágrafo, Hegel pasa a la idea nuclear del momento ético de la guerra. La experiencia de la guerra (la “determinación”) es la que pone los intereses y derechos de los individuos como un “momento que desaparece” (lo que se relaciona con la idea de “nulidad” que acabamos de comentar líneas más arriba). Con estas expresiones, Hegel muestra cómo la particularidad del individuo de la sociedad civil es algo “contingente y mutable”. Lo que se revela como “necesario” es el “deber sustancial del individuo” para defender “la independencia y soberanía” del Estado^[7]. Y este deber emerge incluso “con el peligro y el sacrificio de su propiedad y de su vida, de su opinión y de todo aquello que está naturalmente comprendido en el ámbito de la vida”^[8]⁠. ¿Cómo entender estas expresiones de una manera consistente con el compromiso normativo con la libertad que anima la filosofía de Hegel? Una primera capa interpretativa es bastante obvia: si el Estado está en guerra, si su independencia y su soberanía se encuentran en riesgo, entonces nosotros, como miembros del Estado, como ciudadanos, tenemos un deber de protegerlo, incluso si ello termina demandando el sacrificio de nuestra vida y propiedad. Pero este compromiso normativo implica para Hegel que el Estado moderno no puede ser reducido a la sociedad civil. Durante la guerra, el punto de vista del individuo libre y privado que busca satisfacer sus necesidades (o su felicidad y bienestar individual) termina siendo un “cálculo equivocado”, porque no podemos pensar que el único objetivo del Estado es la protección de individuos, si es que tenemos que sacrificarnos nosotros y nuestra propiedad. Es en el reconocer que “esa seguridad no puede alcanzarse con el sacrificio de aquello que debe ser asegurado”^[9]⁠ donde reside el momento ético de la guerra.

Es la creciente –digamos– “inseguridad ontológica” la que obliga a los miembros del Estado a sacrificarse por su supervivencia. La razón tiene que ver con la supervivencia del Estado en su “individualidad” y “substancialidad”, lo que apunta a la importancia del Estado para realizar la eticidad de la comunidad, de la que el individuo es un miembro. La eticidad es entendida como un logro “espiritual” colectivo de normas, instituciones y prácticas compartidas que expresan una forma de vida moderna^[10], la cual implica la actualización de una vida libre y racional para los individuos^[11].

Hegel luego continúa el parágrafo diciendo que la guerra “no debe considerarse como un mal absoluto ni como una mera contingencia exterior que tiene su razón –también contingente– en cualquier cosa, en las pasiones de los poderosos o de los pueblos, en las injusticias, y, en general, en lo que no debe ser”^[12]. Ahora bien, en lugar de pensar que Hegel glorifica la guerra con estas expresiones, porque la guerra no es un “mal absoluto” (con lo que sería un mal relativo, con un correlativo bien relativo), me parece que la tesis principal aquí es que lo que causa la guerra no puede ser abolido o trascendido. Lo que Hegel dice es que la guerra no pasa simplemente por alguna “pasión” o “injusticia” que podríamos, en principio, abolir (por ejemplo, educando individuos, reformando Estados). Tampoco la guerra es un “mal absoluto” en el sentido de estar fundado en una visión pesimista de la naturaleza humana. Hegel, en cambio, defiende aquí una tesis ontológica mucho más fuerte: “Por lo que respecta a la naturaleza de lo contingente, hay que señalar que lo contingente se encuentra con lo contingente y que en este destino radica precisamente la necesidad”^[13], algo que es posible reconocer desde el punto de vista filosófico.

