Alejandra Mailhe

Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación más amplio, que se propone comparar los puntos de convergencia y las diferencias en las concepciones del legado indígena y del mestizaje racial y cultural, en las obras de figuras diversas (provenientes de la antropología, del ensayo de interpretación nacional y de la literatura, del circuito culto tanto como del popular, y desde perspectivas políticas disidentes), en el período comprendido en torno al primer peronismo y la llamada “Revolución Libertadora”. En especial, busca atender a las tensiones entre los discursos académicos con pretensión de cientificidad, los discursos hermenéuticos ligados al ensayismo, la ficción y las primeras enunciaciones emergentes del propio mundo popular, considerando además el modo en que varios de estos autores dialogan y/o polemizan –explícita o implícitamente– con las tradiciones de pensamiento previas, heredadas de entresiglos y de las primeras décadas del siglo XX, para definir lo indígena y/o el mestizaje nacional. En particular, este trabajo se centra en explorar tensiones y puntos de convergencia entre las concepciones delo indígena contenidas en la Revista del Instituto Nacional de la Tradición por un lado, y en el Boletín de la Asociación Folklórica Argentina y en los Anales de la misma institución por otro, atendiendo además a algunos ensayos de Juan Alfonso Carrizo y de Bruno Jacovella –ligados a la primera publicación–, y de Augusto Raúl Cortazar, ligado a la segunda.

Las bases hispánicas de la identidad

A partir de los años treinta, diversas intervenciones estatales fomentan el folklore como una parte fundamental del nacionalismo. Esa tendencia crece entre las décadas del cuarenta y del cincuenta, cuando la promoción del folklore deviene más fuertemente una política de Estado, en contra de lo que por entonces se define como “penetración cultural extranjera” (Blache, 1992 y Casas, 2019). En este contexto, a fines de 1943 –durante la presidencia de Ramón Castillo– se funda el Instituto Nacional de la Tradición, bajo la dirección de Juan Alfonso Carrizo, quien le imprime al folklore un sello claramente hispanista.

Tal como han demostrado Cheín (2011) y Chamosa (2012) entre otros autores, este maestro primario nacido en Catamarca se convierte en un estudioso del acervo folklórico del noroeste argentino, plasmando en enormes volúmenes su compilación de cancioneros populares, con el apoyo financiero y simbólico de figuras prominentes de la oligarquía azucarera de Tucumán, y del Estado (gracias al Consejo Nacional de Educación, que desde la década del veinte le otorga dos cargos de maestro, eximiéndolo de dedicarse a la docencia, para realizar su trabajo de campo). La centralidad de Carrizo en el folklorismo oficial perdura hasta 1954, cuando se agrava el conflicto entre la Iglesia católica y el gobierno, distanciándose este último respecto de los folklorólogos hispanistas. En este contexto Carrizo se retira para dedicarse a la investigación privada. Poco después, con el golpe de 1955 el Instituto Nacional de la Tradición se disuelve, y se crea entonces el Instituto Nacional de Filología y Folklore (el cual, contradiciendo el enfoque hispanista del organismo anterior –y en el marco de una amplia desperonización de la sociedad–, pone el acento en la inmigración europea, y en menor medida en el sustrato cultural indígena, como sinónimos del liberalismo en el que abreva).^[1]

Carrizo difunde sus hipótesis sobre el folklore en varios medios nacionalistas ligados al fascismo como el diario Cabildo, en donde edita notas entre 1944 y 1946 junto a otros nacionalistas como Nimio de Anquín y Ernesto Palacio. Repitiendo las ideas desplegadas en los estudios preliminares a sus cancioneros –aunque con un tono más didáctico, afín al público masivo–, allí Carrizo insiste en señalar la importancia de la poesía tradicional de base hispánica para configurar el folklore argentino, y en subestimar el legado cultural indígena como parasitario, llegando a sugerir incluso que numerosos cantos en quichua son en verdad traducciones a la lengua indígena de textos hispánicos previos.

Con tono académico y extensas notas eruditas, la Revista del Instituto Nacional de la Tradición (que inicialmente se propone editar dos números por año, aunque finalmente solo realiza dos entregas, entre 1948 y 1949, sumando un total de casi 350 páginas) consolida el tradicionalismo católico e hispanizante presente en la obra previa de Carrizo, apuntando a legitimar la folklorología como disciplina científica,^[2] y a salvar el “folklore espiritual”, concebido como el más importante y el más vulnerable, en proceso de extinción. Así, por ejemplo, el editorial del primer número advierte que “cada viejo que muere es una página desprendida del libro de nuestras tradiciones, y cada generación se lleva a la tumba un poco del alma nacional” (Revista, 1948: 6).

