En el seno de la producción teórica pseudónima de Kierkegaard, la modernidad, entendida como los valores que enaltecen y reafirman la autodeterminación del sujeto, será rescatada inicialmente como modelo. Los grandes exponentes de la historia de la filosofía moderna le brindan a Kierkegaard un contexto de debate y auxilio para representar y describir la existencia concreta. Para la ética primera (juez Guillermo de OO), el concepto de “elección” posee una relevancia fundamental, como lo evidencia el hecho de que apela a la elección de sí mismo y no al famoso precepto socrático “Conócete a ti mismo”.^[1] Este despegue del precepto griego nos indica que el modelo teórico del juez Guillermo no se encuentra en la Antigüedad. El pseudónimo ético se aleja de la ética “pagana” de la filosofía clásica^[2] para orientarse hacia la ética del deber en la que la virtud como cálculo no interiorizado –es decir, remitido a la individualidad– no puede aportar un criterio de mandato universal. Parece obvio que, si pensamos en una construcción ética referida a la subjetividad, sea Kant el filósofo moderno que brinde este marco conceptual.

Con la intuición de que Kant era el horizonte para abordar la ética del pseudónimo B, nuestra hipótesis de partida fue que este horizonte kantiano se extendía más allá de esta primera obra y persistía a lo largo de la restante producción literaria del danés. Guiados de este modo, acudimos a la literatura secundaria, pero prontamente advertimos que la bibliografía sobre la presencia de Kant en la obra de Kierkegaard era más bien escasa, aunque no nula. Quizás se deba a que el propio Kierkegaard mantiene oculto a Kant. Muchos estudiosos angloparlantes se han dedicado a reivindicar el lugar de Kant en el pensamiento de Kierkegaard. El referente clásico es Ronald Green, quien hace un análisis de la presencia de Kant en la casi totalidad del corpus kierkegaardiano, porque su objetivo es poner en evidencia que, aún de manera implícita, Kierkegaard utiliza conceptos kantianos para desarrollar diversas problemáticas.^[3] De este modo, el autor busca llamar la atención sobre la ausencia de investigaciones en esa dirección.

En la actualidad, se han sumado nuevas voces que se dedican rigurosamente al tema; por ejemplo, Fremstedal, quien hace una lectura del Kant poscrítico y rescata la Willkühr para pensar el lugar de este concepto en la totalidad de los escritos kierkegaardianos. Consideramos que los aportes de este investigador introducen nuevas y refrescantes lecturas sobre la presencia conceptual de Kant en el pensamiento kierkegaardiano, alejado de los escritos críticos.

Entre aquellos investigadores que remarcan la presencia kantiana en el pensamiento de Kierkegaard, destacamos los trabajos de Kosch, quien, si bien se opone a la tesis de que el juez Guillermo pueda categorizarse como “kantiano”, a quien considera influenciado por Fichte^[4], no rechaza la presencia del pensamiento del prusiano en las otras obras del danés. Otras perspectivas, como las de Knappe o Stern, entre otros, mayoritariamente defienden la presencia de Kant en el pensamiento de Kierkegaard y la continuidad transversal a toda su obra. Estos estudiosos lo hacen concentrándose específicamente en los escritos críticos kantianos, sosteniendo las lecturas clásicas y estandarizadas del prusiano. Stern, por ejemplo, focaliza su estudio en la cuestión moral, centrada en el concepto de “autonomía”, a la que atribuye la influencia de Kant en la ética kierkegaardiana, resaltando la interpretación rigorista de la moral kantiana,^[5] a la que nuestra lectura no adhiere.

Knappe, por su parte, investiga aspectos cruciales de la epistemología y la ética de Kant en relación con el pensamiento de Kierkegaard. Este argumenta que las descripciones de las esferas de la existencia de Kierkegaard están mucho más cerca de Kant de lo que los textos revelan, sosteniendo que, por un lado, estas son la condición para el desarrollo de la religiosidad B, y, por el otro, que, cuando se llega a esa religiosidad, Kant es abandonado por Kierkegaard.^[6] Si bien esta interpretación muestra que hay un abandono de la filosofía kantiana por parte del danés, no logra plantear una delimitación precisa, razón por la cual no se adecua a lo que pretendemos sostener en nuestra tesis. Según entendemos, la presencia de Kant puede observarse dentro de los límites de la ética de OO, es decir, la primera ética, y no pretende ser la condición de posibilidad para el despliegue hacia la religiosidad B.

