Miguel Giusti^[1]

“La pérdida de la eticidad [der Verlust der Sittlichkeit]”^[2] es una expresión que Hegel emplea en su Filosofía del derecho para caracterizar lo que ocurre en la “sociedad civil [bürgerliche Gesellschaft]”. De eso no caben dudas, aunque sí las caben para definir en qué consisten la “eticidad” o “la sociedad civil”, incluso para elegir una correcta o adecuada traducción al castellano^[3]. Sobre ambas expresiones hay una larga e inconclusa controversia, que los autores de este volumen estamos en cierto modo prolongando. En lo que yo desearía concentrarme es en la curiosa circunstancia de que, una vez alcanzado el estadio correspondiente a la eticidad, de la cual se nos dice que es “la libertad realizada” (§ 129) o “la idea de libertad como bien viviente” (§ 142), suceda de pronto que una de sus partes, o de sus formas de existencia, consista precisamente en que se pierda lo alcanzado; que pertenezca a la eticidad, pero no sea eticidad. ¿Por qué entonces, podría uno preguntarse, no se trató del tema antes de abordar el momento culminante del proceso? ¿No habría sido más lógico ocuparse de esa materia limitante en un momento anterior? ¿En qué sentido se puede hablar de una parte de la eticidad que no es propiamente parte de ella, o que es una negación suya?

Desarrollaré el tema en dos pasos: en primer lugar, me referiré a un movimiento conceptual análogo que Hegel desarrolla en la Fenomenología del espíritu y que tiene más de un vínculo relevante con el tema que nos ocupa. Su interés es, en ese momento, analizar el contraste entre la concepción moderna de libertad y la cosmovisión ética de la antigüedad. En segundo lugar, trataré de explicar por qué algo supuestamente contrario a la eticidad puede formar parte de ella, o, en otras palabras, qué dimensión positiva puede o debe ser rescatada de ese proceso distorsionado de realización de la libertad. Aludiré aquí a formas viejas y nuevas de pérdida de la vida ética. Y me preguntaré hasta qué punto el retorno de la eticidad en el Estado constituye una verdadera solución de los problemas planteados en la esfera de la sociedad civil. Acaso, como insinúa el título de mi ensayo, solo nos quede la conciencia de una dialéctica perenne entre la pérdida y la búsqueda.

1. La pérdida y la búsqueda de la felicidad en la Fenomenología del espíritu

El pasaje específico de la Fenomenología al que me refiero se halla al inicio de la segunda parte de la sección Razón, titulada “La realización de la autoconciencia racional por sí misma [Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstseins durch sich selbst]^[4]. Hegel ha concluido la exposición de la “razón observante”, ha llevado al límite, por así decir, la identificación entre razón y realidad, y se apresta a mostrar la necesidad de que la autoconciencia abandone la actitud meramente observadora y se vuelva ella misma generadora de racionalidad, es decir, razón actuante. Aún queda un trecho por recorrer, pero nos hallamos claramente en el tránsito a la figura del espíritu. Y, como suele ocurrir en casos como este, Hegel se permite hacer algunos comentarios hermenéuticos generales que adelantan en cierto modo el trayecto que nos espera. Es allí donde nos propone interpretar el destino de dicha autoconciencia por medio de la metáfora de la pérdida y la búsqueda de la felicidad.

El individuo moderno, nos dice Hegel literalmente, “ha dejado atrás la felicidad [ist aus diesem Glücke herausgetreten] que consistía en haber vivido y realizado su destino […], aunque también podríamos decir –añade– que aún no la ha alcanzado [oder auch es hat es noch nicht erreicht] [la felicidad], pues ambas cosas podrían decirse del mismo modo”^[5]. Retengamos esto último: ambas cosas, la pérdida y la búsqueda, son dos modos de decir lo mismo, dos caras de una misma moneda. En otras palabras, lo que afirma Hegel es que la condición del hombre moderno desde el punto de vista ético está marcada por una ambivalencia muy particular. Si se la considera en relación con el pasado, es decir, en relación con la tradición de la que proviene y de la que el mundo griego es, para él, un paradigma de armonía, entonces dicha condición debe caracterizarse como una pérdida. Lo es, porque el individuo ha dejado de identificarse con el ethos de su pueblo, porque ya no posee un sistema de creencias evidente que dé sentido a su existencia particular. Pero, si se la considera en relación con el futuro, es decir, en relación con las posibilidades contenidas en la libertad y la razón del individuo, entonces ella debe caracterizarse como una búsqueda. Al no tener ya raíces, el individuo está en condiciones de imaginar un ethos nuevo que satisfaga idealmente las aspiraciones de todos los seres humanos. En el primer caso, se asume que el individuo “ha dejado atrás la felicidad”; en el segundo caso, que “aún no la ha alcanzado”; su condición oscila pues entre la pérdida y la búsqueda de la felicidad. Ambas caracterizaciones son posibles, y son además necesarias, porque ellas expresan una misma realidad, vista desde perspectivas opuestas.