La cerrazón ideológica del Instituto puede palparse desde el primer número de esta revista, en donde –por ejemplo– si bien se edita un artículo del folklorólogo norteamericano Ralph Steele Boggs (quien defiende una concepción amplia del folklore, incluyendo las manifestaciones de la cultura popular tanto de los grupos “civilizados” como de los “no civilizados”),^[3] ese texto es acompañado por una larguísima “Nota de la redacción” firmada por Bruno Jacovella –discípulo de Carrizo–, que neutraliza esa apertura, al sostener que las culturas indígenas solo pueden formar parte del estudio del folklore –y no de la etnografía– si y solo si se integran al modelo “civilizatorio”, hablando la lengua general y respetando la religión católica (es decir, “viviendo como un substrato de la sociedad, junto al folk criollo, según ocurre con los restos humanos del Incanato”; Revista, 1949: 37; bastardilla en el original).^[4] Jacovella pone el foco en el deslinde epistemológico entre folklore y etnología (cuyos objetos de estudio se acercan, y en algunas concepciones amplias del folklore se superponen), disimulando las motivaciones ideológicas implícitas en su argumentación, dada la reactividad con que diversos discursos del Instituto rechazan la inclusión de lo indígena en la configuración de la identidad nacional.

Bajo la dirección de Carrizo, desde su primer editorial esta revista pone en evidencia el esfuerzo por valorar el trabajo de campo por encima de la teorización de gabinete, por ampliar el estudio hacia áreas menos consideradas (como la poesía tradicional en el litoral o en la pampa), y por confirmar la tesis de su director sobre la importancia de la matriz hispano-católica. Además, varias notas se basan exclusivamente en los trabajos de propio núcleo tucumano, insistiendo en una legitimación endogámica del mismo.^[5]

Cabe recordar que, para Chamosa (2012), desde fines de la década del veinte Ernesto Padilla lidera a un grupo de industriales azucareros de la oligarquía tucumana que buscan promover la investigación folklórica del NOA como forma indirecta de autolegitimación simbólica, apuntando a demostrar que esta región no es menor en el mapa geopolítico, sino el corazón de la “verdadera argentinidad”.^[6] La cruzada en favor de un folklore de base hispano-católica hace sistema con la defensa –por parte de esa oligarquía azucarera– de la condición supuestamente “blanca” de los trabajadores argentinos, en contraste con respecto a los de Brasil y del Caribe. En este contexto, las notas aparecidas en la Revista… dirigida por Carrizo, al postular una concepción eurocéntrica del folklore, demuestran la convergencia profunda de estas propuestas letradas con respecto a los intereses de la oligarquía.

En los dos enormes volúmenes que componen El cancionero popular de Tucumán (1939), Carrizo responde a las presiones de sus mecenas Ernesto Padilla y Alberto Rougés, al afirmar que la población de Tucumán está espiritualmente unida al mundo hispano-católico. Para ello, entre otras operaciones ideológicas, subraya la importancia de informantes ancianos –como el payador Apolinario Barber, contemporáneo de Carrizo–, sin advertir el carácter residual de esos registros; destaca la importancia del sur de Tucumán –un área económica clave para estos mecenas–, y al pasar por los valles calchaquíes desestima la vitalidad de las culturas indígenas, anteponiendo sistemáticamente la matriz mediterránea (en uno de los pasajes más flagrantes en este sentido, frente a las apachetas –ofrendas de piedra y coca en honor a la Pachamama–, Carrizo reconoce la similitud innegable con los cultos prehispánicos, pero identifica este rito más bien con el culto a Hermes en la Antigüedad griega, proponiendo una hipótesis difusionista sobre el contacto sincretizador entre ambos sustratos, a partir de la Conquista).^[7]

La Historia del folklore argentino (1953) resulta un texto paradigmático para aprehender el programa ideológico de Carrizo. Por un lado, este ensayo celebra la importancia dada al folklore por parte del gobierno de Juan D. Perón; prolongando políticas pedagógicas implementadas desde inicios de los años cuarenta, el autor insta a que la escuela sea la institución que cree las bases del retorno a la tradición; además, repite un tópico dominante en otros discursos sociales previos, al legitimar el folklore como vía de confraternización ante la experiencia de la guerra, aunque en su versión se enfatizan los valores católicos ligados a la cohesión familiar y social, en contraste –como veremos– con la unidad espiritual más amplia que fomenta la Asociación Folklórica Argentina.

Además, Carrizo apela reiteradamente al anti-intelectualismo dominante entre los letrados oficialistas de esta etapa, ya que –en sintonía con el revisionismo histórico– advierte que la educación europeizante, impartida desde la caída de Rosas y agravada luego por la inmigración, malogró el lazo previo con la tradición nacional (Carrizo, 1953: 8). Además de oponerse al ideario liberal, cuestiona el elitismo de quienes no tienen un contacto directo con el sustrato popular. Así, deja entrever su propia autolegitimación, por pertenecer al NOA y por haber llevado a cabo un arduo trabajo de campo en esa área, frente a los folklorólogos “de gabinete” de las grandes ciudades, lejos de la realidad empírica de sus objetos de estudio.