Hegel parece sugerir que la guerra es necesaria, porque uno no puede erradicar su posibilidad (la paz perpetua kantiana es imposible debido a cómo es la realidad). No puedo entrar en detalles sobre esta necesidad de la contingencia desarrollada en la lógica hegeliana (“el concepto de lo finito”)^[14], pero lo importante de este supuesto del argumento es que se conecta con la cuestión de la guerra donde “[e]sta necesidad tiene por una parte la figura del poder natural; según ella todo lo finito es mutable y perecedero”^[15]. En el contexto de lo finito, tenemos lo “mutable” y “perecedero”; pero los Estados, además, no son entidades naturales, son “mutables” y “perecederas” en relación con su “esencia ética”. La muerte del Estado es algo “espiritual”, pues es parte de una ontología social^[16]. Que los Estados sean creaciones humanas permite a Hegel decir que la “necesidad” es “convertida en una obra de libertad y elevada a un nivel ético”^[17]⁠. La guerra, finalmente, es “el momento en que la idealidad de lo particular adquiere su derecho y deviene realidad”^[18]⁠. Esta idealidad, de nuevo, es el reconocimiento del todo social, del cual lo individual y particular es parte.

Finalmente, en la última parte del parágrafo, se habla de la “salud ética” y su “indiferencia” frente a la “solidificación de las determinaciones finitas”. Es común leer esto como una implicación de que las vidas individuales no importan, con el fin de evitar una “quietud”. Sin embargo, dado que esto va en contra de los compromisos normativos centrales de Hegel (la realización de la libertad individual en el mundo moderno), considero que esta “quietud” tiene que ver principalmente con no reconocer la necesidad y racionalidad del Estado para que la eticidad moderna sea posible. La guerra opera como el recordatorio contingente de que la libertad individual moderna no es autosubsistente. Ser “indiferente” a las “determinaciones finitas” es otra manera de decir que todo esto deviene una “nulidad”. Esta es otra manera de leer el ejemplo de la paz perpetua: como un ejemplo hiperbólico donde tener una seguridad garantizada perpetuamente hace que la sociedad civil hegeliana sea “reificada” o “naturalizada” (“quietud”), en el sentido de individuos que simplemente asumen que la libertad de los individuos y sus intereses particulares son autosubsistentes e independientes: aparentan ser un obvio “dado” inmediato, en lugar de un logro espiritual posibilitado por el Estado moderno, del cual heredamos derechos y deberes que constituyen la realización de nuestra libertad.

El último aspecto importante del momento ético se formula a continuación y de manera bastante críptica:

Que la idealidad que aparece en la guerra como una relación causal hacia el exterior y la idealidad según la cual los poderes internos del estado son momentos orgánicos del todo, son una y la misma, aparece de diversas maneras en los fenómenos históricos^[19].

Lo que interpreto de este pasaje es, una vez más, cómo es que la experiencia de la guerra revela la necesaria infraestructura normativa e institucional de la libertad individual (“poderes internos del Estado”), y que este holismo social del Estado (la “idealidad”) que encontramos con el caso contingente de la guerra (la “relación causal hacia el exterior”) es algo que ya se encuentra operativo antes de la experiencia contingente (“son momentos orgánicos del todo”). Sus ejemplos históricos muestran esto. Pero en lugar de leer estos ejemplos como una glorificación de la guerra, como si se tratase de una defensa normativa, considero que hay que verlos más como ilustraciones empíricas de procesos históricos reales que muestran cómo la libertad individual no puede existir sin seguridad, y cómo la seguridad no puede existir sin un Estado moderno capaz (y de los procesos históricos que dieron lugar a su surgimiento).

Para concluir esta sección, quiero enfatizar que el momento ético de la guerra lo que hace es revelar el deber de proteger la “individualidad substancial” del Estado con “indiferencia” a la “permanencia” de las “determinaciones” que son “meramente finitas”. La guerra, cuando sucede (en última instancia debido a la necesidad de la contingencia), abre la posibilidad a los Estados modernos de tener miembros identificados con él, con su necesidad y racionalidad; de devenir consciente de que la vida individual de la sociedad civil es algo “perecedero” que presupone al Estado. Esto es el componente clave del momento ético de la guerra: revelar la necesaria infraestructura institucional, normativa y material que permite la posibilidad de la totalidad de la eticidad, especialmente la que concierne a la producción y reproducción de la sociedad civil de individuos con intereses particulares.

