Hay hombres que dicen con cierto orgullo: “no le debo nada a nadie, yo me he formado a mí mismo”. Pero qué pensarías si un hombre dijera: “Dios en el cielo es mi maestro y considero un honor ser su discípulo y que él me haya formado”.

                  

Kierkegaard, JJ: 509, iii A 231

En la KrV Kant sostiene que la apercepción originaria no puede ser objeto de conocimiento. Ya que, en sentido estricto, cuando se realiza la síntesis cognoscitiva, lo que se obtiene es la conciencia del yo que interviene en dicha síntesis.^[1] La única posibilidad de conocer al yo es en un sentido fenoménico, como objeto, sin que la propia conciencia del yo sea pasible de ser conocida.

Pero incluso esta última se encuentra hasta cierto punto bajo una forma objetiva. En efecto, esos estados sucesivos de la personalidad no están separados por rupturas puras y simples, sino que tanto su evolución como el paso de uno a otro son comprensibles para nosotros, los observadores. Incluso si, tratándose de alguien ajeno a nosotros, no llegamos a participar de ellos afectivamente (einfühlen), tienen para nosotros un sentido (verstehen), sin que nos sea preciso descubrir en ellos la ley de sucesión causal que nos es necesaria para explicar (erklären) los fenómenos de la naturaleza física.^[2]

Este aspecto queda resaltado en la MdC y en Antropología, en donde Kant indica que, en cuanto sujetos de la libertad, solo podemos re-“conocer”, por un lado, el resultado de nuestras elecciones en el mundo (de la naturaleza) y, por el otro, nuestro sentido interno en una especie de juego en el que la conciencia se posa sobre sí misma como un juez, y mediante ello se pueden observar manifestaciones sintomáticas, como la locura, la melancolía o el tedio. La experiencia interna se muestra como oscura al espíritu en cuanto no tiene que ver con lo cognoscible para el entendimiento, ni para la representación empírica, sino que se relaciona con el ánimo y el yo en el sentido de la libertad. El sentido interno entendido en esta función hace referencia a cómo el hombre se ve afectado por lo que hace o padece tomar conciencia de ello. El estudio de esta función del yo no pertenece a la antropología, sino al ámbito de la psicología.^[3] Las llamadas “enfermedades anímicas” tienen que ver con la concordancia entre la experiencia interna y la objetividad, su disfuncionalidad se debe a no reflejar al yo con la realidad objetiva, o, en otras palabras, la concordancia tiene que ver con la capacidad de poner la norma fundamento en las posteriores elecciones o máximas que deben adecuarse a la objetividad concreta.^[4]

Observar en sí mismo los distintos actos de la facultad de representación, cuando uno mismo los provoca, es cosa muy digna de reflexión […]. Pero querer acecharse a sí mismo cuando de suyo vienen al espíritu sin llamarlos […] es […] una inversión del orden natural en la facultad de conocer, y o es ya una enfermedad del ánimo (melancolía), o conduce a ella […]. Pues no pasa con estas experiencias interiores como con las exteriores sobre objetos en el espacio […]. El sentido interno ve las relaciones entre sus determinaciones sólo en el tiempo…^[5]

Es conocida la descripción que Kant hace de los hombres como sujetos seres de dos mundos: en cuanto cuerpo, los hombres son objetos de conocimiento, pero, en cuanto sujetos de la libertad, pertenecen a un mundo trascendental.

En el fondo, como vamos a ver en breve, la razón que mueve a Kant a realizar la profunda separación entre fenómenos y noúmenos en toda su filosofía es dejar a salvo un campo de la realidad en el que, si bien desconocido, resulte posible una forma de causalidad no mecánica, es decir, la libertad. Por ello, se puede, y se debe, suponer (o postular) que al sujeto-fundamento nouménico corresponde un tipo de actividad pura, libre de vínculos con lo sensible, que se llama libertad. Como dice Kant, la persona es el ser que actúa como causa intelectual; en otros términos, persona es el sujeto que actúa por medio de una causalidad libre.^[6]

La definición de “hombre” en Kant es compleja, en cuanto la división entre necesidad y libertad supone analizar diversos aspectos del sujeto, y además, para comprender el abordaje que el filósofo realiza de un sujeto unificado, es necesario reconstruir y delimitar en qué obra se expresa cada una de estas, para no caer en confusiones interpretativas. Por un lado, como sujeto trascendental es intuición interna del tiempo, condición de posibilidad para todo conocimiento posible, pero el mismo yo pienso no puede conocerse. Esta aparición del sujeto transcendental que se expone en la KrV tiene la intención de determinar la relación gnoseológica entre el sujeto y el objeto, y la necesidad de la unidad sintética originaria de un yo que enlace lo múltiple dado y lo refiera a un yo pienso, una conciencia de unidad originaria. Es decir, que la función del yo pienso es la de operar como condición de posibilidad de todo conocimiento, tanto a priori como a posteriori. Por otro lado, el sujeto de la necesidad es cuerpo, es decir, objeto, y, en cuanto tal, sus características están sujetas a las condiciones objetivas en general, como la de ser representación, atada a las condiciones que las intuiciones y categorías puras le imponen. Sin embargo, al ser un sujeto de libertad, en cuanto espíritu, el hombre es definido como una personalidad fundada en una elección o máxima constitutiva. La personalidad es la que orienta el horizonte vital en el que el hombre manifiesta su voluntad, por lo cual su desarrollo tendrá que ver con la fundamentación ética, y, por último, en sentido jurídico-político, el sujeto es persona, un sujeto de derecho.^[7]

Podría decirse que para dar con la noción apropiada de persona Kant tiene todo, menos lo fundamental: los actos son de un entendimiento, el entendimiento es de una naturaleza y la naturaleza es de un sujeto […] de un sujeto que en la teoría de la experiencia de Kant no tiene cabida, porque, como sujeto ontológico, es una cosa en sí, es decir, es un ser nouménico, inaprensible para el conocimiento. De ahí que los actos de conocimiento no se fundamenten y resuelvan en la unidad del sujeto, sino que se yuxtapongan formando diversos estratos de un yo múltiple.^[8]

La definición de “hombre” como síntesis de la libertad y la necesidad que Kant ofrece se unifica en la elección fundamento (willkühr), ya que toda definición de “hombre” requiere necesariamente de este fundamento constitutivo, que contiene y fundamenta todos los demás modos de ser del sujeto.^[9] Por ser definida como libertad, esta personalidad, que es la máxima fundamento para la relación del hombre con el mundo, pues permite todo accionar en él, es, a fin de cuentas, nouménica, insondable incluso –y sobre todo– para la ética, ya que no nos es posible saber la intención que guía la voluntad de la decisión, y el sujeto se va perfeccionando y cambiando durante toda su vida, reconfigurando sus máximas de acción según la historia lo marque, en un claro acercamiento a Kierkegaard, bajo el pseudónimo Climacus en PS.