Concibiendo este ensayo como un manual de historia para la consolidación del folklore como “ciencia”, Carrizo confía en la posibilidad de mensurar cuánto hay de cultura grecolatina e hispánica –y cuánto de precolombina o de indígena colonial– en sus objetos de estudio (Carrizo, 1953: 7). A pesar de esa declaración de principios aparentemente neutral, desde su perspectiva el folklore argentino es “todo un mundo espiritual que viene del clasicismo hispano como flores del árbol secular, grecolatinas, fragantes y lozanas” (Carrizo, 1953: 9), en desmedro de la gravitación del legado indígena (que si bien es reconocido, guarda claramente una posición jerárquica inferior). Y cuando historiza los documentos del folklore colonial, advierte tranquilizadoramente que “la Conquista se consolidó y trajo el sociego [sic], clima ideal para el asiento de las tradiciones populares y familiares” (Carrizo, 1953: 49); además, advierte que junto con –y gracias a– la implantación de la cultura europea, se fue logrando “la desaparición de las incipientes culturas aborígenes” (Carrizo, 1953: 108). A este borramiento de la conflictividad colonial se suman juicios descalificadores de la alteridad indígena (como cuando recuerda un viaje colonial realizado siglos atrás, “a través de campos infectados de indios salteadores y bravíos”; Carrizo, 1953: 54; bastardilla nuestra).

Esa matriz indo-hispánica –con su rígida jerarquía interna– se recorta por contraste con respecto a la inmigración, ausente en el canon folklorista fijado por el ensayo. En este sentido, lo indígena –aunque se mantenga en una posición claramente subordinada frente a lo hispánico, de base cristiana, greco-latina, y en definitiva occidental– tracciona en favor de lo criollo, cobrando sentido ante la inmigración europea (asociada al liberalismo y vivenciada como una amenaza a la identidad).

En su ensayo, Carrizo recuerda constantemente su deuda con diversas figuras de la oligarquía del NOA (especialmente con Rougés y con Padilla, por el apoyo económico y “espiritual” dado a sus investigaciones),^[8] al tiempo que reordena la historia del folklore como disciplina a nivel nacional, colocándose a sí mismo como el iniciador de la investigación directa, y convirtiendo su obra en un verdadero punto de llegada, gracias a su gestión en el Instituto Nacional de la Tradición. Así, exalta su propia obra como la instancia clave para la profesionalización del folklore como ciencia; defiende fuertemente el trabajo de campo por encima de las teorizaciones de los folkloristas “de gabinete”; valora el lazo afectivo (“espiritual”) con la región como la única forma “auténtica” de compenetración con el folklore local, y consagra el NOA en su conjunto (y sobre todo, la región del antiguo Tucumán colonial) como un reservorio de la espiritualidad, y en especial del espíritu hispánico, convertido en el núcleo más importante para definir la identidad nacional.

La legitimación de Carrizo es reforzada más tarde por Jacovella en su ensayo biográfico Juan Alfonso Carrizo (1963), al consagrar a su “Maestro” como “padre simbólico”, en tensión con respecto a otras figuras y grupos, percibidos como abiertamente antagónicos. En efecto, cerrando filas en favor del núcleo tucumano, Jacovella le dedica su texto a Padilla, a Rougés y a Carrizo, definiendo a estas figuras como modelos ejemplares del catolicismo nacionalista.^[9] Además, antepone a la narración biográfica un ensayo interpretativo (saturado de lugares comunes del revisionismo histórico) sobre “El ser nacional frente a la Tradición y la Ilustración”, repitiendo así un esquema propio del siglo XIX (visible tanto en Recuerdos de provincia de Domingo F. Sarmiento, como en Mis montañas de Joaquín V. González), para pensar la trayectoria individual como coronación de una lucha dialéctica entre binarismos en conflicto en la historia nacional.^[10] De hecho, recreando varios lugares comunes del revisionismo histórico, Jacovella piensa toda la historia nacional como resultado de una lucha entre dos elementos antagónicos –la “Ilustración” y la “Tradición”–, y advierte tres momentos claves de restauración de esta última, en los gobiernos de Rosas, Yrigoyen y Perón.^[11]

El anti-intelectualismo –otro rasgo común del revisionismo histórico– lo lleva a juzgar a cada autor del siglo XIX según su grado de compromiso con la Tradición. Así, por ejemplo, Domingo F. Sarmiento es condenado por su proyecto de educación europeizante e irreligiosa, en flagrante oposición con respecto a la Tradición, al tiempo que el indigenismo de Joaquín V. González “no ha servido más que para adulterar la Tradición o actuar derechamente contra ella, sea en las filas de la Ilustración, del nihilismo, que es el ala izquierda extrema de la ideología liberal, sea más recientemente en las filas del marxismo” (Jacovella, 1963: 39). Junto con la condena de todos los indigenismos, Jacovella insiste en cuestionar la legitimidad del Martín Fierro y de la literatura gauchesca en general, concebidos como remedos del folklore sin una genuina base popular, resultado de la hostilidad letrada contra la Tradición.