Entre los investigadores latinoamericanos, pudimos encontrar algunos estudios sobre la relación Kierkegaard-Kant, aunque no son los más hegemónicos, entre ellos Dip y Gimenes de Paula. Mientras que la investigadora argentina Patricia Dip propone una tesis que toma como punto de partida el pensamiento kantiano para pensar la base epistemológica que le permite concebir conjuntamente las propuestas teóricas de Kierkegaard y Wittgenstein, sin embargo, rechaza que las ideas éticas de estos pensadores puedan concebirse dentro de los parámetros de la filosofía práctica de Kant. Por su parte, el especialista brasileño Marcio Gimenes de Paula se ocupa en términos más generales de Kant en el pensamiento kierkegaardiano en el marco de una presentación de la relación entre el pensamiento del danés y otros exponentes de la historia de la filosofía.^[7] Dentro de los investigadores hispanoparlantes, además, es destacable el trabajo del especialista español Sellés, quien se ha concentrado en pensar el concepto de “libertad” kierkegaardiano en un sentido kantiano, realizando un aporte a la discusión sobre la autonomía y la heteronomía, pero dentro del marco de la discusión crítica.^[8] A diferencia de estos abordajes, nuestro trabajo se concentra en subrayar la importancia del Kant poscrítico a la hora de pensar los lineamientos generales del problema ético en 1843 en el contexto específico de una teoría de la subjetividad desarrollada posteriormente por distintos autores pseudónimos.

Sabemos que Kierkegaard tuvo contacto con la filosofía kantiana en su entorno familiar mucho antes de ingresar a una educación académica formal. Si bien es cierto que, en su época, la recensión del pensamiento kantiano perdía vigencia y era muchas veces ridiculizada por los representantes del pensamiento especulativo, es inverosímil considerar que Kierkegaard no abordase a Kant “a su modo”. Dicho contexto nos llevó a rastrear conceptos y referencias ocultos en el pensamiento de nuestro autor, que no son tan visibles y notables como sí lo son los que aluden al idealismo de Fichte, Schelling y, en mayor medida, Hegel. Este trabajo requirió realizar una relectura de Kant concentrándose en los textos poscríticos en los cuales el prusiano desarrolla una filosofía altamente enfocada en mostrar la finalidad ética de la totalidad de su pensamiento.

La presente investigación se inició con la hipótesis de que el pensamiento de Kant era el modelo para la construcción de la concepción ética del juez Guillermo en OO de 1843. Esta posición surge de la lectura de las cartas de B, tratando de ir más allá del lenguaje con el que fueron escritas, para buscar conceptos que nos permitieran identificar el tipo de ética que el juez pregona. Esta indagación nos mostró rápidamente que el aporte fundamental del kantismo para la constitución de la denominada “primera ética” es el lugar que ocupa la libertad en la constitución de la personalidad, ya que el carácter electivo del yo es lo que fundamenta el nacimiento de la subjetividad en OO.

Si tomamos en cuenta que el pseudónimo ético B es un juez, un consejero, que desarrolla una ética de la interioridad, es decir, una concepción ética centrada en el fundamento de su propia subjetividad y sus intenciones, la presencia de Kant se vuelve aún más significativa. El juez se ubica dentro de una ética centrada en el deber y en la libertad subjetiva. Este rasgo fue fundamental para, circunscriptos en ese entorno, indagar a qué ética moderna él hace referencia. Mostramos que OO está discutiendo a la modernidad desde sus bases y con sus representantes en mente. Así como A representa una posición que hace referencia al Romanticismo y al idealismo estético, B se inserta en la discusión de la ética kantiana. Por esta razón nos vimos obligados a rastrear los principales conceptos éticos del juez (“libertad”, “elección”, “felicidad”) a los fines de demostrar que estos pueden ser denominados “kantianos”. Una vez hecho esto, procuramos señalar aquellas características presentes en el discurso del pseudónimo ético que, a nuestro entender, impiden que dicha posición sea identificada con el registro idealista (Schelling, Fichte y Hegel, a pesar de los matices dentro de sus concepciones éticas). En este marco, nuestra perspectiva inicial de lectura sufrió una modificación fundamental puesto que nos vimos forzados a abandonar la tesis de una presencia sostenida de Kant en los escritos pseudónimos posteriores a OO. El abandono de la noción moderna de “subjetividad” por parte del danés muestra un quiebre que, a nuestro entender, implica el rechazo de la discusión en torno a los referentes de la tradición idealista y la desaparición de los aportes residuales que estos podrían tener en el pensamiento de Kierkegaard. Este parteaguas nos mostró que lo propio del pensamiento kierkegaardiano se orienta a algo original, más bien de apertura a posteriores investigaciones que a la deuda con el pasado moderno.

Ya en OO la ética primera (la kantiana) presenta sus límites. Como lo indica Grøn,^[9] el juez introduce la noción de “arrepentimiento”. Con esta introducción, queda puesto, también, el límite mismo de la ética, pues esta esfera no puede redimir al pecado, solo señalar la culpa, lamentarse; por lo que la esfera ética debe dejar paso al salto de fe, moverse a la esfera de la salvación, la religiosa. El ético calla, y la última carta que envía a A es un sermón en el que habla un pastor.