… con Kierkegaard cualquier explicación minuciosa del conocimiento humano se enfrenta a la dificultad de que debemos tener receptividad a la verdad y sin embargo no siempre tenemos la verdad ante nosotros. Sócrates, dice, “piensa a través de la dificultad por medio (del principio) que todo aprendizaje y búsqueda son sólo el recuerdo”. Como resultado, “visto socráticamente, cualquier punto de partida en el tiempo es e ipso algo accidental, un punto de fuga, una ocasión (Anledning) y tampoco el maestro nada más”. La misma afirmación puede y ha sido hecha para la filosofía kantiana, donde todo conocimiento religioso y toda respuesta a la revelación proceden de una estructura interna, a priori, de conceptos morales. ^[10]

La definición kantiana de “hombre” como un ser de dos mundos, el de la naturaleza y el mundo de la libertad, adquiere un carácter triádico en Kierkegaard: mundo natural, mundo psíquico-anímico, mundo espiritual.

Esta tripartición es fundamental a la hora de definir el “sujeto” –no trascendental– pues el hombre no es ya un ciudadano de dos mundos, sino una “síntesis” de cuerpo y alma sostenida por el espíritu. En este contexto, el lenguaje es un medio del espíritu, dado que determina y constituye lo propiamente humano.^[11]

La diferencia entre el orden de la Naturaleza y el del Espíritu está presente en el pensamiento de Hegel y para Kant es expresada por la distinción entre naturaleza y libertad. Ahora bien, la dificultad radica en el rol que juega lo histórico para Kierkegaard, pues el espíritu no puede mantenerse en el plano de las ideas, sino que debe volverse concreto en lo histórico. No obstante, la historia no es la historia universal, sino la del individuo particular. Por lo tanto, la subjetividad solo se obtiene cuando el yo se vuelve consciente de su carácter histórico adquirido.^[12] En este sentido, cualquier individuo es capaz potencialmente de convertirse en un individuo particular; sin embargo, la fe exige a los cristianos convertirse en Abraham, aunque esto sea imposible, ya que es un escándalo que ningún pensador especulativo puede aceptar.^[13] Climacus (refiriéndose a la relación entre OO y Etapas, a las que considera obras complementarias y de continuidad) asegura que incluso en el estadio ético no se puede aprehender la personalidad porque, por un lado, el yo-yo, como lo pretende la metafísica idealista, es una quimera. Debido a la imposibilidad de conocer el fundamento que da valor al individuo, Dios, es imposible ser conscientes de esa relación, por lo cual algo del propio yo se pierde. Por el otro, porque lo ético-religioso debe estar aplicado a la totalidad de la existencia, de allí que no sea posible conocerse tomando una foto del momento presente, ya que la interioridad sería una película en movimiento.

Para Climacus, incluso el individuo ético se encuentra con el problema de no poder acceder a su interioridad de modo transparente. Lo mismo ocurre con el sujeto ético kantiano, el cual como interioridad, es decir, como carácter (Charakter),^[14] no es algo a lo que pueda accederse desde un conocimiento fenoménico, ni por parte del propio sujeto, ni por parte de otros. De hecho, es en el carácter donde se manifiestan los temperamentos “psicológicos” o las disposiciones de los estados internos del hombre, tales como la cólera o la melancolía.^[15] Tener un carácter significa, para Kant, la propiedad de la voluntad mediante la cual el sujeto se une a los principios prácticos definidos que se ha prescrito por su propia razón de manera irrevocable. Si el agente ha establecido el carácter moral, se puede esperar que siga la ley moral. El carácter moral significa que el principio subjetivo del agente (máxima suprema) realiza el principio objetivo de la razón práctica. El carácter moral no conduce por sí solo a la plena realización de la ley moral en el mundo, ya que las leyes y el orden de la naturaleza son diferentes de la libertad y de las leyes de la moral. En la teoría de Kant, establecer la unidad de la libertad y la naturaleza equivaldría básicamente a la realización del bien supremo, entendido como una comunidad de agentes éticos que son felices. En cambio, el carácter moral no implica necesariamente tal unidad de naturaleza y libertad. Kierkegaard toma la famosa crítica de Kant del argumento ontológico de la existencia de Dios para mostrar que el ser no es un predicado y que el pensamiento y el ser son distintos. Kierkegaard sugiere, con razón, que está en deuda con Kant en este momento, atribuyendo a Kant la demostración de que el pensamiento y el ser, la idealidad y la realidad son heterogéneos.^[16]

Kant describe la elección del carácter como una reforma gradual en el tiempo y como una revolución atemporal repentina, que concierne a la vida como un todo. Él piensa que es necesaria una revolución, ya que la mera reforma del comportamiento es compatible con el mal radical.^[17]

Al menos parte de lo que Kierkegaard llama “interioridad” Kant lo llama “carácter”. Según Kant, decimos que una persona tiene este o aquel tipo de carácter cuando queremos describir el tipo de persona que es. Pero cuando decimos que una persona tiene carácter, sin calificación, queremos decir que se ha atado a ciertos principios prácticos que se ha prescrito inalterablemente por su propia razón. Si bien Kant considera que el carácter es lo que “define (a una persona) como un individuo y nadie más”, estaría de acuerdo con Kierkegaard en que es poco común: una persona con carácter es “una rareza que exige respeto y admiración”, incluso si los principios a los que se compromete son los equivocados.^[18]

El individuo no logra conocer su interioridad, pues esta está en continuo desarrollo durante toda su vida.^[19] Sin embargo, Adorno da cuenta de esto, mostrando la intención de Kierkegaard de desprenderse de Kant, y la recaída que tiene efectivamente al kantismo ante la imposibilidad de conocimiento concreto de la interioridad, debido a la mutabilidad y el devenir de los estados y el sentido que va adquiriendo el yo.

Es la posición de Kant la que le da a Kierkegaard los dos elementos principales para su concepto de individuo: la aceptación del escepticismo metafísico y el énfasis en la dinámica de la voluntad […]. El rechazo de Kierkegaard al individuo kantiano está ligado al intento de Kierkegaard de negar la finalidad de un “cristianismo social-moral” y horizontal, para enfatizar un “cristianismo vertical” […]. Pero el ascenso vertical en Kierkegaard no es una cuestión de conocimiento, ya que el conocimiento no sólo no es posible (como en Kant) sino que tampoco es deseable (como en Lessing). El ascenso vertical se realiza a través de la voluntad […] [dando] la oportunidad de decidir ascender […]. Incluso más que el individuo metafísicamente ignorante pero potenciado metafísicamente de Kant, el individuo de Kierkegaard es una figura sorprendentemente moderna, una variación en el tema del hombre psicológico.^[20]

Kierkegaard renuncia a la validez científica de los resultados y opone a la contingencia de la experiencia exterior la conciencia particular del hombre individual como conciencia concreta (vimos que Kant también lo hace), mientras que el abstracto “yo pienso” kantiano no bastaba para confirmar a la existencia dominada como existencia dotada de sentido. Pero el tributo kantiano a la contingencia no se lo ahorra Kierkegaard. Pues contingentes son, como los datos sensibles todos, la existencia y el “sentido”. Para que el “sentido” no se pierda en su contingencia, el hombre concreto y singular es sometido a un procedimiento que ciertamente le guarda un sentido concreto como “idea” en el sentido kantiano.

