Susana Inés Herrero Jaime

Según el estudioso de las letras santiagueñas José Andrés Rivas, cuando en 1943 Bernardo Canal Feijóo comparte en la Universidad Nacional de Tucumán un análisis de la Fiesta de San Esteban, el auditorio no puede ocultar su asombro ante la confesión del intelectual de haber participado al menos cuatro veces de una celebración que reunía la veneración a un santo, la práctica de la sajada e indígenas vestidos con camisetas de fútbol^[1] (Rivas, 2012). En ella podía advertirse la tensión entre lo indígena y lo español, y la preformación del teatro americano (Canal Feijóo, 1943). La interpretación desarrollada en Ensayo sobre la expresión popular dramática (1943) es luego reproducida en Burla, credo y culpa en la creación anónima (1951), junto a otras investigaciones, y se integra a un corpus de trabajos que, influenciados por la perspectiva de Ricardo Rojas, buscan en la expresión folklórica las pistas que iluminen el problema de la comprensión del sujeto nacional.^[2] Uno de sus centros de gravedad gira en torno al mestizaje, al que Canal Feijóo considera, a diferencia de la tesis euríndica, como un conflicto irresoluto. Cuando en 1995 Gaspar Risco Fernández se apropia del análisis de la Fiesta y lo publica en una revista santiagueña, introduce una serie de hipótesis que cambian su sentido.^[3] Sin eliminar la dimensión conflictiva que advierte Canal Feijóo al interior del sujeto mestizo, el teólogo identifica una vertiente evangelizadora, en el NOA colonial, que habría operado una dinámica de encuentro de culturas. Aunque el filósofo se mueve con cierta ambigüedad respecto de su condición sintética, identifica su huella en el ethos cultural de los sectores populares, dimensión denostada e invisibilizada para las clases ilustradas. Su pervivencia en las expresiones del pueblo guardaría la clave sapiencial para afrontar nuevos contactos, pero sin fusión de las partes.  El estudio de la Fiesta de San Esteban nos servirá para pasar de un autor a otro, y comparar sus análisis, prestando especial atención a sus diferencias. Cada interpretación se compromete con visiones singulares sobre el mestizaje hispano-indiano, diferencias que se inscriben en un contexto que en cada caso señalaremos. Proponemos que la operación realizada por Risco Fernández tiene por fin acercar la propuesta de Canal Feijóo a su propia perspectiva, en el marco de un esfuerzo intelectual más amplio que busca, a través de una tradición de pensamiento del NOA, resignificar su lugar en el plano nacional. Este trabajo se enmarca en una investigación más amplia que se pregunta por las relaciones biográficas y conceptuales entre los santiagueños Canal Feijóo y Orestes Di Lullo, y el tucumano Gaspar Risco Fernández. Tomamos, como hilo conductor de esta indagación, sus ideas en torno al sujeto popular, y las pensamos en el marco más amplio de colaboraciones con los intelectuales del Centenario. Su proyecto de articulación de la región, como estrategia intelectual y política que disputa su poder al centralismo porteño, atraviesa, como un bajo constante, sus formulaciones y la línea general de este capítulo.

El análisis de la Fiesta de San Esteban en el marco de la emergencia del folklore en la Argentina

El estudio de la Fiesta de San Esteban, de Canal Feijóo, es publicado en 1943 por la Universidad Nacional de Tucumán, y forma parte de un corpus de trabajos sobre folklore.^[4] Siguiendo la huella de El país de la selva (1907) de Ricardo Rojas, el santiagueño considera que su indagación puede iluminar la pregunta por la identidad de un pueblo que parece amenazado por el avance modernizador operado por el Estado^[5] (Canal Feijóo, 1937). Simbolizado en el ferrocarril y en la organización de los obrajes, su aplicación había desarticulado la organización vegetativa de la comunidad, atentando contra su tradicional vínculo con la tierra, origen del folklore y de todo su acervo de mitología nativa.