En la reconstrucción de este linaje de intelectuales que se debaten en una dicotomía sin síntesis, Ricardo Rojas se vuelve un centro particularmente problemático pues, para Jacovella, “siente poderosamente […] el federalismo, pero su inteligencia no puede soltarse de la pauta ilustrada” (Jacovella, 1963: 39). Para Jacovella, la Historia de la literatura argentina de Rojas encarna la consagración de la literatura gauchesca como sustituto espurio de la Tradición, al tiempo que el indigenismo del autor de Eurindia constituye un delirio arqueologizante y extranjero, ajeno a la historia de la formación de la identidad nacional. Así, Rojas es presentado como un autor enceguecido “por el espejismo indigenista y la seductora presencia del poema de Hernández” (Jacovella, 1963: 52). Y aunque Rojas adhiere al yrigoyenismo, la “Tercera Restauración” que se inaugura en 1943 “lo encuentra ya con la Ilustración y su hijo loco, el marxismo, en el campo opuesto” (Jacovella, 1963: 46). Además, sentencia en forma lapidaria que ya nadie en el país sigue el enfoque de Rojas sobre la teleología euríndica, ni defiende su misticismo crítico de la Iglesia.

Para Jacovella, quien corona la “Tercera Restauración” es precisamente Carrizo, al calor de otros hitos de la Tradición en los que también interviene el propio biógrafo, como la fundación de las primeras cátedras oficiales de folklore y de danzas nativas, el impulso dado a los Cursos de cultura católica y la creación del Instituto Nacional de la Tradición.

En una suerte de reescritura de Recuerdos de provincia –un rasgo clave teniendo en cuenta el antagonismo sostenido por Jacovella contra Sarmiento–, la carrera de Carrizo es presentada como la gesta épica de un intelectual humilde, austero, religioso y disciplinado, que se templa en una lucha constante contra las adversidades económicas y las hostilidades intelectuales, concibiendo su esfuerzo por profesionalizar el folklore como una suerte de cruzada espiritual.^[12]

Para Jacovella, Carrizo ocupa un lugar menor en la historia intelectual argentina, a pesar de la importancia de su obra, por resistir férreamente la tendencia ilustrada, dominante en el pensamiento nacional desde el siglo XIX. De hecho, Jacovella ordena los discursos antagonistas con los que Carrizo disputa la definición del folklore y de la identidad nacional, concibiendo el campo intelectual como un verdadero campo de batalla. Entre otras tendencias discursivas liberales, señala lo que él define como el “sarmientismo”, el “mayismo”, el “hispanismo”, el “gauchismo”, el “diletantismo folklórico” y el “indigenismo”. En particular este último es definido por Jacovella como una distorsión engañosa de la identidad nacional: desde el proyecto de Belgrano de nombrar a un Inca como Rey, o la reivindicación del indígena contenida en La tradición nacional de Joaquín V, González –para Jacovella, frenada lúcidamente por Mitre–, hasta la obra de Rojas, el indigenismo “merodea constantemente en los ambientes relacionados con el ‘arte folklórico’”, y esto es especialmente grave cuando crece el peligro de que “la política internacional del socialismo revolucionario constituya, como rebelión de los ‘pueblos de color’ contra el ‘imperialismo o feudalismo blanco’, un factor de imprevisible magnitud” (Jacovella, 1963: 88-89). Ese punto de vista reaccionario resulta afín –incluso en el vocabulario– al empleado por intelectuales de ultraderecha como Oswald Spengler en Años decisivos (1933), cuando –en pleno ascenso del Nazismo– el filósofo alemán ataca las reivindicaciones de los “pueblos de color”, supuestamente alineados con el marxismo soviético para asaltar el orden de Occidente.^[13] Tranquilizador, Jacovella subraya que, en contraste con Rojas, Carrizo “era demasiado criollo para embobarse con los desvaríos indigenistas, que consideraba preocupación de intelectuales ignorantes de la realidad del país, o manifestación oblicua de la mentalidad ilustrada para abrir un nuevo frente de lucha contra la Tradición” (Jacovella, 1963: 89; bastardilla nuestra).

Fragmentos prehispánicos perdidos

Cuando se configuran los estudios folklóricos a nivel nacional, además del núcleo anclado en la Universidad Nacional de Tucumán, se destaca un segundo grupo organizado en torno a la figura de Rojas y el Instituto de Literatura Argentina en la Universidad de Buenos Aires, al que se encuentra vinculado Augusto Raúl Cortazar, además de Bernardo Canal Feijóo, Carlos Vega e Ismael Moya, entre otras figuras.

Si bien los integrantes de ambos grupos comparten algunos espacios,^[14] al considerar las publicaciones se hace evidente que, mientras el núcleo de Tucumán pugna por la consagración de un modelo hispánico de folklore, el de la UBA mantiene una posición más abierta al americanismo (aunque desde una perspectiva liberal no exenta de componentes católicos), valorando la importancia tanto del aporte inmigratorio como del sustrato indígena, al tiempo que mientras el grupo de Tucumán defiende la legitimidad emanada de la condición de “provincianos” de sus miembros y de la labor de campo en el NOA,^[15] el de Buenos Aires reivindica especialmente el trabajo de gabinete, y el diálogo con bibliografía internacional capaz de renovar el folklore en términos teóricos.