Tanto Kant como Kierkegaard operan dentro de esta tradición (la de poner al individuo en el centro de su pensamiento filosófico) y ambos hacen mucho para promover su causa […]. [Sin embargo, hay] una cierta ambigüedad en esta tradición […]. El individuo que emerge es a la vez metafísicamente ciego y necesariamente activo. Esta ambigüedad funciona tanto en Kant como en Kierkegaard, en un énfasis en elecciones audaces y acciones comprometidas independientemente del conocimiento metafísico, como es el caso en Kant, o en un énfasis en la mecánica de elección, como es el caso con Kierkegaard. La posición de Kierkegaard es, creo, una extensión de la posición de Kant, y su visión del individuo termina menos con el “héroe absurdo” que con el “hombre psicológico”, el individuo se enfrenta a sí mismo y se ve atrapado en la dinámica de su propia toma de decisiones.^[21]

Para el caso de Kierkegaard, la elección de la personalidad presentada por el juez representa la introducción de la conciencia de la libertad. Si bien, al igual que Kant (y Schelling), Haufniensis asocia el fenómeno de la angustia con la posibilidad de la libertad en los seres humanos, hace algo muy distinto a Kant cuando concibe la angustia como algo completamente diferente del miedo,^[22] que es generalmente como la entendían Kant y otros pensadores de la época de Kierkegaard. En una entrada de un diario de 1844, Kierkegaard observa que “la palabra angustia (Angst)” había sido hasta ese momento “territorio abierto”, por lo que intentaría prescribir un significado definido o, mejor, afirmarlo en su significado definitivo. Definida con más precisión, dice entonces sobre la angustia:

[Es] una antipatía simpatética y una simpatía antipoética. Se ve fácilmente, a mi juicio, que esta es una determinación psicológica […]^[23] que se relaciona ambiguamente con el miedo en el sentido de que uno desea lo que teme y teme lo que desea.^[24] El sentimiento simultáneo de atracción y repulsión hacia la posibilidad de la libertad es una experiencia común en la vida humana.^[25]

En las garras de este poder ambiguo, el espíritu humano mira hacia abajo en el enorme abismo (sombras aquí de Kant) de su propia posibilidad como libertad, de poder elegirse a sí mismo como síntesis.^[26] El pecado introduce la temporalidad mediante la posibilidad y da paso a concepciones religiosas. Climacus nos deja en claro que, aunque la ética da un marco a la personalidad, hay algo que se escapa al individuo, ya que la personalidad no se clausura, y por tanto la única posibilidad que tiene el yo de conocerse en una relación yo-yo completa se consigue al final de la vida, es decir, cuando esta termina y se logra la salvación divina.^[27]

Como vimos, el quiebre entre ambos pensadores se da una vez introducido el fundamento de la fe. Se produce por parte de Kierkegaard un abandono, no de la racionalidad, sino del fundamento del deber. Las preguntas entonces son qué entienden ambos por fe y por qué no seguir con Kant una vez que esta irrumpe. Una respuesta que podríamos rápidamente señalar es el carácter “exterior” que tiene la fe para Kant. Para él,

toda empresa en asuntos de religión, si no se la toma de modo meramente moral, y sin embargo, se la empuña como medio que en sí hace agradable para Dios, por lo tanto que satisface a través de él todos nuestros deseos, es un fe fetichista.^[28]

Mientras que el kantismo subraya la importancia de la expresión comunitaria de la fe, Kierkegaard coloca en el centro de la escena religiosa al individuo particular, quien no es expresable moralmente.

El cristianismo muestra que la principal relación que puede establecerse en su seno tiene como participante al individuo particular que actúa delante de Dios y que será juzgado como individuo. De manera que la interioridad es irreductible a cualquier otra instancia religiosa. El individuo mantiene una relación de interioridad con Dios, frente al cual se halla como pecador.^[29]

Kierkegaard sostiene una interpretación distinta de la vida religiosa cristiana: más que una salida para evitar la contradicción entre lo estético y lo ético, cree ver en ella más bien la aceptación del conflicto inevitable entre ellas. Las decisiones del individuo están guiadas por consideraciones de validez universal de las máximas de acción, mientras que, en la vida estética, la persona pauta sus decisiones por deseos, emociones y pasiones que se relacionan causal y racionalmente con sus respectivas acciones. Ambas se encuentran dentro de los límites de la razón: en el caso de la vida estética, las acciones están justificadas por estados psicológicos internos que se adecuan a un cierto patrón de racionalidad medios-fines; en el caso de la vida ética, sus acciones se conciben como racionales en cuanto el agente busca adecuarlas a leyes morales válidas universalmente al interior de su comunidad. Sucede algo distinto en la vida religiosa genuina. La persona que vive dentro de esta esfera conceptual escapa a los límites de racionalidad tanto en el sentido de la racionalidad instrumental, como en el asociado al test de universalización de los principios que gobiernan nuestras acciones. Por un lado, extrapola los límites de la vida estética porque sus decisiones en el contexto de sus motivaciones son absurdas a todas luces; por otro lado, también rebasa las fronteras de la vida ética porque en la expresión del pseudónimo De Silentio, en TT, esa persona opera una suspensión teleológica de lo ético; en otras palabras: viola de manera deliberada la ley moral. Según Kierkegaard, el ejemplo paradigmático de la persona religiosa es Abraham, el caballero de la fe.^[30] De acuerdo con la ortodoxia luterana y en contra de la ética racionalista (kantiana), en la que una concepción de Dios no es necesaria para el discernimiento del deber moral de uno, Anti-Climacus afirma que todo pecado se realiza ante Dios, ya sea que uno sea consciente de existir ante Dios o no, aunque, en sentido estricto, todo aquel que vive en la desesperada ignorancia de Dios, como el ser humano pagano y natural, no peca, ya que esa persona tiene una concepción meramente humana de sí mismo y no existe conscientemente ante Dios. Además, la concepción pagana del pecado como vicio, cuyo opuesto es la virtud, es contraria a la definición cristiana más decisiva del pecado, según la cual lo opuesto del pecado no es la virtud, sino la fe, en la que el yo quiere ser él mismo por medio de la fe, descansando transparentemente en Dios.^[31]

La ruptura de Kierkegaard con la tradición idealista: su propia voz

… se despidió de los filosofadores para siempre […] pues había tenido demasiadas experiencias tristes sobre cuán engañosas eran sus palabras.