Los intereses del intelectual se enmarcan en un contexto en el que una serie de procesos políticos, económicos y culturales favorecen el desarrollo del campo de la folklorología como disciplina autónoma (Cheín, 2010). El proceso de modernización y el cosmopolitismo que afecta de manera singular a Buenos Aires movilizan posiciones que, en el campo de la cultura, se vuelcan hacia un nacionalismo crítico de la herencia positivista, del centralismo porteño y de ciertas versiones del liberalismo. Algunos representantes de la Generación del Centenario ocupan un lugar de relevancia en este proceso, al proponer una serie de discursos nacionalistas que, a principios del siglo XX, traccionan el lugar del folk, desde el criollismo pampeano hacia el noroeste (Mailhe, 2017). Con ese desplazamiento, la región del NOA termina por consagrarse como el reservorio de las tradiciones y de la “verdadera Argentina”, frente a la desarticulación que sufre Buenos Aires, como consecuencia del cosmopolitismo, el laicismo y tendencias políticas como el socialismo o el anarquismo (Chamosa, 2012: 12). La reivindicación del noroeste se asienta en su antigüedad, en el peso de su legado arqueológico y en el prestigio de su pasado colonial. Esta narrativa es utilizada por los industriales azucareros de Tucumán que, nucleados en torno a Ernesto Padilla y Alberto Rougés,^[6] impulsan una serie de investigaciones, buscando contrarrestar los cambios económicos que amenazan su posición.^[7] Estas investigaciones ponen en evidencia la unión de los pueblos del NOA con la España de los Habsburgos, e identifican en el sujeto popular una profunda sensibilidad católica. La extensa compilación de cantares tradicionales, recuperados por Juan Alfonso Carrizo, Isabel Aretz y Orestes Di Lullo, consolida esa perspectiva.^[8] La Universidad Nacional de Tucumán, fundada por Ernesto Padilla, Juan B. Terán y Alberto Rougés (con el acompañamiento de Ricardo Rojas y de Joaquín V. González), favorece el desarrollo de la nueva disciplina con diferentes actividades (Chamosa, 2012). La organización del “Primer Congreso Nacional de Folklore”, el financiamiento de investigaciones en el campo del folklore y la publicación de trabajos de diferentes autores de la región, son las medidas que instrumentan ese objetivo.^[9] Ensayo sobre la expresión popular dramática (1943), que aquí consideramos, forma parte de este impulso, a pesar de que su perspectiva sobre el mestizaje y sobre el sujeto popular dista mucho de la que el grupo de Padilla quiere instalar. Los estudios de Cheín (2011; 2010) ubican a nuestro ensayista en la constelación de intelectuales influenciados por Ricardo Rojas y con sede en Buenos Aires, el segundo núcleo más importante del país en la promoción de estos estudios. Tal como demuestra Mailhe en este libro, el americanismo de Rojas se distancia respecto de la perspectiva hispanista y cristiana sostenida por los tucumanos. Su posición es más liberal y tolerante con el aporte inmigratorio, y más favorable a reivindicar el aporte indígena en la cultura nacional. Se nutre además de nuevas tendencias teóricas, como el pensamiento de Carl Jung o el psicoanálisis freudiano.

Este es el marco conceptual que guía la interpretación del Ensayo sobre la expresión dramática (1943), y que tempranamente se advierte en los trabajos de Canal Feijóo. En Ensayo sobre la expresión artística popular en Santiago del Estero (1937), Canal Feijóo señala que el estudio del folklore implica el descenso hacia los “fondos de unidad elemental” (Canal Feijóo 2000 [1937]: 91), entre cuyos niveles psicológicos se advierten ecos de raíz indígena. Relegadas a un plano inconsciente, reprimidas o forcluidas^[10] como consecuencia del contacto traumático entre indígenas y españoles, emergen en las prácticas y los valores del presente, en los atavismos populares y en las formas folklóricas estéticas, idiomáticas y religiosas (Mailhe, 2013). En Confines de Occidente (1954), a partir del concepto de “superposiciones culturales”, advierte la dinámica de los contactos culturales que constituyen la cultura nacional. Distanciándose de la tesis de la amalgama cultural de Rojas, el santiagueño considera que la mestización entre el componente indígena y el español no ha sido realizada y no es realizable, pues el contacto de América con el Viejo continente implica el choque entre dos concepciones existenciales diferentes, e incluso antitéticas, motivo por el cual no ha producido fructificaciones homogéneas. En su obra de 1954, el santiagueño expresa que sus fuerzas de afinidad son igualmente potentes a sus fuerzas de repulsión, de modo que su conjugación termina siendo recíprocamente entorpecedora. Si bien en zonas mediterráneas la Iglesia colonial, especialmente en su línea jesuítica, habría favorecido el desarrollo del espíritu de comunidad, tampoco llegó a concretar formas culturales acabadas, al ser interrumpida hacia mediados del siglo XIX. Aquello sucedió cuando las direcciones de la metrópolis europea y las de la elite nacional cambiaron de rumbo y alentaron un nuevo contacto cultural. La inmigración supuso una segunda conquista, más corrosiva aún que la primera, pues su impulso meramente industrial, su actitud de subestimación de las formas existentes, y su incapacidad de sentir lo vernáculo condujeron a un nuevo e irrevocable desarraigo de la tierra (Canal Feijóo, 1954). El resultado de este proceso es un sujeto “desgarrado”, como consecuencia de su “fisonomía bifásica” (Canal Feijóo, 1937: 147). Cada rostro mira hacia una raza diferente, y configura aquella dualidad visible en las expresiones populares, estando entre ellas el folklore religioso. Esta perspectiva guía el análisis del santiagueño sobre la Fiesta de San Esteban.^[11]