2. ¿Es el COVID-19 como la guerra?

La respuesta corta y correcta es un rotundo “no”. Un hegeliano consistente enfatizaría que la guerra es una institución social, una práctica histórica, y no algo que un Estado moderno “espiritual” puede hacerle de manera “inmediata” a la “naturaleza” (un virus). De ahí que el argumento que propongo sobre la posibilidad de un momento ético de la pandemia sea un argumento por analogía. La idea es ver qué tanto la pandemia y la guerra comparten rasgos suficientes, algo siempre debatible, para considerar a la pandemia como cumpliendo un rol funcional suficientemente similar como el que la guerra juega en el argumento hegeliano.

A diferencia de la sección anterior, basada en una lectura del texto de Hegel, acá lo que interesa es discutir la analogía con la discusión pública sobre la pertinencia del vocabulario bélico para comprender lo que en cuanto sociedad debemos hacer con una pandemia como la que vivimos recientemente. La evidencia presentada aquí es anecdótica e ilustrativa, pero este tipo de consideraciones sobre discusiones públicas es algo que tiene que importar a cualquier análisis que se quiera hegeliano. Esto en el sentido de que con Hegel uno está interesado en elaborar una crítica inmanente de la sociedad, al mismo tiempo que se busca capturar la época de uno en pensamiento.

Un primer punto tiene que ver con la necesidad de movilización social. Esto es consistente con el deber individual hegeliano de sacrificio durante el “momento más alto” del Estado, así como con las dinámicas de construcción estatal y guerra^[20]. El 20 de abril de 2020, el secretario general de las Naciones Unidas, Antonio Guterres, dijo: “Estamos en guerra con el virus”^[21]⁠. Guterres también dijo: “Necesitamos la lógica y urgencia de una economía de guerra, [necesitamos] aumentar la capacidad de nuestras armas”^[22]. Mandelbaum, por su parte, reconoció que la pandemia, como la guerra, ha tenido un impacto generalizado en la vida diaria de los ciudadanos. En lugar de soldados, los trabajadores de salud y científicos son los que se encuentran “dando batalla”. Y las principales diferencias para él son que el grupo social que más estaba muriendo no eran soldados jóvenes, sino adultos mayores, y que los ciudadanos son ordenados a no hacer “nada” (es decir, hacer cuarentena para evitar el esparcimiento del virus)^[23]⁠. Para Ackerman y Detsky, no es claro si los trabajadores médicos son realmente equivalentes a soldados, pero aun así apoyan la analogía (me parece, por razones estratégicas), porque podría promover una mayor inversión en equipos médicos^[24]⁠. Pinkus y Ramaswamy consideran que “el periodo por el que pasamos se asemeja a la experiencia totalmente inmersa de una movilización masiva, de una economía de guerra” y que “la duración de esta ‘guerra’ será dictada por el tiempo que tome derrotar al virus con tratamientos efectivos, vacunas e inmunidad, y su profundidad será dictada por cuánto y qué tan efectivamente nos movilicemos”^[25]⁠. Con relación a este deber de “los movilizados” en la guerra, una manera importante de pensar esta analogía se encuentra en una entrevista hecha a Stanley McChrystal, ex cabeza de JSOC (Joint Special Operations Command) en el Medio Oriente, ya que enfatiza el sacrificio real:

McChrystal argumenta que nuestra nación [los Estados Unidos] no ha hecho esto realmente desde la Segunda Guerra Mundial –renunciar a cierta libertad, dinero y que haya gente dispuesta a dar la vida por la causa–. Desde luego, tenemos pequeños bolsones de eso ahora, y mucha gente está dando pelea, pero en general “hemos perdido nuestra habilidad colectiva para comprender el sacrificio en términos absolutos”^[26].

En este contexto, llama la atención que sea alguien con formación y experiencia militar el que reconozca el deber de sacrificio en términos relativamente similares a los hegelianos.