                    

Kierkegaard

Es reveladora la tendencia de los estudiosos de la obra de Kierkegaard de tratar de buscar antecedentes e influencias de otros pensadores en su vasta y compleja producción teórica. Esta necesidad de ubicar al danés en un terreno de debate filosófico específico parecería forzarnos al retorno continuo al panteón de los grandes exponentes modernos (Fichte, Schelling, Hegel). De tener relevancia realizar este camino, no debe pasarse por alto el claro momento kantiano de Kierkegaard en OO: la elección de la personalidad y el concepto de “libertad” que se encuentra presente en esa obra. Sin embargo, como hemos expresado en los capítulos previos, este retorno presenta pronto sus límites.

Consideramos de mayor relevancia indagar sobre las características propias que el danés introduce en un corto plazo de tiempo, es decir, de 1843 a 1844, con la publicación del CA. Si definimos la libertad de la que nos habla el juez como kantiana para referirnos al momento en el que se constituye la personalidad del individuo, a la que el pseudónimo ético ubica como un instante de elección de la libertad en autonomía, es necesario notar que ese instante en el que se produce el bautismo, en palabras del pseudónimo ético, implica un antes y un después.

Pues cuando la elección es llevada a cabo con toda la interioridad de la personalidad, su naturaleza resulta purificada, y él mismo es conducido a una relación inmediata con el poder eterno que, estando presente en todas partes, penetra la totalidad de la existencia […]. El hombre elige lo justo sólo cuando se le hace estar en la encrucijada, de manera que no le queda otra salida que elegir.^[32]

El “antes” es mostrado en la esfera de lo estético, y el “después” (que se produce luego de la aparición de la libertad) pareciera manifestarse en el pasaje de la esfera inmediata a la de la ética (con indicaciones específicas de relación con el entorno que pueden verse en las propias condiciones de existencia del ético, tales como el matrimonio, la participación en la sociedad, etc.). Sin embargo, esta obra no versa sobre las manifestaciones psicológico-existenciales, por lo que ese “después” será desarrollado en obras posteriores, especialmente en el CA, en donde la libertad se volverá concreta y comenzarán a desarrollarse cuestiones específicas de la personalidad asumida desde la perspectiva del cristianismo, el existencialismo y la psicología. A este pasaje de la ética a la esfera de lo dogmático, que introduce el pecado, Grøn lo denomina “ética procesual”;^[33] con este concepto, el especialista muestra que hay un quiebre entre la primera ética, la de la autonomía, y la segunda, la de la dogmática, en la que el pecado irrumpe.

A partir del abandono del momento kantiano, momento referido a la elección de la personalidad, y con la presuposición de Haufniensis de comenzar su teorización sobre un individuo ya constituido en su libertad, se evidencia una característica particular, de la cual nos habla Connell,^[34] cuando afirma que en Kierkegaard convergen tanto el pensador que sorprende a los lectores por su contemporaneidad, como el “otro Kierkegaard” que es profundamente antimoderno, sobre todo en cuanto a la individualidad, ya que pareciera que su objetivo es, en última instancia, teológico. Esto que indica el especialista se evidencia, por ejemplo, en OO cuando el juez Guillermo introduce el Ultimátum para darles un cierre a sus cartas al pseudónimo A, o cuando en CA Haufniensis nos ofrece un claro desarrollo de la subjetividad centrada en el concepto de “angustia” como posibilidad, mediante la introducción del pecado, cuestiones que llegan a su clímax en EM, en el que el pseudónimo Anti-Climacus realiza el desarrollo de una antropología teológica. Si bien EM es claramente una obra de antropología filosófica, también es inevitablemente una obra de teología de la creación; en este sentido, Stokes^[35] sostiene que el enfoque abiertamente Cristo-céntrico de la segunda mitad del libro puede oscurecer la base teológica que está presente desde el principio. Tomando en cuenta esta característica del pensamiento del danés, una pregunta que orientó nuestra investigación es la que se refiere al sentido o la relevancia de intentar ubicar a Kierkegaard como sucesor, particularmente de la filosofía idealista, o si resulta más fructífero concentrarse en lo propio que el danés aporta a la historia del pensamiento, tratando de ser lo más leales posibles con un pensador que, como indica Löwith, produce un “quiebre revolucionario”.^[36]

En respuesta a este interrogante, consideramos que lo más apropiado es ubicarse en la segunda propuesta. Es por ello por lo que nos propusimos prestar atención al desarrollo de lo que consideramos la teoría de la subjetividad de Kierkegaard, identificando su inicio en lo que denominamos “momento kantiano”, que brinda el marco en el que el danés desarrolla su pensamiento, en un momento fundamental para la totalidad de este, que se refiere a la constitución de la personalidad como una elección.

En relación con la subjetividad constituida, y alejada del momento del nacimiento del yo a la conciencia consigo misma, Anti-Climacus nos dice que tal relación que se relaciona consigo misma, un yo, debe haberse establecido o ser establecido por otro,^[37] es decir, un tercero necesario en esa relación yo-yo. Sin embargo, en lugar de defender una u otra opción, el pseudónimo simplemente declara que un yo humano es como tal una relación derivada, establecida, una relación que se relaciona consigo misma y, al hacerlo, se relaciona con otro. No obstante, en la segunda parte de la EM, el abordaje psicológico cambia de perspectiva desde la categoría del yo humano a una exposición del yo teológica, pues este yo se pone delante de Dios. De este modo, se produce el pasaje de una metodología psicológica espiritualista a una antropología teológica.^[38] Pablo Uriel Rodríguez^[39] sugiere, en el mismo sentido que Kasper Lysemose,^[40] que La enfermedad mortal continúa los ideales de la filosofía moderna, específicamente de la idealista, cuando Kierkegaard abandona lo novedoso de su psicología, a la que definen en términos hegelianos, para continuar por el camino inaugurado por el idealismo de Schelling, Hegel y Fichte, la antropología espiritualista. En el marco de esta discusión, nos interesa notar que, si bien este proyecto antropológico moderno puede verse ya en las intenciones de Kant (como lo muestran Heidegger y Foucault, entre otros), y continúa en el idealismo, en el caso de Kierkegaard se presenta de un modo rupturista e innovador, que vale la pena poner en valor, en cuanto a las características concretas que Kierkegaard propone desde inicios de su obra. Es interesante la tesis de lectura propuesta por estos intérpretes; sin embargo, si bien hay un hilo que recorre y une a Kierkegaard con el idealismo, consideramos que no debería verse en términos de mera continuidad, en la cual su pensamiento parecería querer mostrar una respuesta más satisfactoria que sus predecesoras. En esta delgada línea interpretativa, consideramos que ver estos ecos del idealismo como momentos en los cuales reaparecen estas discusiones para dar impulso a nuevas temáticas permite demostrar que el pensamiento de Kierkegaard es un hito para las discusiones que se iniciarán y desarrollarán un siglo después de su muerte.