La Fiesta de San Esteban según la interpretación de Canal Feijóo

Canal Feijóo define la Fiesta de San Esteban como un caso probablemente único en el país y en América. Esta singularidad deviene de su estructura, similar al espectáculo dramático, por sus solapados sentidos originales, y por el “misterio psicológico” que sostiene su pervivencia hasta el presente (Canal Feijóo, 1943). Luego de identificar a los personajes, su filiación hispana o indígenas, el escenario y los diferentes actos del drama, el santiagueño se pregunta, en Ensayo sobre la expresión popular dramática (1943), por el sentido original de la ceremonia y sobre sus cambios en la colonia. A partir de los estudios de Frazer, Mannhardt y Lévy-Bruhl, Canal Feijóo advierte, en la celebración de Sumamao, todos los elementos de la fiesta agrícola universal. Por ese motivo, postula que su sentido original se vincula con cultos agrarios o del solsticio de verano. Tomando a escritores y cronistas del siglo XVI –como José de Acosta, Bernardino de Sahagún o Cristóbal Molina–, advierte que los primeros cristianos que la observaron identificaron en el rito una noción ingenua de “transustanciación”, asimilable al misterio eucarístico de su propia religión. Por ese motivo, la modificaron con fines evangelizadores, dando lugar a “una especie de auto sacramental americano, mímico y plástico” (Canal Feijóo 2012 [1943]: 71). El santiagueño señala cómo los elementos cristianos operaron por encima de los paganos, con una intención disciplinante. Además, el ensayista advierte que los elementos originales fueron manipulados para ocultar su sentido original, orientados ahora hacia la nueva fe, a la vez que se introdujeron jerarquías sociales a costa del indio. Dicha manipulación se percibe por ejemplo en la imagen del “árbol sagrado”, símbolo que queda invisibilizado bajo la escenografía de “los arcos” o en la llamada “carrera del indio” (esta última originalmente se realizaba desde el bosque hacia los ranchos, llevando los corredores gajos verdes, que representaban la llegada del verano); poniendo la figura del santo en el final de la galería de los arcos, y debiendo llegar los indios de rodillas, su sentido se trastoca, pasando a representar el paso de la idolatría indígena hacia la “verdadera fe”. De esta manera,

El esquema de la gozosa fiesta pagana sufre el más riguroso condicionamiento servil. La fiesta elemental del triunfo del espíritu de la naturaleza se transmuta en gran medida en la fiesta dolorosa de la purgación catequística y de la comunión abstracta en la idea divina. El indio, dueño de la fiesta inicial, entra a la servidumbre rigurosa del señor de la fiesta condicionada (Canal Feijóo [1943] 2012: 77).