Ello significa, desde el punto de vista sistemático, que el individuo del que habla aquí Hegel posee los dos rasgos esenciales del sujeto racional de los modernos: es el fundamento de la realidad, pero lo es justamente en la medida en que la realidad no coincide con el fundamento. Dicho en términos kantianos, por ejemplo: es un sujeto libre, pero su libertad existe solo por oposición al mundo natural o al mundo social. Si llamamos, con Hegel (o con Aristóteles), “felicidad” a la coincidencia entre libertad y mundo existente, entonces la situación del individuo es, como veíamos, la de haber perdido o la de no haber alcanzado aún la felicidad. Nos encontramos así con uno de los dilemas aparentemente insolubles de la razón moderna: ella es promesa de unidad y armonía, pero promesa edificada sobre un dualismo que le es consustancial, es decir, es promesa irrealizable por principio.

Hablar indistintamente de pérdida o búsqueda de la felicidad es posible, en realidad, solo desde el punto de vista de la estructura formal de esta relación, mas no desde el punto de vista histórico. En términos históricos, solo cabe hablar de una pérdida de la felicidad, en el sentido que el individuo ha dejado atrás la relación armoniosa con su entorno social y natural o, como suele decir Hegel, ha abandonado la inmediatez del en sí que no tolera el para sí. Pero también aquí el desenlace parece aporético: la razón, nos asegura Hegel, “tiene necesariamente que dejar atrás esta felicidad [muss aus diesem Glücke heraustreten]”^[6], pues solo así será capaz de instaurar por sí misma el orden del que ella se sustrae al individualizarse, aunque ello tenga justamente el costo de desligarse de un ethos integrador. Este juicio histórico-filosófico implica una relativización de la conciencia triunfalista de la modernidad por contraste con la unidad cultural de los antiguos, y es sin duda el antecedente, si no directamente la inspiración, de los análisis comparativos entre modernidad y sociedad tradicional que han sido recogidos en los debates de la ética desde fines del siglo xx, en particular bajo la oposición entre “Moralidad” y “Eticidad”, entre “Universalismo” y “Comunitarismo” y entre sus variantes más contemporáneas. Trátese pues de pérdida o de búsqueda, el punto de partida, la evidencia inicial, es en ambos casos la ausencia de la felicidad, aquella situación originaria (originariamente moderna) de desacoplamiento del individuo con respecto a su entorno, que fue caracterizada por los filósofos románticos, Hegel entre ellos, mediante la noción de “alienación [Entfremdung]”.

2. La pérdida de la eticidad en la sociedad civil

El movimiento conceptual que acabo de reseñar está muy emparentado con el que vemos en marcha en la Filosofía del derecho, pero naturalmente no es idéntico. Al compararlos, descubriremos –espero– varias facetas que enriquezcan la comprensión de ambos. Por lo pronto, es claro que en el caso de la Fenomenología Hegel se refiere a la condición del sujeto moderno, racional y libre, en relación con el ethos de la Antigüedad o, por extensión, de cualquier otro sistema de costumbres (de cualquier espíritu de un pueblo, el cual es, pero solo de modo inmediato). La pérdida de su felicidad es una condición necesaria para la búsqueda de su felicidad. En el caso de la Filosofía del derecho, no obstante, la referencia a una pérdida de la eticidad aparece en sentido estricto en el tránsito de la familia a la sociedad civil (§ 181) y así será caracterizada esta última esfera (la entera sociedad civil) en sus tres fases, incluso en lo que atañe a la “corporación”, de la que dice Hegel que representa “el retorno de lo ético” (§ 249), pero solo de una forma “limitada y finita”^[7].