En otro sentido al defendido por Rodríguez y Lysemose, Stokes^[41] entiende que Anti-Climacus considera que una condición psicológica (es decir, la relación con uno mismo sin desesperación) debe poder mantenerse a lo largo del tiempo si no se quiere perder la individualidad. El problema, como han descubierto a su costa generaciones de teóricos de la identidad del criterio psicológico, es que parece casi imposible especificar cualquier forma significativa de continuidad psicológica que se mantenga durante un período de tiempo suficientemente largo para fundamentar nuestras intuiciones sobre la identidad unitaria de las personas individuales. La introducción del problema de la continuidad en el tiempo del yo pareciera ser interpretada por Stokes como el clásico problema del idealismo moderno, inaugurado por Descartes, al que Kant, particularmente en la KrV, da una respuesta referida a la apercepción originaria. Este punto específico de la unidad del yo fue trabajado por muchos especialistas, particularmente, como lo desarrollamos en el capítulo tercero, por aquellos como Binetti, Sellés y Mooney, cuando, al referirse a la cuestión de la personalidad, interpretaron que la constitución de esta debía comprenderse a partir del concepto kantiano de “trascendental” o “categorial”.^[42] La constitución de la personalidad, entendida como la toma de elección de esta, no era útil para pensar en el momento denominado “bautismo de la voluntad”, ya que no se ubica en la filosofía crítica, sino, asumiendo que su fuente es kantiana, en los escritos poscríticos, particularmente en los conceptos de Willkühr y de “carácter”. Pese a que fue preciso remarcar esta imprecisión en la elección de las obras de las cuales estos especialistas toman los criterios para considerar la libertad y la personalidad en Kierkegaard como kantiana, reconocimos que la descripción dada por los tres estudiosos sería mayoritariamente pertinente para pensar la subjetividad en obras posteriores, en las que el danés sí desarrolla cuestiones específicas y concretas de esa personalidad. Es decir, la aplicación de la libertad en el mundo histórico concreto en el que el individuo desarrolla su existencia, mediante un abordaje psicológico-teológico, en el marco del CA.

Contamos con una vasta bibliografía al respecto de las conexiones que pueden establecerse entre las distintas obras y conceptos de Kant y Kierkegaard. Un ejemplo son aquellos especialistas que emparentan el concepto de “mal” que ambos pensadores desarrollan. Una muestra de esto es la revolución del corazón en Kant, la cual se asemeja a la idea kierkegaardiana que supone que la irrupción del pecado en la conciencia es la que determina la personalidad, en CA. Sin embargo, esta superioridad de la existencia que la noción del pecado introduce no tiene que ver con el hecho de saber qué es lo bueno y lo malo, sino con la “seriedad” con la que el individuo se comprende a sí mismo. Para el danés el libre arbitrio no es suficiente para resolver el problema del mal, dado que tiene que ver con el querer de la personalidad, no puede resolverse en términos exclusivamente racionales.^[43] En este orden de argumentación, Fremstedal sugiere que

el pecado es un deseo de segundo orden para actuar, dado que la pecaminosidad no representa un hecho dado de la naturaleza humana. Dicho en términos kierkegaardianos, esto significa que el mal o el pecado es una categoría del espíritu, no una categoría de naturaleza. Dicho en términos kantianos, significa que el mal es un concepto de libertad, no un concepto de naturaleza. Al igual que Kant, Kierkegaard considera que la responsabilidad moral está condicionada por la voluntad del agente.^[44]

Esta hipótesis de lectura resalta la necesaria previa elección de uno mismo, como Willkühr. Sin embargo, esta no hace distinciones sobre el cambio de propuesta que produce el ingreso del concepto de “pecado” en la escena teórica de Haufniensis en CA. Es decir, muestra una continuidad que no tiene en cuenta el quiebre que se produce en el concepto de “subjetividad” pensado desde la segunda ética. En este sentido, podemos recurrir a Lacan, en su tesis de doctorado^[45] en referencia a la filosofía de Kant. El psicoanalista francés entiende que la libertad que Kant propone es metafísica; en una lectura que no pretende penetrar en las distinciones filosóficas presentes en el prusiano, es importante señalar, sin intenciones de entrar en discusión con la interpretación lacaniana, que el concepto de “elección de la personalidad” y, por tanto, la libertad propia de la Willkühr kantiana hacen que la lectura de Lacan sea sesgada, puesto que desatiende este aspecto de la libertad que Kant propone. Dice Lacan que los metafísicos, en los que incluye a Kant, dan a la personalidad una existencia como sustancia, oponiendo el individuo a la persona, otorgándole, de este modo, un universal como arbitrio moral. Este arbitrio moral como lo entiende Lacan es el imperativo categórico al que el psicoanalista liga al concepto de “responsabilidad” no tomando en cuenta la noción de elección fundamento, sin la cual, como vimos, no podría hablarse de personalidad ni de imperativos morales.^[46] Pero aun remarcando esta cuestión de lectura de Kant por parte del psicoanalista francés, acordamos con él en un punto central: es Kierkegaard, sin duda alguna, quien, introduciendo la noción de “angustia” como concepto psicológico y espiritual, se aleja de la libertad presentada por sus antecesores modernos. En este punto, podría decirse que Lacan entendió la bifurcación que introduce el danés en el pensamiento filosófico, aunque no ahondando en si hay un momento kantiano u otro antecedente en la filosofía moderna, previa a la introducción de la esfera psicológica, representada en la angustia en el individuo, algo que sí pareciera ocupar las investigaciones filosóficas de los estudiosos kierkegaardianos.

Las consecuencias de la subjetividad presentada en estos términos, que se manifiestan como problemáticos, serán tematizadas por Anti-Climacus en EM, desarrollando el concepto de “desesperación” como enfermedad del espíritu. La desesperación se produce ya que el yo se relaciona consigo mismo y al mismo tiempo con el tercero que lo fundamenta. Esta relación en la que se presenta el yo se convierte en la enfermedad que se manifiesta ante la imposibilidad del individuo de asumir este fundamento. Ante esta situación, la desesperación se convierte en la enfermedad que consiste en la imposibilidad de redención, es decir, de morir. Anti-Climacus expresa que

es una ventaja el poder ser esto o aquello, mucho más ventajoso será sin duda serlo. Lo que significa que ser es más que poder ser. En cambio, por lo que atañe a la desesperación, ser un desesperado representa una caída respecto del poder serlo; y tan profunda es la caída, como infinita la ventaja de la posibilidad.^[47]

En la medida en que Anti-Climacus identifica implícitamente la autoconciencia como la forma de continuidad psicológica que es constitutiva de la individualidad, tendrá que dar cuenta de cómo el yo puede sobrevivir incluso a los tramos más mundanos de inconsciencia que marcan nuestras vidas. La autorrelación que propone Anti-Climacus es un proceso de apropiación notablemente riguroso: el yo quiere ser él mismo en el sentido más pleno, asumiendo la responsabilidad de toda su historia, concreción y situación, por lo que cada “momento de la vida”, es decir, cada conjunto de hechos psicológicos, físicos y sociales pertenecientes al ser humano en cuestión en un momento dado, es apropiado por el ser humano individual como lo que ese ser humano es. Sin embargo, si tal relación con uno mismo puede cesar y luego reiniciarse, entonces también debería hacerlo el yo.