Con apoyo municipal y nacional, la Asociación Folklórica Argentina se funda en Buenos Aires 1937, bajo la dirección de Santo Faré, en el marco del crecimiento de los estudios académicos sobre folklore. La mayor apertura ideológica de este núcleo intelectual puede palparse al considerar el Boletín de la Asociación Folklórica Argentina, editado entre 1938 y 1942. Esa publicación fomenta, a través del estudio del folklore, “la estrecha unión con los hermanos indolatinos del continente” (Boletín, 1942: 15), al tiempo que también teje lazos con numerosos folkloristas de Argentina y del exterior, buscando forjar un americanismo pacifista que, en el contexto de la Segunda Guerra Mundial, apuesta por la unidad americana como ejemplo modélico de fraternidad universal.

Un eje presente en esta publicación se refiere a la dinámica cultural implícita en algunos artículos que asumen una perspectiva moderna, atenta no solo a la dominación cultural sino también a los mecanismos de resistencia popular. Tal es el caso de “El folklore español en el Nuevo Mundo”, trabajo publicado por Boggs en 1940. En un gesto radicalmente opuesto al eurocentrismo de Carrizo (y a la censura de Boggs que practicará Jacovella en 1948), allí el antropólogo norteamericano plantea un juego complejo de influencias recíprocas en la formación del folklore en América Latina, entre elementos indígenas, españoles y negros, llegando incluso a considerar la bidireccionalidad de tales influencias, al atender al modo en que España se convierte en “medio de transmisión para las culturas de Oriente y del indio americano en Europa” (Boletín, 1940: 9).

El reconocimiento de lo indígena se percibe en diversos artículos del Boletín… Así, por ejemplo, en 1941 Augusto Escalada Ezcurra representa a la Asociación Folklórica Argentina en un acto por el “Día del indio” celebrado en Buenos Aires (en el “Parque los Andes”, junto al flamante “Monumento a los Andes” de Luis Perlotti –un escultor indigenista vinculado al núcleo de Rojas–). En su discurso, reproducido en el Boletín (1941: 33-34), Escala Ezcurra aboga por la incorporación de los indios a la modernidad desde una perspectiva afín al indigenismo del antropólogo mexicano Manuel Gamio.^[16] Al mismo tiempo, el abogado Carlos B. de Quirós, en “Hacia una solución del problema del indio”,^[17] pugna por el reconocimiento de los derechos indígenas, y por el cuidado estatal de la fuerza productiva que representan los indios en el país (contraponiéndose a los diagnósticos que proclaman la inminente extinción de estos grupos); subraya la argentinidad de los pueblos originarios, y la extrema marginación a la que han sido históricamente sometidos por “el imperialismo” y por “la explotación capitalista”. Y en “Conviene reforzar la vida indígena” (Boletín, 1942: 25-27), Quirós recuerda la institución del “Día del Indio” el 19 de abril (por parte del “Primer congreso indigenista interamericano”, celebrado en Pázcuaro en 1940), junto con la sanción de votos en favor de la incorporación del indio a la vida social, económica y política del país, en el marco del “Primer congreso de la población”. En ese artículo Quirós apela a argumentos decimonónicos para defender la importancia del legado indígena a nivel nacional,^[18] para luego analizar la situación del indio en el presente (y si bien desde una posición evolucionista celebra que “los grupos más adentrados en la civilización” se encuentren incorporados como mano de obra en las reducciones de indios de Chaco, Formosa, Salta y Jujuy, también denuncia el hecho de que continúen siendo explotados bajo condiciones próximas a la esclavitud, para concluir exigiendo la urgente inclusión material de estos sectores, que representan una importante fuerza de trabajo).

Nuevamente bajo la dirección de Santo Faré, los Anales de la Asociación Folklórica Argentina –editados entre 1945 y 1948– reúnen a figuras vinculadas a la Asociación Folklórica Argentina y/o al Instituto de la UBA, con corresponsales a nivel nacional e internacional que delinean una red más amplia de colaboración, apuntando a promover –como el Boletín… previo– un nacionalismo americanista capaz de incluir el sustrato indígena en la definición de la identidad nacional. Esa mayor apertura se percibe en el primer editorial de los Anales…, en donde Santo Faré proclama el estudio del “espíritu nacional” “sin prejuicios ni dogmatismos”, evitando limitar la tarea a la mera compilación del folklore en extinción.

Además, numerosas colaboraciones prolongan el tono del Boletín…, resignificando esta disciplina desde una perspectiva humanista más amplia que el nacionalismo conservador, sobre todo como contrapeso ante la experiencia devastadora de la Segunda Guerra Mundial, y por ende como garantía “de una decantada civilización humanista […] en momentos cruciales del mundo” (Anales, 1945: 6). Esa idea se reitera en varias intervenciones de Santo Faré, como la conferencia reproducida en Anales… (1946: 12-13), en donde se define el folklore como la vía privilegiada para fomentar un “indiscutible lazo de fraternidad americana” (Anales, 1946: 4), insistiendo en el papel central de esta disciplina “en la catástrofe actual […], para colaborar en estrecha unión con los hermanos de América”, ya que “el amor al folklore está contribuyendo a un renacimiento americanista, debido al cual los pueblos del continente vuelven a sí mismos” (Anales, 1946: 13).