La celebración es calificada por Canal Feijóo como una “fiesta mestiza” (Canal Feijóo, 2012 [1943]: 75), y su análisis devela la misma dualidad que opera en la psiquis popular, pues es su producto. Los aspectos indígenas y los advenedizos no actúan en ella de manera integrada, sino adoptando la forma de una superposición. Se trata por ello de una celebración de planos simultáneos, que originalmente fue una fiesta de la vegetación, pero que en la actualidad se desconoce a sí misma. En razón de este olvido, la celebración queda reducida a un ritual que el pueblo repite automáticamente, “como en un sueño en el que se recordara tan sólo el aparato exterior de algo que la razón […] ordenara una vez y olvidó luego” (Canal Feijóo [1943] 2012: 75-76). Gravitando entre lo conciente y lo inconsciente, del viejo culto solo perdura el rito, la maniobra mecánica y muda que el pueblo repite sin noción alguna de su antiguo sentido naturalista. El misterio psicológico de su pervivencia radica en el carácter traumático que tuvo el sometimiento del indígena en la historia, y su reiteración ritual actualiza las relaciones de dominación. La Fiesta de San Esteban es, por ello, “una página animada, un ejemplo plástico que muestra la historia de la conquista cultural o espiritual de América, en su etapa más profunda y grave […]; una ventana abierta sobre un patio reservado de nuestra historia esencial y a algunos secretos del alma de nuestro pueblo” (Canal Feijóo 2012 [1943]: 81).

La Fiesta de San Esteban en la mirada de Risco Fernández

El artículo en el que Risco Fernández reproduce partes del Ensayo sobre la expresión popular dramática, de Canal Feijóo, se divide en tres secciones. En las dos primeras, el teólogo desarrolla los marcos teológico-filosóficos que sostienen su análisis, mientras que en la tercera introduce una serie de hipótesis que modifican la interpretación original. La reconstrucción de la Fiesta de San Esteban, bajo la mirada jesuita, le permite al filósofo resignificar el sentido de la celebración, e introducir una nueva interpretación a las que desarrolla el santiagueño. Con esta operación, Risco Fernández acerca el estudio de Canal Feijóo a su propia perspectiva, y retoma la huella hispanista y católica del polo tucumano, pero bajo una versión singular de España y del cristianismo. A tono con las filosofías cristianas de la existencia, el pensador tucumano define al ser humano (y a las comunidades) por su existencial condición de apertura e incompletitud. A ella corresponde, como contrapartida, una íntima vocación de realización, que opera a través de la transformación del mundo, en el marco de la dialéctica entre persona y sociedad: “El hombre es ser-para-sí, pero mediatizado por un nosotros en cuyo seno está llamado a configurarse como pueblo […]; no tenemos otro suelo semántico como no sea este mismo entrecruzamiento dialéctico de seres-para-sí-en-el-mundo modelándolo y modelándose” (Risco Fernández, 1995a: 65). Esta constitución ontológicamente menesterosa es la que impulsa a cada pueblo a establecer negociaciones con tres esferas de la realidad: con la trascendencia, con los otros en el espacio intersubjetivo de la sociedad, y con la materia en el espacio-tiempo cósmico (Risco Fernández, 1992: 26). Estas articulaciones devienen en una determinada figura de sentido o, como señala el filósofo, configuran un cierto ethos cultural. Estas resoluciones acontecen en un determinado marco espacial y temporal que el autor indica con el término “anclaje”, y que hacen que cada configuración cultural o cada ethos sea único e irrepetible. Risco Fernández afirma, además, que la ecuación que resulta de este proceso opera en los pliegues más recónditos del inconsciente colectivo, e irradia en las expresiones objetivadas material o simbólicamente, constituyendo la cultura (Risco Fernández, 1995). Para él, los diferentes ethos culturales se inscriben en un proceso abierto y en constante mutación, pues el contacto entre culturas forma parte de una necesidad ontológicamente condicionada. Ahora bien, estos encuentros pueden adoptar diferentes dinámicas: la del amigo-amigo o la del amigo-enemigo. Las condiciones de esos encuentros son los que constituyen un desafío para la humanidad en su conjunto, en especial en un contexto de globalización, horizonte desde el cual Risco Fernández formula su argumentación:

Hoy nada acontece sino en el interior de este gigantesco proceso de socialización que pone a unas culturas frente a otras, ante la ineludible alternativa de desarrollarse según la dialéctica del amigo-amigo a través de la resolución del conflicto, o del opresor-oprimido a través de la lucha irreconciliable. Si el hombre se autorrealiza al dar sentido al mundo bajo la imprenta de su propia cultura ¿cómo podrá lograrlo dentro de un juego tan desigual en el que unos ethos se hallan gravemente expuestos al peligro de convertirse en objetos o receptores pasivos de la donación de sentido administrada por otros según la ley del más fuerte? (Risco Fernández, 1995a: 69).