Así, nos encontramos con un acertijo metafísico: ¿cómo puede algo dejar de existir y luego volver a existir?; ¿qué podría justificar decir que el mismo yo vuelve a existir en lugar de que haya una sucesión de diferentes yoes, superponiéndose en distintos momentos en el tiempo sobre el mismo ser humano?^[48] La respuesta a estos interrogantes tiene una característica interesante en los contextos en los que Anti-Climacus discute la pérdida de sí mismo, que parece combinar con nunca haber tenido un yo, o la pérdida de un estado ya alcanzado con nunca alcanzar ese estado en primer lugar. La discusión principal sobre la pérdida de uno mismo se refiere a la “persona de la inmediatez” que se ha “castrado a sí mismo” en un sentido espiritual a través de una inmersión irreflexiva en un mundo finito que no comprende el reduccionismo y la estrechez del yo volatilizado en el infinito, al ser completamente finitizado, al convertirse en un número en lugar de un yo, un hombre más, una repetición más de este eterno (Einerlei).^[49]

Atrapado en la corriente de cosas finitas contra las que nunca se diferencia, el sujeto finito no ofrece resistencia y no corre riesgos.^[50] Esta curiosa combinación que supone que el yo que se ha perdido nunca ha existido también aparece en otras partes de las descripciones de la desesperación de Anti-Climacus, por ejemplo, cuando el filisteo burgués se encuentra enfrentado a la adversidad, se desespera: pero esto revela que ya estaba desesperado, en el sentido de que carecía de la posibilidad de la fe para poder, bajo Dios, salvar a su yo de una caída segura para ser revelado como habiendo estado siempre desesperado:

… porque cada vez que ocurre lo que desencadena su desesperación, es inmediatamente evidente que ha estado desesperado toda su vida. […]. La desesperación es una calificación del espíritu, está relacionada con lo eterno, y así tiene algo de eterno en su dialéctica. Este elemento “eterno” aquí equivale a que la desesperación esté siempre presente en todos los puntos de la vida del ser humano hasta el evento de desesperación que la revela.^[51]

Quizás la respuesta se encuentre siguiendo una sugerencia hecha en OO, cuando, en su discusión de la categoría del “primer amor”, el juez cita la afirmación de Hebreos 6, 4-6, de que aquellos que se han convertido y posteriormente recaen nunca podrán ser salvados nuevamente:

Aquí, entonces, el primero adquirió todo su significado profundo. En el primero se proclamaba toda la vida cristiana profunda, y luego se perdía el que cometía un error. Pero aquí lo eterno es demasiado atraído por las calificaciones temporales.^[52]

La oración final sugiere que cometemos un error de categoría si consideramos las cuestiones de la salvación en términos esquematizados temporalmente. El intento del juez de descartar un problema teológico potencialmente perturbador depende de la negación de que podamos aplicar completamente categorías temporales como duración, pasado y finalización a las cuestiones de fe y salvación. De este modo, en EM, esta idea se manifiesta en las curiosas características temporales de la desesperación. Tanto la desesperación como la individualidad tienen algo de “eterno”, pero esta temporalidad no se presenta simplemente como una duración temporal infinitamente extendida. Más bien, la eternidad de la desesperación puede leerse como una expresión de su carácter decididamente de tiempo presente.^[53] La invocación de la necesidad de la elección de la personalidad permite demostrar la irrupción del pecado mediante la aparición de la angustia y la manifestación de la enfermedad del espíritu. Aquella primera elección da unicidad y, por ende, dota al sujeto de la conciencia que hace posible la comprensión de sí mismo. Dado que la libertad se constituye como una apertura de posibilidades, donde la redención no refiere a nada externo, sino que se relaciona con la propia interioridad.^[54]

Cada uno de esos saltos es precedido por un salto que es la máxima aproximación psicológica. En cada estado está presente la posibilidad, por lo tanto la angustia (es decir la angustia sentida ante la posibilidad de elegir el mal).^[55]

En CA el pseudónimo rechaza el libre albedrío entendido en términos de determinación basada en una idea de libertad racionalista, puesto que, a partir de este modo abstracto de presentar el problema de la libertad, no logra explicarse el pecado. “Admitir que la libertad comienza como un libre arbitrum el cual nunca tiene lugar propio, es imposibilitar desde el comienzo cualquier explicación”.^[56] En este punto, podría pensarse que se opone directamente a la libertad presentada por Kant, pero, como ya hemos señalado, el prusiano no agota el concepto de “libertad” en una simple idea metafísica, como tampoco se agota en la exposición práctica. En este sentido, la diferencia que se plantea entre ambos pensadores estaría dada por los conceptos de “heteronomía” y de “autonomía”, ya que para Kierkegaard la ética está mediada por Dios, y, por ende, no es totalmente autónoma. Queda claro esto cuando Haufniensis nos dice que “se ha impuesto la tarea de tratar el concepto de angustia de manera psicológica, teniendo in mente el dogma del pecado hereditario”.^[57] Es decir, ante la imposibilidad de penetrar completamente el pecado, puesto que no pertenece a una ciencia determinada (solo la ética segunda puede mostrar su manifestación), pretende llegar a sus límites desde la manifestación psicológica que la angustia presenta.

Al concepto de pecado le corresponde la seriedad. La ciencia en la que el pecado mejor podría encontrar sitio es, pues, la ética. Sin embargo, esto implica una gran dificultad. La ética es todavía una ciencia ideal […]. Pero la ética, desde luego, debe resistirse a las tentaciones, y por eso es también imposible que alguien pueda escribir una ética sin tener a mano categorías completamente distintas. El pecado pertenece a la ética sólo en la medida en que ésta encalla en ese concepto mediante el arrepentimiento.^[58]

La angustia es el síntoma que nos muestra la posibilidad del pecado y cómo el individuo quiere deshacerse de la posibilidad de elegir hacer el bien o el mal.^[59] El estado propio del pecado, por lo tanto, no es la ética, y, en sentido estricto, no puede ser abordado por ella, si no es en los términos de la imposibilidad que la angustia expresa como categoría límite que desplaza la cuestión al terreno psicológico, ya que, en cuanto posibilidad, la angustia no debe ligarse con lo ético. En este marco, la respuesta kantiana del acto inmoral sería insuficiente, dado que, desde el punto de vista del danés, la inmoralidad no llegaría a dar cuenta de la angustia como manifestación de la posibilidad del pecado, sin hacer referencia a la salvación divina. De allí que dejar de lado la cuestión dogmática, como lo hace el idealismo crítico, implica la recaída en el error.