Las diferencias con respecto al núcleo tucumano arriba delineado también son perceptibles en diversos artículos de Anales… que reelaboran las principales tesis de Rojas en Eurindia (1922) con respecto al mestizaje, incluyendo el reconocimiento de la gravitación viva del componente indígena.^[19] Anales… prolonga la ideología del mestizaje “euríndico” al interpretar la insignia de la Asociación Folklórica Argentina, que implícitamente reelabora el símbolo telúrico del árbol en Eurindia: con tono didáctico, el editorial del segundo volumen advierte que el ombú es erigido en emblema de la pampa –y con ella, de toda la nación–, y que la “orla” de “semicírculos salientes y yuxtapuestos” que lo corona alude al sol como divinidad entre los diaguitas, para evocar así “las nobles razas aborígenes de América” (Anales, 1945: 2) que deben ser incorporadas en la definición del folklore nacional.^[20]

Además, los Anales… nuclean a diversas figuras vinculadas directamente al grupo “neocolonial” de Rojas, como el arquitecto Martín Noel y el artista plástico Alfredo Guido, quienes en sus intervenciones en esta publicación confirman la vigencia del ideario “euríndico” en plena década del cuarenta, y lo resignifican implícitamente por la confrontación de sus ideas con respecto al nacionalismo católico promovido por el Instituto Nacional de la Tradición. Así, por ejemplo, Martín Noel publica “Pedro Fígari”, valorando a este pintor uruguayo como un simbolista nativista “que supo fecundar el vergel nutricio y el genio de su pueblo con savia de autoctonía” (Anales, 1945: 22), y “en cuyos trazos de americanidad [yo] escudriñaba en aquellos tiempos [como Presidente de la Comisión Nacional de Bellas Artes, en 1920] los rumbos de una arquitectura de fisonomía continental” (Anales, 1945: 21). La intervención de Alfredo Guido en el primer volumen de Anales… (con su nota “Proyecto de Escuela de Bellas Artes para la Universidad de Tucumán”; Anales, 1945: 75-79), implica una franca proyección del Silabario de la decoración americana (1930) de Rojas, al proponer la formación de especialistas en decoración y arte industrial, en una Escuela de Bellas Artes abocada a educar a los obreros tucumanos como artesanos, fuera de los períodos de zafra.

Otra reelaboración del programa de Rojas se observa en “Folklore”, en donde el artista plástico Ernesto Soto Avendaño articula la figura de Gea en la teogonía griega, con la Pachamama de la mitología indígena, sellando así una equivalencia conceptual entre ambos universos culturales, para insistir en definitiva en la vitalidad actual del antiguo telurismo mítico, desde una perspectiva espiritualista, orientalizadora e incluso esotérica (dada la mención del concepto hinduista de “Maya” como “ilusión”). Al concebir el arte como una vía privilegiada para la resacralización del mundo, su perspectiva se encuentra en clara sintonía con el Silabario… de Rojas.

La atención a la dinámica entre culturas populares y arte culto, también central en Eurindia, se vuelve evidente en la conferencia de Santo Faré de 1946 arriba mencionada, incluso con una cita explícita “de las magistrales palabras de Rojas” sobre la comunión entre ambos planos (Anales, 1946: 12). Y los principios de Eurindia en este punto son implícitamente recreados por el compositor argentino Athos Palma^[21] cuando, en “Utilización del folklore musical en la alta composición”, subraya la importancia del folklore como base para las creaciones de música culta, atendiendo al mestizaje entre Occidente, Oriente y África desde la Antigüedad griega. Partiendo de ese sincretismo, Palma sugiere que la fusión hispano-indígena en el folklore nacional debe erigirse en fuente de inspiración privilegiada para “un creador auténtico del arte argentino” (Anales, 1946: 60).

Con respecto a la gravitación de lo indígena en la formación de la identidad nacional, desde el editorial del primer número –firmado por Santo Faré–, la revista se plantea difundir el conocimiento del “espíritu argentino” incluyendo “tradiciones populares” y “antigüedades indígenas” (Anales, 1945: 6), aunque el director de Anales… se frena ante alguna posible objeción conservadora –por parte de grupos como el de Carrizo–, ya que (repitiendo textualmente una declaración previa del Boletín…de 1940)^[22] advierte que “no queremos presentar un excluyente sentir indígena, ni extasiarnos en fulguraciones de soles extintos, sino fomentar lo argentino” (Anales, 1945: 6).