Ahora bien, en este punto, es posible cuestionar qué tanto de la comprensión de Hegel sobre la experiencia de la guerra moderna podría relacionarse adecuadamente con cómo pensamos estas discusiones públicas sobre la “movilización social” y la “economía de guerra”. Para decirlo sucintamente, la experiencia de Hegel ante las guerras napoleónicas es que, sin duda, involucraron cambios tecnológicos y organizacionales cruciales, así como en términos de movilización. Sin embargo, es la industrialización de la guerra, prevalente en las dos guerras mundiales, algo que excede a Hegel, especialmente para poder comprender adecuadamente la articulación entre sociedad civil y Estado.

A pesar de que concuerdo con que ha habido importantes cambios con relación a la industrialización y la guerra^[27], no considero que esos aspectos problematizan en lo esencial el argumento teórico de Hegel. Incluso estaría dispuesto a decir que tales cambios lo reivindican, en el sentido de que el incremento cualitativo en la movilización social y económica (el esfuerzo bélico de la sociedad civil) para la guerra industrial del Estado moderno puede leerse todavía bajo parámetros hegelianos: los intereses individuales de los movilizados devienen una “nulidad”. Esto muestra la “idealidad” o la dependencia estructural holista entre la sociedad civil y el Estado. En pocas palabras, estos cambios no refutan el momento ético de la guerra. Y, por ende, los argumentos públicos que demandan una movilización “similar” a tales guerras juegan a favor de la analogía.

Por otro lado, hay un segundo hilo común que es más crítico y escéptico de la analogía de la guerra. Tiende a ver un potencial no democrático y nacionalista debido a los poderes y medidas de emergencia que podrían ser usadas por los líderes políticos. Por ejemplo, Musu reconoce por qué la imagen de la guerra podría ser persuasiva: “Identifica a un enemigo (el virus), una estrategia (‘aplanar la curva’, pero también ‘salvar la economía’), los guerreros de la primera línea (personal de salud), el frente doméstico (gente aislándose en su casa), los traidores y desertores (gente rompiendo las reglas de distanciamiento social)”^[28]⁠, así como las medidas drásticas y el apelar al sentido de deber de los ciudadanos. Pero luego sostiene que el problema con estas imágenes es que pueden fácilmente mutar en demandas autoritarias: los ciudadanos son “soldados” que tienen que obedecer, los gobiernos pueden obtener “poderes de emergencia”, con actitudes puramente centradas en sus países, a expensas del resto.

Otros, como Kumar, consideran que el problema es que esas comparaciones se deben al hecho de que tenemos sociedades militaristas, y con estas analogías aumenta el riesgo de que las sociedades se vuelvan más autoritarias. Aun así, este autor pregunta retóricamente si esta “guerra” también va a implicar una fuerte tributación progresiva para los ricos y las corporaciones. Esto lo pregunta con la intención justamente de mostrar que las cosas no van a ser como en guerras pasadas, que vamos a tener solamente los efectos “malos” de la analogía. La otra diferencia es que la crisis es global, por lo cual devenir puramente nacionalista no va a funcionar, a diferencia de guerras reales entre Estados^[29].

No considero que estas consideraciones invaliden la pertinencia “ontológica” de la analogía de la guerra. Las objeciones son escépticas por posibles consecuencias normativas, en el sentido de potencialmente permitir un giro autoritario en la sociedad. Y aunque Hegel no es un filósofo totalitario, es más que claro que no es un demócrata liberal^[30]⁠, así que en un nivel puramente histórico el reto normativo no tendría por qué ser un problema. Sin embargo, lo que sí nos es posible aceptar y decir es que las demandas, deberes de sacrificio y movilización siempre pueden salir mal. Un liderazgo que se aproveche de la situación para concentrar el poder con fines corruptos es algo de lo que Hegel era consciente. Con relación al nacionalismo, aunque es materia de discusión trazar la compleja historia de este fenómeno, considero que lo que reconocemos como nacionalismo moderno es algo que se empieza a consolidar después de la muerte de Hegel. Sin embargo, creo que sí es razonable decir que para Hegel el Estado es la forma colectiva más alta en la que uno puede realizar la libertad, antes de pasar a los momentos de la historia universal y del espíritu absoluto. Por eso, la idea más general de que los Estados persiguen sus intereses primero, especialmente si se ven presionados a ello por la necesidad de la guerra, sería algo razonable para Hegel. Esto no hace la cooperación entre Estados imposible o innecesaria. Solamente reconoce que los Estados son entidades “espirituales” que se priorizan a sí mismos.