El verdadero (moral) servicio de Dios, que los creyentes han de prestar como súbditos pertenecientes a su reino, pero no menos también (bajo leyes de la libertad) como ciudadanos del mismo, es ciertamente, como este mismo reino, invisible, esto es: un servicio de los corazones (en el espíritu y en la verdad), y sólo puede consistir en la intención de la observancia de todos los verdaderos deberes como mandamientos divinos, no en acciones destinadas exclusivamente a Dios.^[60]

En la certeza de ser él mismo la verdad de los contenidos de su conciencia y, por tanto, de “toda la realidad”, y en el esfuerzo por concretar en su relación con el mundo esta pretensión desmedida, el yo pervierte su propia constitución subordinando la conciencia de objetos al propio ser en su diferencia respecto de lo otro, en vez de hallar su unidad en la realización de su destino excéntrico y dejar que su singularidad sea superada en ese proceso. Esta perversión de la constitución del yo fue denominada por Kant el “mal radical”.^[61]

Si en la naturaleza humana reside una propensión natural a esta inversión de los motivos, entonces hay en el hombre una propensión natural al mal; y esta propensión misma, puesto que ha de ser finalmente buscada en la Willkühr y, por lo tanto, puede ser imputada, es moralmente mala. Este mal es radical, pues corrompe el fundamento de todas las máximas; a la vez, como propensión natural, no se lo puede exterminar mediante fuerzas humanas, pues esto sólo podría ocurrir mediante máximas buenas, lo cual no puede tener lugar si el supremo fundamento subjetivo de todas las máximas se supone corrompido; sin embargo, ha de ser posible prevalecer sobre esta pretensión, pues ella se encuentra en el hombre como ser que obra libremente. Por lo tanto, la malignidad de la naturaleza humana no ha de ser llamada maldad […] sino más bien perversidad del corazón, el cual por consecuencia se llama también mal corazón.^[62]

La descripción que Kant realiza intenta captar una perversión en la estructura fundamental del propio yo, por lo que, en cuanto corrupción del fundamento, no puede llamarse “maldad”, en cuanto la maldad se encuentra en el plano de las máximas de segundo orden, sino “perversión del corazón”. Pese a que la perversión del fundamento de la libertad es la base del yo, es posible de “resolver” mediante una revolución que produzca un cambio de intención (Sinnesänderung). Recordemos que la intención corresponde siempre y exclusivamente a Gesinnung. Intención significa algo interno y oculto; sin embargo, el término kantiano Gesinnung no se trata, como ya mostramos, de la interioridad captable por medio del sentido interno, sino de la interioridad del hombre en cuanto a la libertad. Es importante retomar este punto, ya que la conversión, en consonancia con Kierkegaard, se da a partir de la intención, es decir, desde la interioridad del fundamento del yo. Es por ello por lo que la reconversión del mal es posible, siempre y cuando se produzca un cambio de intención o de fundamento. Para el caso de Kierkegaard, esto es posible admitiendo el fundamento divino del yo.

… puedo desear robar pero no quiero que el robo se convierta en una ley universal, porque con tal ley ya no habría propiedad. El hombre malvado es, según Kant, aquel que hace una excepción consigo mismo; el hombre malvado no es quien desea el mal pues esto, según Kant, es algo imposible. En consecuencia, la “estirpe de demonios” no se refiere a algo demoníaco en el sentido usual del término, sino que los demonios son aquellos que “están secretamente inclinados a exceptuarse” a sí mismos. Lo que importa aquí es el secretamente, no podrían hacerlo en público porque entonces atentaría contra el interés común, serían enemigos de la comunidad; incluso si ésta fuera una estirpe de demonios; y en política, en tanto que se distingue de la moral, todo depende de la “conducta pública”.^[63]

Otra vez debemos observar que estos ecos kantianos se derivan directamente de entender que hay una continuidad en el punto de partida que ambos pensadores comparten. Este punto de partida estaría, según esto, en la condición electiva de la personalidad. Este desarrollo implicaría que sucede en el pasaje de lo ético a lo dogmático lo mismo que en el pasaje del estadio estético al ético. Sin embargo, lo que CA nos propone es un nacimiento de la personalidad distinto, que se explica mediante la noción de “pecado original”. Como consecuencia de ello, Haufniensis ya no se detiene en las determinaciones estéticas descritas previamente por los demás pseudónimos (A y B, Johannes de Silentio), y que toma, por lo tanto, como punto de partida. Ya en CA se produce un descentramiento de la individualidad, que se trata en OO, para plantear el problema desde una perspectiva de la especie, ya que, una vez que ha irrumpido el pecado, se trasciende la mera individualidad hacia categorías genéricas propias del abordaje que supone la esfera de lo religioso.

La conciencia de ser un sí mismo, que evidencia la elección, no puede dar respuesta a las condiciones interiores del sujeto que elige, dado que falta un concepto que dé cuenta de las condiciones anímicas que ese sí mismo que nace al mundo debe enfrentar. Este viraje es, precisamente, la nueva propuesta acerca del nacimiento de la personalidad que Haufniensis presenta en CA, ya que el juez solo puede aconsejar y mostrarse, y se limita a ello. En ese punto sigue siendo moderno, sigue por la vía honesta de Kant,^[64] pues muestra los límites de aquello que no puede ser abordado más que por el propio existente, como individuo, en su interioridad. Ante los límites que le impone la individualidad, el pseudónimo B concluye con su diálogo, su voz se interrumpe para hacer hablar al pastor de Jutlandia.

Así, Kierkegaard abandona su momento kantiano, debido a que el concepto de “libertad” toma características específicas que se alejan de la universalización de lo humano centrado en lo racional para moverse a una explicación de lo genérico por medio del pecado. Esto lo lleva a romper con el desarrollo moderno para proponer un nuevo abordaje, lo propio de su pensamiento, por lo cual su innovación tendrá que ver con la formulación de una ciencia nueva, la psicología, que le permitirá la aproximación al sujeto desde los límites de aquello que se manifiesta. A partir de aquí, inicia algo nuevo, se introduce un concepto límite para referirse al yo, la angustia y, posteriormente, la desesperación. Para cada objeto de pensamiento, hay un estado de ánimo apropiado, y, donde el estado de ánimo es incorrecto, el concepto está falsificado. Cuando este razonamiento se universaliza, parece problemático. Cuando se aplica a ciertos temas, la observación de Haufniensis trae una luz. De hecho, a menudo da la impresión de que no se puede entender lo que se piensa a menos que se intente vivir de acuerdo a lo que se piensa; es por esto por lo que en CA la importancia de la apropiación se refleja en la relevancia que Haufniensis atribuye a los estados de ánimo.^[65] Al introducir el concepto de “angustia” como concepto psicológico y espiritual, el danés rompe con el tratamiento dado por sus antecesores modernos a la cuestión de la libertad. De este modo, con la publicación del CA y la EM, se produce un quiebre que presenta una teoría de la subjetividad profundamente novedosa respecto a OO, alejada de tintes modernos, para brindarnos un nuevo marco para pensar al individuo, ya que, con la aparición de la subjetividad definida bajo estos criterios, por medio de la afirmación de la libertad, como la toma de consciencia del sí mismo de ser un espíritu que se autoelige, se plantean condicionamientos a la hora de pensar un abordaje epistemológico de lo que representa ser un sí mismo. Esta categoría psicológica, la angustia, será condición necesaria para el posterior desarrollo de la antropología teológica que tiene como concepto unificador del hombre, definido como una síntesis, a la desesperación. Vermal Beretta indica que el carácter abarcador de la crítica de Kierkegaard al idealismo de Fichte, Hegel, Schelling se evidencia en el pseudónimo Anti-Climacus, ya que, “al englobar al paganismo y a la totalidad de la filosofía moderna, se convierte en crítico de la filosofía en su totalidad”. El “pecado original” de la filosofía es no reconocer el campo previo (el prius) en el que se mueve. Esto sería una consecuencia del cogito, que Kierkegaard a su vez identifica relativamente con la falta de un concepto explícito de trascendencia entre los griegos”.^[66]