Siguiendo con la analogía, podríamos decir que la familia es una suerte de eticidad sustancial o natural que los individuos tienen que dejar atrás para ingresar a la sociedad civil. Como en el caso anterior, la pérdida no es pues opcional, sino necesaria. Los miembros que conforman la sociedad civil son individuos aislados, que gozan de una libertad, en cierto modo, negativa y positiva a la vez: negativa, porque han debido renunciar a los lazos comunitarios en los que crecieron; positiva, porque precisamente gracias a ello están ahora en condiciones de realizar sus propios proyectos personales. Solo que, al hacerlo, al buscar la realización de su libertad, ingresan a un territorio plagado de señuelos y de espejismos. Lo que despliega Hegel ante nuestros ojos es la red de vías engañosas que les hacen creer a los individuos que están produciendo una forma de vida común o de universalidad. Es, como se nos dice, “el mundo fenoménico de lo ético [die Erscheinungswelt des Sittlichen]”^[8].

Que sea un mundo fenoménico, es decir, al mismo tiempo aparente y revelador –“aparecedor”, valga el forzado neologismo–, quiere decir que en él se expresa la doble naturaleza de contener una dimensión positiva o legítima y una dimensión simuladora o engañosa. Es legítimo que la libertad individual abandone los lazos sociales naturales y busque la realización de su voluntad, pero no toda búsqueda es exitosa ni toda forma de universalidad es genuina. Eso explica que Hegel emplee en este capítulo continuamente categorías de la “lógica de la esencia” para explicar lo que ocurre. Cree así poder dar cuenta de la relación precisa que existe, en los intercambios económicos de la sociedad moderna, entre los fines privados que se trazan los individuos y la satisfacción colectiva de las necesidades sociales. Esta relación entre particularidad y universalidad no es, en sentido estricto, “querida” [gewollt] o “sabida” [gewusst], es decir, deliberada, sino que es solo un resultado indirecto del entrelazamiento de las necesidades con la división del trabajo (el llamado “sistema de las necesidades”). Se puede hablar en rigor de “aparecer” porque la universalidad en cuestión se impone, por así decir, pese a que los individuos pretendan hacer valer solo sus intereses privados. Ha sido precisamente la nueva ciencia de la economía –nos dice Hegel– la que ha mostrado esta interdependencia, al advertir una “apariencia de racionalidad actuante”^[9] en la caótica multiplicidad de los intercambios sociales. Pero en ella se aprecia también una dinámica propia de la lógica de la esencia, a saber, la relación que guardan entre sí las categorías de “necesidad” y “contingencia”. En virtud de la división del trabajo, todos los individuos entran en relación unos con otros. De un lado, esta relación trae consigo el entrelazamiento necesario de los fines, las demandas y los intereses privados; el proceso productivo posee una lógica inmanente, de la que no puede abstraerse ninguno de los agentes que participan en él. El hecho mismo de “cultivarse” (de apropiarse de una Bildung) –que constituye, asimismo, una forma de universalidad– aparece ante los individuos como un medio indispensable para realizar sus propios intereses; de esa manera, “se transforman en un eslabón de la cadena que constituye el conjunto”^[10]. Pero, de otro lado, un tal entrelazamiento necesario paradójicamente no es capaz de garantizar la satisfacción de la particularidad que le ha dado existencia. Si las necesidades privadas de los individuos en el proceso global de producción son o no satisfechas, o si este no conduce más bien a un distanciamiento entre la particularidad y la universalidad, es algo que depende en última instancia de la casualidad o de la contingencia. En la misma línea, sostiene Hegel consecuentemente que la esfera de la sociedad civil es el estadio de la “reflexión” [Reflexion] o de la “diferencia” [Differenz]^[11], que ella es el “aparecer de la universalidad”^[12] o de la “racionalidad” [Scheinen der Vernünftigkeit]^[13]; un “Estado del entendimiento” [Verstandesstaat] o un “Estado de la necesidad” [Notstaat]^[14].