La confianza en las posibilidades de comunicación entre culturas se ampara en la existencia de ciertas regularidades de la condición humana. Risco Fernández las define como “arquetipos” o “existenciarios”, que adquieren, en su sistema, los nombres de mito, logos y misterio (Risco Fernández, 1995). Los dos primeros atraviesan de manera alternativa todos los ethos culturales, aunque se desarrollan de modos diferentes en cada caso. El tercero es de orden teológico, y expresa la dimensión de lo sagrado, adquiriendo por ello un orden ontológico superior. Siguiendo las propuestas de Georges Gusdorf y Joseph Pieper, Risco Fernández propone que la experiencia festiva les permite, tanto a la estructura mítica como al anclaje del logos, superar sus propios límites, al participar de lo sagrado. La experiencia sacra, que abre la fiesta religiosa, no actúa como una revelación reservada a unos pocos sino que, por el contrario, se trata de “una ontología puesta en acción espontáneamente por la totalidad de los individuos” (Risco Fernández, 1995a: 70). La fiesta opera como un elemento integrador, en el que la comunidad es afirmada como un todo sin fisuras, y el misterio psicológico, que envuelve su repetición, radica en la reactualización del ethos que la configura: “la experiencia mítica de la repetición funda la comunidad unánime. La vida de la comunidad participativa viene a ser la mise en scéne del núcleo ético-mítico originario, que ha fijado de una vez por todas el camino y los medios de su dinámica social” (Risco Fernández, 1995a: 70). Bajo estos presupuestos, para el filósofo tucumano, la Fiesta de San Esteban pone en evidencia la existencia de antiguas reservas de sentido, configuradas en un momento específico del encuentro hispano-indiano en el NOA, susceptibles de futuras activaciones. Aunque en diversos artículos Risco Fernández se mueve con cierta ambigüedad, al evaluar el grado de homogeneidad alcanzado por este proceso, en este trabajo lo define como el lugar desde el cual es posible hacer pie y reformular un proyecto para la región que habría quedado diferido:

Ponchos de diferentes signos, entre esas superposiciones culturales hay una que nos constituye de modo irreversible y que las posteriores no han conseguido modificar sustancialmente: la piel mestiza del NOA. A ella tendremos que remontarnos, en consecuencia, si queremos hacer pie en tierra firme para asumirnos desde lo nuestro irrepetible (Risco Fernández, 1995: 76).

Fiesta, mestizaje y superposición cultural en el noroeste argentino (1995) mantiene los esquemas gráficos que Canal Feijóo incorpora en su Ensayo, y la hipótesis sobre el sentido vegetativo que originalmente tuvo la Fiesta. Siguiendo el texto del santiagueño, el teólogo repara en su estructura dramática y en la identificación y descripción de sus diferentes actos. Si bien el tucumano no desconoce la intención de dominación que persiguieron algunas de las intervenciones foráneas, éste no habría sido el caso de las operadas por los jesuitas. La hipótesis del sentido de la Fiesta, bajo la reasunción de la Compañía de Jesús y los cambios introducidos luego de su expulsión, son las dos inflexiones que le permiten al teólogo acercar el análisis de Canal Feijóo a su propia perspectiva. Según explica Risco Fernández, al llegar a América esa orden contaba con una rica experiencia pastoral que había desarrollado en diferentes contextos culturales. Esto le había permitido llevar adelante un proceso de evangelización distinto de los demás realizados en el continente, apostando por la construcción de una ecúmene capaz de albergar las diferencias. Fueron los jesuitas quienes supieron captar los “puentes de empalme” entre la cultura amerindia y la oferta evangelizadora de la cristiandad hispánica (Risco Fernández, 1995: 89), en un vínculo operado por las vías de la estética y de la religión.^[12] Bajo esta perspectiva, Risco Fernández reconsidera los cambios señalados por Canal Feijóo, concibiéndolos ahora como amparados en el convencimiento, de parte de los jesuitas, de que el indígena tenía un lugar en la historia de la salvación.^[13] Risco Fernández ya no habla de “manipulación”, sino de “reordenamiento” hacia un nuevo centro de gravedad, ya que los cambios habrían apuntado a la integración de todos en la fiesta religiosa, sin distinción de clases. En la presencia conjunta de los alféreces con sus estandartes, de los promesantes con sus ahijados a cuestas, y de los vivadores, Risco observa la presencia de las distintas jerarquías que constituyeron una “ekklesia triunfante y militante” (Risco Fernández, 1995a: 89). La “carrera del indio”, que en el análisis del santiagueño supone la transición de su idolatría hacia la “verdadera” fe, es comprendido aquí como la asignación de un lugar de relevancia para el indígena. La experiencia cíclica de la vegetación, en la lectura de Canal Feijóo, se convierte aquí en una experiencia transicional, que le abre al indígena las puertas de la fe (Risco Fernández, 1995a). Con la reorientación de la Fiesta hacia el misterio eucarístico, ya no se trata de un acto participativo-celebrativo, sino que en ella opera un fenómeno de orden superior: la transubstanciación (Risco Fernández, 1995: 89). Según señala Risco Fernández, estas operaciones no persiguieron “ocultar” sus sentidos originarios sino “potenciarlos” hacia un acontecimiento sagrado, de orden “superior” (Risco Fernández, 1995: 89). Sin embargo este proceso retrocede hacia un núcleo eclesiástico luego de la expulsión de La Compañía de Jesús en 1767, suspendiendo una línea de mestización pacífica, y un proyecto de modernidad de raíz de ibérica que consideraba no solo el derecho de los individuos sino también el de los pueblos. Las autoridades temporales sustituyeron la antigua coreografía por los protocolos imperiales del poder colonial, e incorporaron los elementos de jerarquización que observa el santiagueño. En síntesis, en lugar de responder a la coerción, la disciplina y la jerarquización social, Risco Fernández habla de un proceso de “reordenamiento” y de “resignificación” de pautas culturales, que da como resultado una “inédita liturgia catequístico-sacramental”, y un ejemplo de “mestizaje cultual” (Risco Fernández: 1995a: 89-91).