Dado esto, una vez abandonado el momento kantiano en la constitución de la subjetividad, se produce un quiebre profundo en la línea de continuidad del pensamiento del danés con la filosofía moderna. La perspectiva psicológico-existencial de Kierkegaard introduce innovaciones en cuanto a los tópicos y las metodologías de abordaje utilizadas hasta ese momento, incluso las de sus contemporáneos poshegelianos. Sin embargo, no todos los estudiosos del danés se centran en las particularidades que este introduce en la historia del pensamiento filosófico, sino que entienden que estos elementos son una respuesta, aunque innovadora, a interrogantes y preocupaciones modernas, particularmente a las idealistas, en cuyo marco comprenden la propuesta de la filosofía de Kierkegaard. Es por ello por lo que veremos algunos de los argumentos que exponen estos especialistas para sostener la continuidad del filósofo danés con la tradición filosófica, particularmente con la tradición de Fichte, Hegel y Schelling. Si bien se trata de aportes valiosos, parecen empecinados en concentrarse en los supuestos de los que parte el pensamiento del danés, en un intento de ubicarlo necesariamente dentro del sistema programático del idealismo, buscando el idealismo de Kierkegaard.

El desarrollo de esta discusión sobre las rupturas y continuidades, y las bases sobre las que se construye el pensamiento del danés, aparece continuamente, y ocupa gran parte de las discusiones de los especialistas del pensador de Copenhague. Una vez más, debemos detenernos ante la pregunta por los antecedentes, las inspiraciones y los supuestos, para después retomar el camino que nos interesa, el de mostrar la propia voz de Kierkegaard, independientemente de su punto de partida. Por ejemplo, pensar la libertad como constitución de la subjetividad que se inicia con Kant llega mediado por Kierkegaard, hasta la filosofía denominada “existencialista” del siglo xx, particularmente hasta Sartre^[67] y Heidegger. Este recorrido teórico iniciado con la elección o el arrojo a la libertad tiene un límite que Climacus en PS, también en sintonía con Kant, asume: la personalidad no es algo inmediato, ni está mediado por nada, sino que se irá configurando decisión tras decisión, es decir que nunca se clausurará, ya que la subjetividad no se alcanza de una vez para siempre, sino que es un proceso deviniente. Este modo de entender la subjetividad supone un sujeto desde el punto de vista de la limitación, una subjetividad limitada, ya que, en última instancia, Kierkegaard rechaza la pretensión de comprensión de lo absoluto, y la posibilidad de referirnos a un sujeto pleno.^[68]

Esto nos lleva a otro ejemplo de la relevancia de Kierkegaard para el pensamiento contemporáneo. Será por el carácter de inteligibilidad de aquello que aparece como consciente en el individuo por lo que la introducción de categorías intermedias, psicológicas, particularmente la angustia, tendrá, sin duda alguna, fuerza de creación de la psicología contemporánea. Podríamos nombrar las ya famosas lecciones de Lacan sobre la angustia, o la construcción de la psicología analítica freudiana, como argumentos de peso. “…parte del genio psicológico de Kierkegaard consiste en reconocer la conexión entre la angustia y el pecado o, si se prefiere, entre la angustia y el mal. Menos de cincuenta años después, Freud aprendería a reconocer la misma conexión”;^[69] incluso anticipándose a la concepción psiquiátrica moderna de la angustia, Haufniensis insiste en que la angustia casi siempre tiene su objeto en la nada. Decimos “casi” porque, al trazar la variedad de formas que esta puede tomar, Haufniensis observa que, con la angustia por el pecado, “el objeto de la angustia es un algo determinado y su nada es un algo real […] y, por tanto, la angustia pierde su ambigüedad dialéctica”.^[70] Gregory Beabout ha observado que para Haufniensis la nada alrededor de la cual se forma la angustia suele ser el futuro. Dado que el futuro está plagado de posibilidades, nuestra relación con el futuro está plagada de angustia.^[71]

Para dar cuenta del malestar del hombre ante la relación con la posibilidad, Pablo Rodríguez sugiere que la idea psicoanalítica de que ciertos síntomas ofrecen una clave de acceso a la comprensión del sujeto humano encuentra en Kierkegaard un antecedente. El danés elabora una psicología del malestar en la que los modos efectivos del ser del hombre en el mundo no son atribuidos a causas estrictamente corporales, sino a la naturaleza afectiva y emocional del ser humano. Para Kierkegaard la falla en el autoconocimiento es el origen de una serie de fenómenos negativos (angustia, melancolía, desesperación) solo explicables bajo la comprensión del hombre como una realidad que no es ni meramente corporal ni meramente mental.^[72]

Patricia Dip considera que “el tránsito de la filosofía del espíritu a la psicología del espíritu es el marco teórico que permite comprender la revolución teórica de Freud en términos filosóficos”. Esta consiste, para decirlo con Althusser, en el descubrimiento del “continente psicológico”.^[73] Sin embargo, la especialista observa que,

a diferencia del psicoanálisis, la psicología espiritualista no le otorga un rol más que filosófico o especulativo –en términos de Freud–, ficcional, podríamos decir, a la observación. Las distintas figuras que Kierkegaard presenta en su obra forman parte de un entramado ficcional que, a pesar de las intuiciones teóricas a partir de las cuales se las describe, no abandonan el campo estético de la literatura.^[74]

Por eso, si bien la especialista reconoce la intuición del danés y su posible influencia sobre el psicoanálisis, se posiciona en el abordaje de lo que llama “psicología de la doble voluntad”, que hace referencia a la propuesta de autoanálisis desarrollada por Kierkegaard. Esta se mantiene en los márgenes de la filosofía de la consciencia y busca la unidad del yo por medio de la voluntad, como una tarea humana.^[75]

Por otra parte, la fuerza de los límites epistemológicos que Kierkegaard plantea tendrá consecuencias para la filosofía del lenguaje y la filosofía analítica,^[76] ya que su discusión y sus intereses sobre la dificultad del lenguaje y la comunicación se adelantan casi un siglo al desarrollo y nacimiento de esta preocupación contemporánea. Sin embargo, así como no nos concentramos en los antecedentes, tampoco es nuestra intención desarrollar en esta tesis las consecuencias de los aportes de Kierkegaard en los pensadores que lo preceden.