Bajo la misma sintonía “euríndica”, en la nota arriba citada, Soto Avendaño combate el clisé de que los argentinos carecen de identidad, articulando la tradición cultural milenaria traída por los inmigrantes, con la del “viejo tronco familiar indígena que aquí permanece como una fuerte y poderosa raigambre”, incluyendo “leyendas, costumbres [y] hábitos adquiridos y firmemente arraigados”, para advertir que “de esta substancia preciosa se nutre el verdadero arte” (Anales, 1945: 25). Apuntando a demostrar la potencia estética del telurismo, narra su experiencia en los valles calchaquíes, cuando se aboca a estudiar la fuerza escultórica de los rostros mestizos del área, en los que percibe “la pujanza y la fiereza” “del viejo tronco familiar indígena” (Anales, 1945: 26).^[23]

La vitalidad de las culturas indígenas se exalta también en la colaboración del folklorista norteamericano Boggs (cuestionado por Jacovella –tal como vimos– por su “riesgosa” apertura ideológica): en “El folklore mejicano”, además de celebrar el hecho de que “los pueblos de diversas culturas vivan juntos en mayor armonía” (Anales, 1945: 109), Boggs advierte que, al menos en el caso de México, a pesar de la implantación colonial española, las culturas indígenas se encuentran vivas en el presente, interviniendo activamente en la dinámica de la cultura nacional.^[24]

Una de las intervenciones más divergentes respecto del Instituto Nacional de la Tradición se encuentra en el artículo publicado por Ismael Moya –discípulo de Rojas–, titulado “El folklore en la enseñanza de la historia”:^[25] en franca oposición con respecto al hispanismo de Carrizo –y prolongando la perspectiva de Rojas–, Moya insiste que los elementos indígenas deben formar parte del acervo folklórico,^[26] e incluso en que la tarea del folklorista debe incorporar el estudio del pensamiento prehispánico, pues “los mitos de la América precolombina […] dan caminos seguros para que el estudioso establezca los alcances del culto […] cuyo dominio todavía se perpetúa” (Anales, 1946: 76).

Una perspectiva semejante despliega el etnólogo francés –radicado en Argentina– Jean Albert Vellard, en una conferencia dada en Colombia en 1946, como enviado especial desde Argentina.^[27] Además de subrayar –en sintonía con Rojas y con Moya– la importancia del folklore para interpretar el pasado arqueológico, sostiene que

… en ningún país [sic] como Sudamérica son tan marcadas las relaciones del hombre actual con sus más remotos antepasados indígenas. En las regiones en las cuales parece haberse borrado toda manifestación del pasado indígena, la influencia del nativo se conserva todavía profunda: en la alimentación […], en el sistema de construcción de las casas, en el vestido, en los instrumentos de trabajo, en las fiestas populares y familiares (Anales, 1946: 99).^[28]

Además, a través de algunas intervenciones como el artículo “Significado y valor práctico del folklore” –del folklorista uruguayo Idelfonso Pereda Valdés–, la revista deja entrever su proximidad con respecto al indigenismo hegemónico en los años cuarenta a nivel continental (bajo el modelo que se consolida en el Primer congreso indigenista interamericano, celebrado en Pázcuaro en 1940), pero también genera las condiciones para su cuestionamiento desde un relativismo cultural sutilmente contra-hegemónico, pues Pereda Valdés –como corresponsal extranjero de la Asociación Folklórica Argentina– subraya la importancia del folklore, a partir de las conclusiones que extrae de una encuesta realizada por Manuel Gamio a diversos estudiosos, y publicada en 1945 en la revista mexicana América indígena. Pereda Valdés menciona el evolucionismo implícito en la encuesta (que conduce a evaluar las prácticas indígenas de nutrición, higiene, medicina y/o superstición, en función de si impiden o no “el progreso social”; Anales, 1946: 101), y finalmente se inclina en favor de una perspectiva relativista y superadora, al proponer el registro respetuoso de las diferencias culturales, incluso cuando las prácticas registradas contradigan los supuestos avances civilizatorios.^[29]

Frente a este tipo de textos, que dejan entrever una apertura ideológica y epistemológica significativa (tensando los límites de lo pensable en el seno de una institución nacionalista, a priori hostil al relativismo cultural), otras intervenciones se aproximan de forma inquietante al eurocentrismo de Carrizo, obligándonos a matizar el contraste entre ambos grupos. Así, por ejemplo, Augusto Raúl Cortazar (doctor en letras, abogado, bibliotecario y folklorólogo salteño, docente en la UBA y en la Universidad Católica, y vinculado al Instituto de Literatura Argentina bajo la dirección de Rojas) publica un único artículo en el último volumen de Anales…, titulado “Las fiestas en el folklore calchaquí”, como anticipo del largo ensayo El carnaval en el folklore calchaquí, editado como libro un año después. En ese artículo de 1948, Cortazar destaca las instancias que refuerzan la sociabilidad comunitaria tanto del trabajo colectivo (de la siembra, la cosecha y la trilla, entre otras tareas) como de las celebraciones que compensan “la dura faena” del trabajo (Anales, 1947/1948: 39), sin destacar la matriz prehispánica de esa sociabilidad. Para Cortazar, por encima de esa communitas más terrenal se erige la fuerza arrasadora de la religiosidad popular, pues en los valles calchaquíes ni el trabajo –que suele estar “minado por perezosa pachorra”–, ni el arte ni el amor “logran la permanencia, arraigo y universalidad del sentimiento religioso” (Anales, 1947/1948: 40).