Una vez demarcados los alcances de la modernidad en el pensamiento inicial de Kierkegaard, y establecido el rol que cumple la filosofía práctica kantiana en la formulación de la llamada “primera ética”, el supuesto moderno kantiano cae rápidamente por su propio peso. Los ideales de autotransparencia, autonomía y autofundación ética desaparecen para dar lugar a algo nuevo. Este marcado quiebre con la filosofía moderna nos llevó a abandonar la tesis inicial de la permanencia de Kierkegaard en el pensamiento moderno, aun en el caso de que esta permanencia sea considerada en el límite de lo moderno. Nos vimos en la necesidad de virar y rechazar la amplia bibliografía que sostiene a un Kierkegaard idealista, para posicionarnos en la búsqueda de la novedad de la propuesta de nuestro pensador.

Entonces, la segunda parte se centró, en primer lugar, en mostrar este abandono de lo moderno y, en segundo lugar, en investigar acerca de esto “nuevo” que impone y propone esta ruptura. En principio, mostramos que el concepto ético (de raíces kantianas) de elección de la personalidad no es suficiente a la hora de pensar la subjetividad realmente existente. Para pensar la novedad kierkegaardiana, recurrimos a dos obras pseudónimas en las que nuestro autor tematiza la subjetividad (la presencia de la libertad) de un modo conceptual y metodológicamente distinto. De esta manera, abordamos el despliegue de lo que denominamos una “teoría de la subjetividad” en el pensamiento de Kierkegaard en el periodo de 1844 a 1849. Como hemos visto, los conceptos más importantes que permiten visualizar su desarrollo se concentran en los modos en que es presentada la libertad como concepto constitutivo del sujeto. La propuesta de penetrar en la subjetividad por medio de categorías intermedias cambia la perspectiva de análisis de la subjetividad adoptada por la filosofía idealista moderna, desde Descartes hasta Hegel pasando por Schelling, Fichte y Kant. Este enfoque novedoso en el que se incorpora la dimensión de la libertad como posibilidad hace sobrevenir la angustia y deriva en la propuesta psicológico-espiritualista que conduce al danés a concluir su teoría de la subjetividad en términos de una concepción antropológico-teológica. Para dar respuesta a las condiciones en que esa personalidad irrumpe –como un espíritu– y las consecuencias que trae la introducción del pecado, será necesario el abordaje de la libertad desde una visión nueva: bajo parámetros de heteronomía, como posibilidad. Será preciso, para Kierkegaard, abandonar la autonomía y desarrollar una teoría de la subjetividad limitada por la heteronomía que introduce lo divino, como poder que fundamenta la condición de ser una relación que se relaciona consigo misma y al mismo tiempo con Dios. El sujeto desea ser un yo, porque, si bien mediante su elección ha nacido como sujeto, su ser como individuo siempre está en devenir, y es por eso por lo que la angustia se presenta ante la nada de su objeto. Las nociones de “angustia” y “desesperación” muestran el fracaso de la subjetividad en cuanto imposibilidad de volverse concreta sin la redención de un poder que trasciende al hombre. Si la angustia es la precursora psicológica y la consecuencia de la libertad o el espíritu en un ser humano, la desesperación es la expresión psicológica de la mala comprensión de la relación del ser humano consigo mismo como espíritu.

Así mismo, nuestra hipótesis de lectura fue que CA se liga a la EM en la medida en que ambas obras desarrollan una teoría de la subjetividad desde una perspectiva psicológica. En dicha teoría el abordaje de Haufniensis permite mostrar las determinaciones intermedias presentes en el yo concebido como libertad; de este modo, el análisis del fenómeno de la angustia hace posible una aproximación al pecado. Este punto será de vital importancia en el desarrollo de la teoría kierkegaardiana del sujeto, ya que Anti-Climacus presupondrá el pecado y se concentrará en mostrar lo que este produce y genera en la existencia del hombre concreto. No obstante, es importante recalcar que los enfoques psicológicos de ambos pseudónimos no son idénticos, aunque ambas obras definan al hombre como espíritu. El hecho de que el hombre sea “espíritu” es lo que permite dar cuenta de la irrupción del pecado, puesto que, si el hombre se mantuviera en los límites de la relación inmediata entre el cuerpo y el alma, no surgiría la subjetividad propiamente dicha. El hombre puede devenir sujeto porque es “espíritu” y no naturaleza. En este marco, la angustia da cuenta del carácter espiritual del hombre, ya que, frente a la libertad de constituirse a sí mismo, este cae en el pecado. La angustia de la cual habla Haufniensis lo es ante la posibilidad del pecado, de forma tal que la psicología de 1844 simplemente se “orienta hacia las categorías dogmáticas centrales del cristianismo”. En cambio, la desesperación a la que alude Anti-Climacus es idéntica a la realidad del pecado, de manera que la psicología de 1849 es cristiana, es decir, da por supuestos los “dogmas fundamentales del cristianismo”.