Entonces, si la analogía fuese suficientemente plausible, ¿cómo deberíamos pensar el momento ético de la pandemia? Aquí creo que la pregunta retórica de Kumar es un buen punto de partida: lo que el momento ético de la pandemia muestra o revela es que esta opera como el evento externo y contingente que hace que los intereses de la sociedad civil devengan una nulidad. Esto expresa la idealidad o dependencia holista de la sociedad civil en el Estado, lo cual se expresa como la demanda racional por una capacidad estatal moderna suficientemente fuerte para lidiar exitosamente con el evento. El momento ético de la pandemia revela que el núcleo de la perspectiva de Hegel sigue intacto y relevante: el Estado está presupuesto en la sociedad civil. Tener suficiente personal calificado, equipo e infraestructura en un sistema de salud pública es el análogo de las capacidades militares. La analogía persiste porque el Estado es algo necesario y presupuesto para la reproducción de los componentes esenciales de la sociedad civil moderna. Esto en la práctica opera para nosotros como una crítica a décadas de neoliberalización y debilitamiento del Estado, como una crítica inmanente que defiende la ya presupuesta necesidad del Estado, como parte de su inherente racionalidad, con la que la eticidad moderna está comprometida, pero que necesita ser realizada.

3. Conclusión

La amenaza existencial de la pandemia, agravada por la irracionalidad del mercado en algunos contextos, muestra la necesidad de fortalecer el sistema de salud pública, de regular el mercado para prevenir abusos con relación al precio de las medicinas, el oxígeno y los equipos. Incluso podría requerirse la nacionalización temporal de clínicas privadas, el establecimiento de una tributación progresiva significativa y la inversión pública en industrias y laboratorios médicos, con vistas a que la sociedad pueda estar preparada para escenarios de corto, mediano y largo plazo.

Para concluir, uno podría objetar, quizá, preguntando por qué sería necesario pasar por todo este argumento hegeliano, si es que podría considerarse como obvio que uno siempre necesita mejorar el sistema de salud pública. Aunque no considero que dicha posición es hoy obvia en muchos Estados, podemos aun así concederla. La respuesta en defensa del argumento hegeliano destaca dos cosas. La primera es que, desde este argumento, la defensa de la salud pública no está fundada exclusivamente en una lista de derechos individuales que podemos discutir; en lugar de ello, la demanda opera como el reconocimiento de la necesaria infraestructura institucional que posibilita la reproducción social de la eticidad moderna, y más específicamente, la sociedad civil de individuos en el mercado. Los discursos neoliberales son exitosos ideológicamente a la hora de defender el debilitamiento estatal y la privatización de la salud, supuestamente por la libertad individual, pero esto solamente “funciona” mientras el sistema de salud no fuese verdaderamente necesario por una emergencia pública, como en el caso del COVID-19. Digamos que solamente funciona con cierto grado de “quietud” o “estancamiento”.

El segundo aspecto de la respuesta es que con Hegel la cuestión de la infraestructura de salud pública no es simplemente algo “ideológico”, en el sentido de que solamente depende de qué tan conservador o progresista uno sea con respecto al derecho a la salud o a los derechos sociales en general. Lo importante del argumento hegeliano sobre el momento ético de la pandemia es que formula el problema en términos de racionalidad y libertad. El momento ético muestra la racionalidad inherente que debe ser actualizada vía el fortalecimiento de sus capacidades, para que la libertad individual de los ciudadanos pueda ser realizada en un sentido significativo. Tal es la enseñanza del “momento más alto”.

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