Pero no perdamos de vista el hilo conductor de la argumentación. Andábamos tratando de precisar la dinámica entre la pérdida y la búsqueda, y ahora ya sabemos que también en el caso de la sociedad civil ambas experiencias son legítimas, aunque también que ellas pueden conducir al engaño. Por lo dicho, me atrevería a sostener que en la interpretación hegeliana de la sociedad civil bajo el registro de la lógica de la esencia se halla in nuce la teoría marxista de la ideología. ¿Cómo se muestran en el texto los rastros de la pérdida o de la búsqueda ilusoria? En el “Sistema de las necesidades”, se impone ciertamente una universalidad, pero solo instrumental y contingente. En la “Administración de justicia”, se hace valer igualmente una legalidad contractual, pero solo abstracta, y que es además la que sus contemporáneos suelen confundir con el Estado, y que solo es en realidad un “Estado de la necesidad”. En el tratamiento de la ‘“Policía” y la “Corporación”, se hace más patente aún la tesis fuerte de que la sociedad del mercado, dejada a su suerte, produce solo una satisfacción contingente de sus promesas y genera más bien continuamente la “acumulación de riquezas”^[15] y la “creación de una plebe”^[16], sin estar en capacidad de dar solución a dichos problemas. “A través de esas contradicciones –escribe Hegel–, la sociedad civil ofrece el espectáculo del desenfreno, la miseria y la corrupción física y ética que todo ello arrastra consigo”^[17].

Naturalmente, no todo es desenfreno en la sociedad civil, porque, como ya se ha dicho, hay una dimensión positiva, legítima, en la búsqueda de la realización personal de la libertad. Ella se pone de manifiesto de muchas maneras, y no solo en la capacidad autónoma y particular de decisión de los individuos, sino también, por ejemplo, en la validación de una concepción del hombre, del ser humano, de carácter igualitario y universal; en la importancia del trabajo como medio de autorrealización o como generador de valor; en el acceso universal y particularizado a la cultura; en el reconocimiento de un sistema jurídico de reglas de convivencia. Hegel se esfuerza, además, en valorar (acaso más bien en proponer) formas de generación de eticidad inmanentes a la propia sociedad, como en el caso de las corporaciones, un asunto que merecería una mayor atención. Pero, pese a todo ello, la falla de la sociedad civil es estructural y no puede hallar solución sino fuera de sí, vale decir, cuando la libertad racional sea concebida desde una perspectiva más amplia, más profunda, más abarcadora, en una palabra, desde la perspectiva de la libertad política.

En sentido estricto, habría que decir, pues, que el Estado es la eticidad hallada, o reencontrada. Es lo que expresa Hegel de múltiples y enfáticas maneras: “Es la realidad efectiva de la idea ética” [die Wirklichkeit der sittlichen Idee]^[18], el “resultado” [Resultat] solo en apariencia, porque él es el “verdadero fundamento” [wahrhafter Grund]^[19] o, en sentido estrictamente aristotélico, “lo primero” [das Erste], que contiene y da sentido a los dos momentos anteriores (la familia y la sociedad civil) o “se subdivide en ellos” [sich in diese beiden Momente dirimiert]^[20]. Podríamos seguir con esta enumeración de sentencias conceptuales, pero no hace falta, porque es harto conocida. Es la voluntad política la que constituye en sentido pleno “el punto de vista de la eticidad” y es desde ella que se debe replantear el problema global de la relación entre sus momentos o partes constitutivas, entre ellas la dinámica de la sociedad civil, en donde la eticidad se perdió.

Pero ¿qué es lo que se ha hallado en esta búsqueda en el Estado? Ciertamente, la convicción de que la libertad es un bien común y una voluntad universal que debe conducir el destino de la sociedad. Pero nos quedan dos dudas serias. La primera es: ¿resuelve verdaderamente el Estado de la Filosofía del derecho de Hegel los problemas de la sociedad civil, incluso los de su tiempo? La segunda: ¿por qué hacía falta desplegar esa serie de trabas que atraviesan por entero a la sociedad civil cuando ella se somete a los intereses de la voluntad particular, en lugar de proponer una fórmula institucional que las evite o las supere? Las dos dudas están naturalmente relacionadas entre sí. Es de suponer que Hegel se imaginaba que con su propuesta específica de constitución política nos ofrecería un andamiaje institucional que hiciese frente a las deficiencias estructurales de la sociedad civil, pero sobre todo que articulara orgánicamente la voluntad política de un proyecto nacional o estatal. No obstante, es evidente que su propuesta está –incluso estuvo– muy lejos de ser una solución del problema. El ordenamiento de los poderes del Estado que ofrece en su constitución (las relaciones entre el poder del príncipe, el Poder Ejecutivo y el Poder Legislativo) no solo es una reproducción sui generis de la doctrina constitucional de comienzos del siglo xix –sui generis porque en ella se introducen componentes injustificables desde su propio punto de vista conceptual, como la sucesión hereditaria de la monarquía–, sino que, además, no logra atender de manera convincente muchas de las demandas o necesidades que él mismo había detectado o era consciente que debía atender, como la participación voluntaria de los individuos en los estamentos, la adecuada representación política de la sociedad, la concepción de una democracia más acorde a los tiempos, y no digamos ya la solución del problema de la injusta acumulación de riquezas o de la generación del desempleo. No es casual que la concepción hegeliana de una monarquía constitucional haya sido relegada al olvido, no solo por sus detractores, sino incluso por sus partidarios. De ella se podría decir, añadiéndole un toque de ironía, lo que comentó alguna vez Robert Pippin^[21]: si le diéramos la razón a Hegel cuando criticaba a los filósofos que pretendían enseñarnos cómo debe ser el mundo, entonces deberíamos comenzar por olvidarnos de lo que él nos ha enseñado sobre cómo debería ser el Estado.