Cortazar reconoce que el misticismo popular no responde plenamente a la ortodoxia católica, dado que en general “el culto a los Santos y a la Virgen degenera en adoración idolátrica de la imagen correspondiente” (Anales, 1947/1948: 40). En este sentido, resulta evidente que Cortazar reconoce algunos restos prehispánicos vivos en la cultura del área, especialmente en el plano del sincretismo religioso. Por eso se pregunta “¿qué sacra entidad católica logró nunca desalojar a la Pachamama o a Coquena de las invocaciones y ofrendas de esta gente, cuando se trata de implorar el éxito de una cacería de vicuñas, asegurar una pingüe cosecha [o] procurar prosperidad para la casa nueva?” (Anales, 1947/1948: 41). Cortazar reconoce que las culturas dominadas pueden imponer una torsión sincrética sobre el catolicismo, pues “a veces las viejas divinidades prehispánicas intercambian con los santos católicos sus poderes” (Anales, 1947/1948: 41). Sin embargo, cree que en general es el sustrato precolombino el que se modifica por la presión del catolicismo, de modo tal que “las celebraciones católicas predominan, como es explicable, de manera absoluta” (Anales, 1947/1948: 41), del mismo modo que la fiesta del carnaval ya no guarda lazos con el pasado indígena, porque se manifiesta como “un retoño trasplantado de Europa […], con reminiscencias paganas de la antigüedad grecolatina” (Anales, 1947/1948: 44), integrando “báquica algazara y prácticas de aquelarre medieval” (Anales, 1947/1948: 46).

Si bien Cortazar cuestiona el peso del componente prehispánico, sí llega a reconocer el papel saludable de la fiesta colectiva como compensación psíquica de pulsiones reprimidas, en una despatologización que rompe con las representaciones previas de la fiesta, herederas de la psicología de las multitudes bajo el modelo de Gustave Le Bon (tal como ocurre por ejemplo en Mis montañas de Joaquín V. González).^[30] Es evidente entonces que Cortazar dialoga con nuevos paradigmas epistemológicos (como el que despliega por entonces Roger Bastide en Brasil para pensar el misticismo popular),^[31] pero esa despatologización de la fiesta colectiva se opera junto con –y acaso también gracias a– apagar la vitalidad del legado prehispánico.

Algunas consideraciones finales

Tal como vimos, las formaciones intelectuales nucleadas en torno a la Revista del Instituto Nacional de la Tradición por un lado, y al Boletín y los Anales de la Asociación Folklórica Argentina por otro, presentan diferencias significativas en sus definiciones del folklore, en las trayectorias de algunas de sus figuras, en las pertenencias institucionales e incluso en las orientaciones políticas (dado que Carrizo y Jacovella actúan como intelectuales “orgánicos” del primer peronismo, en contraste con el antiperonismo dominante en el grupo vinculado a Rojas). A pesar de ello, los ensayos sobre folklore de Cortazar convergen con los de Carrizo en términos generales, por el énfasis que le otorgan a la base occidental y mediterránea –aunque no necesariamente a lo hispánico– en la definición del folklore del NOA. En este sentido, ambos grupos comparten una concepción eurocéntrica del folklore, hegemónica en los discursos institucionales del país, y en sintonía con el eurocentrismo dominante en la historia del folklore como disciplina “científica” en general. En efecto, a pesar de la mayor apertura ideológica y epistemológica que expresan los Anales… en comparación con la revista dirigida por Carrizo, es evidente que las concepciones del folklore de ambas formaciones intelectuales descansan sobre una base nacionalista y predominantemente eurocéntrica común, afín a los discursos institucionales hegemónicos. Esa base compartida se vuelve evidente observando, por ejemplo, algunos puntos de contacto entre la colaboración de Cortazar y los textos editados en la Revista… dirigida por Carrizo.

Tal como advierte Jacovella en 1949 –al cuestionar el texto de Boggs–, un punto sensible en la disputa interdiscursiva aquí considerada se refiere al trazado de límites entre el folklore y la etnología, cuyos objetos de estudio se acercan –y en algunas concepciones amplias del folklore se superponen–, aunque bajo ese deslinde disciplinar también aniden tensiones ideológicas con respecto al grado de reconocimiento de lo indígena.

Tanto los ensayos de Carrizo como los de Cortazar, a pesar de ser enunciados desde posiciones diversas en el campo intelectual y político, son implícitamente funcionales a los intereses de las clases dirigentes, incluyendo un blanqueamiento simbólico del folklore –y de los trabajadores locales en el presente– desde una matriz o bien abiertamente anti-indigenista (tal como lo explicita Jacovella al recrear la trayectoria de su Maestro), o bien capaz de ejercer un reconocimiento controlado de lo indígena, convertido en un elemento meramente residual.

En definitiva, esta exploración de discursos que, en la Argentina de mediados del siglo XX, luchan por imponer una definición hegemónica del folklore como disciplina “científica” (y con él, una definición hegemónica de la identidad nacional), permite reconocer en qué medida –como un calidoscopio en movimiento– los textos tejen complejas líneas de fuerza que todavía esperan ser mejor iluminadas.

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