El hombre definido como espíritu es consciente de estar en relación consigo mismo. Es justamente la conciencia de esta relación la que da origen a la emergencia del “yo” en EM. Dado que la autoconciencia es al mismo tiempo libertad, la síntesis de finitud e infinitud en el sí mismo se presenta como “tarea, la tarea de llegar a ser sí mismo; cosa que sólo puede cumplirse a través de la relación con Dios”. El yo que el pseudónimo Anti-Climacus tiene en mente, al ser una relación que se relaciona consigo misma, como síntesis, “todavía no es”.^[10] Si el yo fuese exclusivamente una relación consigo mismo, entonces únicamente podría desesperar no queriendo ser sí mismo, es decir, queriendo eliminar su ser. Sin embargo, el yo es una relación que se relaciona consigo misma y, al mismo tiempo, está relacionándose con otro y, por ello, puede darse la forma de desesperación que consiste en querer ser uno mismo.^[11] Esto, a su vez, demuestra que el hombre ha sido puesto por un poder que lo trasciende y que la existencia de esta desesperación, que consiste en querer ser uno mismo, lleva al hombre a apoyarse en ese poder que lo ha puesto. Si la angustia es la precursora psicológica y la consecuencia de la libertad de un ser humano entendido como espíritu, la desesperación es la expresión psicológica de la disparidad o la mala comprensión en la relación del ser humano consigo mismo como espíritu. Anti-Climacus habla como un psicólogo cristiano que diagnostica, en la cabecera de la cama de un paciente, la desesperación como una enfermedad del espíritu humano que solo puede curarse mediante la fe, es decir, una relación adecuada con Dios. De este modo, pudimos presentar la subjetividad kierkegaardiana como una subjetividad de la frustración, del sufrimiento que supone estar siempre inconclusos delante de Dios, ya que no puede hablarse de una subjetividad lograda de una vez por todas. La desesperación, entonces, es el fracaso del yo para convertirse en sí mismo, es producto de la incapacidad del yo de constituir, únicamente a partir de sus propias fuerzas, una síntesis armoniosa de los factores dispares que lo componen (cuerpo y alma). Esto significa que uno puede convertirse en uno mismo solo a través de una relación con Dios, quien define lo que significa ser un yo humano y hace posible que uno se convierta en ese yo.

A partir del giro “psicológico” de Kierkegaard para pensar el problema de la subjetividad y su relación con el mundo, se produce un alejamiento del modo moderno de entender la cuestión en términos de “autonomía”. La angustia es objeto de la psicología dado que la historia de la vida individual avanza por estados que son expuestos por el salto. En cada estado está presente la posibilidad y, por lo tanto, la angustia. Cuando la angustia es puesta como realidad, se coloca en el arrepentimiento, pero este no libera al individuo dado que no elimina el pecado, solo lo muestra, lo padece. Por ello, en la antropología teológica de Anti-Climacus, el hombre se constituye siempre frente a Dios.

La angustia pone al hombre en movimiento en la realización de su libertad, es decir, impulsa al hombre a existir, a apropiarse de una forma de ser. A que se convierta en lo que existencialmente él es. La angustia, desde el marco metodológico propuesto, en cuanto concepto unificador del género humano que muestra la manifestación de la interioridad frente a la posibilidad, será el punto de partida de quiebre con el abordaje teórico del que parte la filosofía moderna. Al tratarse de una manifestación humana, tiene el rol de mostrar indicios que orientan la articulación de la interioridad individual con la historia del género humano.

La subjetividad nacida con la libertad como fundamento del yo muestra limitaciones frente a la aparición del gran Otro. Ese yo nacido con la fuerza de la propia elección, con la aparición de Dios se doblega, se angustia. La libertad en la que se constituyó el yo no puede responder ante la posibilidad, ya que esta abre la puerta a la pecaminosidad. Mientras que la angustia es el padecimiento ante lo que aún no es, la desesperación, concentrada en el yo, vuelve al individuo consciente de sus propias limitaciones. La frustración del hombre se hace patente cuando, luego de su nacimiento glorioso, debe sumergirse en la desesperada toma de conciencia de que ante Dios perderá, lo que hace que sus intentos sean vanos. La subjetividad en devenir nunca se configura, aunque la segunda ética brinde las herramientas necesarias para orientar la búsqueda de la propia verdad. En última instancia, las fuerzas del hombre se agotan en la tarea nunca concluida de convertirse en sujeto.