La segunda duda añade leña a este fuego. ¿Por qué despliega Hegel con tanto detalle o con tanta lucidez las grietas de la sociedad civil, ese espectáculo del desenfreno? Quizás la respuesta más razonable sea que somos más conscientes de la pérdida de la eticidad que de las formas de su reconstitución, o de que la pérdida es en realidad el nombre de su búsqueda. No nos satisface la propuesta constitucional hegeliana, aunque sabemos que tiene razón en sostener que la solución debe ser política, en su sentido conceptual más pleno. Pero entretanto siguen incrementándose los problemas y los engaños de la sociedad civil, algunos que Hegel detectó y que hemos analizado, y otros que él no llegó a ver y no supo tampoco prever, como la internacionalización del dominio de la economía sobre la política a través del proceso de globalización, el incremento del desempleo debido a la mecanización de la producción, la aún mayor acumulación de riquezas, la más aguda evolución de la inequidad en las condiciones de vida del planeta, la destrucción del equilibrio ecológico o –para no seguir con una lista interminable– los efectos de la industria bélica o de la proliferación de los conflictos armados por todo el mundo, conflictos que Hegel en cierto modo subestimó en conjunto o sobreestimó desde la perspectiva de sus efectos sobre el patriotismo^[22].

Pero hay todavía más. También el ejercicio de la política contemporánea es una exhibición de la pérdida de la eticidad, no solo en el sentido en que se ha impuesto mayormente por doquier ese Estado de la necesidad del que se nos habla en la Filosofía del derecho –que corresponde a la concepción liberal o neoliberal de la democracia–, sino además en el sentido en que se ha naturalizado, por así decir, o legitimado, la existencia de un ordenamiento político mundial que tolera relaciones de inequidad, bolsones de miseria, migraciones masivas y muchos otros fenómenos de carencias ostensibles en el ejercicio de la libertad. Por si ello no bastara, asistimos en fechas recientes a un proceso creciente de derechización de la política, que tiene entre sus ingredientes principales el retorno a formas premodernas de coexistencia, al restablecimiento desenfadado de la discriminación racial o al desconocimiento de derechos básicos que se consideraban finamente consolidados en la cultura libertaria, es decir, en el progreso de nuestra conciencia de la libertad.

Hegel tiene doblemente razón: cuando afirma que la dimensión política es la verdadera clave del ejercicio de la libertad racional, y cuando realiza su diagnóstico sobre las múltiples formas en que asistimos a una pérdida de la eticidad en la sociedad del mercado. En esta dialéctica radica el sentido normativo de la tarea que Hegel planteó y para la que no encontró él mismo una solución institucional adecuada. Las dimensiones de la crisis presente no parecen depararnos a nosotros mayor fortuna, aunque el rumbo de la búsqueda esté ya trazado en las evidencias de la pérdida.

Bibliografía

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Hegel, G. W. F., Líneas fundamentales de la filosofía del derecho, traducción de María del Carmen Paredes, Madrid: Gredos, 2010.

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Honneth, Axel, Die Armut unserer Freiheit, Frankfurt: Suhrkamp, 2020.

Pippin, Robert, Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency al Ethical Life, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

Schmidt am Busch, Hans-Christoph, “Why Ethical Life is Fragile: Rights, Markets and States in Hegel’s Philosophy of Right”, en David James (ed.), Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, pp. 137-159.

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