Una superposición de interpretaciones

Luego de este recorrido, podemos preguntarnos qué razones conducen, a Risco Fernández, a realizar esta operación; con qué finalidad introduce los cambios señalados, y qué intención persigue al modificar algunos de los sentidos del trabajo original. Para intentar responder estas cuestiones, debemos precisar algunas singularidades del texto y de su contexto de publicación. Es necesario referirnos también a algunos episodios que muestran cómo la operación de Risco Fernández se enmarca en una apropiación particular del pensamiento de Canal Feijóo, estimulada por un proyecto intelectual más amplio que busca volver a destacar el lugar del NOA en el plano nacional. Respecto de lo primero, es preciso señalar que Fiesta, mestizaje y superposición cultural en el noroeste argentino es un texto que corresponde a la madurez del filósofo, integrándose en un corpus de textos dedicados a reformular nociones largamente trabajadas décadas atrás. Es además un texto singular por su temática, pues el análisis de un caso y de una fiesta popular no es habitual en la producción intelectual del teólogo sobre el NOA. Sin embargo, los folkloristas que se abocan a ellas sí forman parte de sus fuentes para pensar al sujeto popular y su cultura. Por ese motivo, encontramos en las referencias, en la bibliografía y en señas solapadas de su escritura, la presencia de fuentes de Canal Feijóo, Carrizo, Di Lullo o Rojas, no solo en este artículo sino también en los que componen Cultura y región (1991), Antropología cultural del azúcar (1994), y Tucumán: mito, aventura y misterio. Los otros testigos (1995).

Por otra parte, la década del noventa constituye un momento singular para pensar el problema de los contactos culturales bajo nuevas luces, reformulado en el marco de la problemática sobre la hegemonía cultural. En 1992 se cumple el quinto centenario de la colonización española, hito histórico que, en el ámbito académico, conduce a la revisión y a la reformulación de numerosas categorías hermenéuticas y taxonómicas (Arias Saravia, 2007). Según señala Auat (2005:142), en varias conferencias de esos años, Risco Fernández se refiere a algunas experiencias del contacto hispano-indiano como “encuentros”, en relación a la evangelización con una dinámica dialógica, y a la raíz ibérica que había permitido una reflexión crítica en el seno de la empresa colonizadora. Estas líneas habrían puesto en cuestión la legitimidad del dominio español y la avaricia que acompañó este proyecto, y el uso de la fuerza como un medio de conquista y de evangelización. El pensamiento de Francisco de Vitoria y Francisco Suárez, en torno al derecho de los pueblos, se presenta en este contexto como una vía heurísticamente fértil para pensar el problema de la hegemonía cultural, de cara al fenómeno de la globalización y al avance del neoliberalismo en el país y en el continente. Risco Fernández apela de manera constante a la reivindicación de la experiencia jesuítica, convertida en un modelo idealizado, desde cierta nostalgia por su unicidad o sentido orgánico, lo cual nos permite preguntarnos si no constituye una versión sui generis de los “populismos jesuitas” que Zanatta (2021) identifica en América Latina.

Insistiendo en que no se trata de una lectura aislada, por parte de Risco Fernández, sino de una operación enmarcada en una apropiación singular del pensamiento de Canal Feijóo, cabe aclarar que, un año antes de la publicación del artículo que abordamos, este filósofo participa, como conferencista, en unas jornadas académicas dedicadas al pensamiento de Canal Feijóo, organizadas por la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Santiago del Estero. Según relata la crónica del evento, recuperada por Ocampo (2007: 17-23), la exposición del teólogo, titulada “Crítica a la antropología de Bernardo Canal Feijóo”, genera interesantes discusiones, al separarse de la interpretación del mestizaje formulada por los intelectuales santiagueños. Según Ocampo, la perspectiva de Risco Fernández es compartida por otro intelectual, Ramón Leoni Pinto, que integra –junto a Risco Fernández– el “Centro de estudios regionales” (1972), y aborda –en ese marco institucional– las obras de Canal Feijóo.^[14]

Por último, con respecto a la integración de Canal Feijóo en una tradición que permita pensar un NOA plural, desde una pluralidad de voces intelectuales, quisiéramos hacer referencia a una conferencia en donde Risco Fernández señala el valor de la empresa de Canal Feijóo como intelectual que, adoptando la figura nietzscheana del filósofo “topo”, cava en el suelo provinciano, para advertir los rastros de la huella indígena en la cultura, convirtiéndose en un autor “fundacional” para la región (Risco Fernández: 1988). Su posición mediadora entre lo culto y lo popular, lo universal y lo local, y lo nacional y lo regional, resulta clave –según Risco Fernández– para interpretar la región, aunque el fenómeno del NOA no pueda ser comprendido solo desde Santiago del Estero: Tucumán, emplazado entre la urbanidad y los cerros altos, compartiendo el espacio calchaquí con otras provincias, y habiendo sido transitado un violento proceso de modernización, también se configura como un frente posible para continuar el relato del santiagueño. Reformulando la representación de los intelectuales del Centenario, Risco Fernández señala que el NOA es “el reservorio de toda la memoria del país” (Risco Fernández, 1994: 12-13). Es preciso entonces aunar tanto los esfuerzos de Canal Feijóo como los de Carrizo, Juan B. Terán y Adán Quiroga, y realizar la anamnesis nacional que Canal Feijóo reclama, en varios de sus escritos.

Reflexiones finales

A lo largo de este capítulo, recuperamos dos interpretaciones sobre la Fiesta de San Esteban, una de ellas formulada por Canal Feijóo, y otra por Risco Fernández. La distancia entre ambas es de más de cincuenta años, circunstancia que nos obligó a revisar el contexto en el que cada una es formulada, inscribiendo el estudio de Canal Feijóo en el marco de la emergencia del folklore como disciplina autónoma, junto a una constelación de autores del NOA que, desde posiciones diferentes, buscan en esa región las fuentes de la identidad nacional. En el caso de Risco Fernández, advertimos que su interpretación de la Fiesta se ampara en una posición que recupera, de manera original, las tesis del santiagueño, en un proyecto más amplio para pensar la región desde la pluralidad de sus intelectuales. Pudimos señalar además la posición de cada autor sobre el mestizaje y sus consecuencias en la configuración del sujeto popular. Las referencias a Di Lullo, Carrizo y los representantes de la Generación del Centenario (como Padilla, Rougés y Rojas), fueron parte de nuestro relato. Esperamos con ello avanzar en la visibilización de una tradición de pensamiento del NOA que, sintetizada en la vertiente culturalista del pensamiento de Risco Fernández, intenta resignificar el lugar del NOA, en una trama que vincula a las vecinas provincias de Santiago del Estero y Tucumán.

Bibliografía

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