La psicología no posee en manera alguna el “secreto” de los hechos humanos, simplemente porque ese “secreto” no es de orden psicológico.

              

Georges Politzer

… jamás llegar por nada a concederte a la tediosa y vulgar fidelidad de los abandonados que prefieren morir por no sufrir, y que no mueren.

                    

Silvina Ocampo

Solo después de que se desvaneciera la idea de que el hombre ocupa su lugar en un universo ordenado jerárquicamente por Dios, y solo una vez que se desarrollaron las interpretaciones modernas del hombre como el ser que tiene conciencia de sí mismo, pudo aparecer en el centro de la estructura antropológica del concepto de “pecado” la contradicción del hombre consigo mismo. Este punto de vista ha sido adoptado, con extraordinaria penetración, por Kierkegaard en su análisis de los fenómenos de angustia y desesperación.^[1] El hombre es espíritu en cuanto que síntesis de cuerpo y alma; pero, por otra parte, debe realizarse a sí mismo llevando a cabo esa síntesis, y a tal empresa de la libertad va ligada la angustia. El aferrarse a la propia finitud se corresponde con la pérdida de la infinitud, a la que el hombre está destinado, y que acontece cuando el espíritu quiere realizar la síntesis de su cuerpo finito con el alma, adherida a lo infinito, y solamente puede llevarla a cabo sobre la base de la propia finitud. Sin embargo, este paso no sería posible si el hombre no fuera más que un ser finito, ni tampoco si, como ser finito, se encontrara en alguna relación con lo infinito solo fácticamente. Con esta intuición va Kierkegaard más allá de CA, en donde el espíritu aún se añadía al cuerpo y al alma como el tertium que es la síntesis de ellos, pero que, a la vez, debe producirla. Kierkegaard todavía pensaba entonces que la síntesis de tiempo y eternidad carecía de un tertium. En cambio, en EM se dice acerca de la síntesis de infinitud y finitud (equivalente a la síntesis de lo temporal y lo eterno) que en ella la relación misma es el tertium, y no solo a título de unidad negativa por la que los extremos se distinguen, sino a título de unidad positiva, que entra a su vez en relación con la relación de los dos miembros opuestos.^[2] Pero, así, queda también comprendido el “espíritu” como autoconciencia, pues la relación del sí mismo consigo mismo, en cuanto que síntesis de finitud e infinitud, tiene lugar como autoconciencia de ser sí mismo. Por otra parte, el concepto de “autoconciencia” está referido al de la relación de lo finito y lo infinito; por ello, el hombre, en cuanto que relación con lo infinito, no se ha establecido a sí mismo, sino que ha sido establecido por otro, y se relaciona con ese otro por ser el poder que lo ha establecido. La existencia de los desesperados es una “unidad negativa”, por lo cual Haufniensis, al describir el estado de inocencia, se refiere al hombre como “determinado psíquicamente en unidad inmediata con su naturalidad”. Aquí la relación con los elementos heterogéneos de la constitución primitiva del hombre tiene lugar en una unidad inmediata con su naturalidad. Unidad, pero negativa, es decir, sin que la relación de los elementos esté relacionada con la relación misma, en la que el espíritu está presente, inconsciente, soñando. Las determinaciones intermedias nos conducen de la dimensión corporal a la dimensión psíquica. Temporalidad, finitud y eternidad. Sin embargo, la verdad no se encuentra en ninguna de estas polaridades. Hay una discontinuidad que revela que el espíritu se ha olvidado como el elemento impensable de la relación. Sin embargo, es precisamente el espíritu el que posibilita la existencia de los polos o elementos heterogéneos de la constitución del yo. Comprender esta relación paradójica entre los elementos heterogéneos que constituyen el yo solo se puede ver a través de la psicología espiritualista a la que Haufniensis recurre.

Cuando el espíritu está soñando, es decir, presente pero ausente, ausente pero presente, entonces el espíritu tiene un poder ambiguo que actúa en la relación. La dialéctica de la libertad kierkegaardiana, en el seno de la dogmática, implica que la condición de posibilidad de la libertad sea la angustia que tematiza la psicología. De este modo, se alerta inmediatamente al lector sobre el hecho de que no se trata de un tratado teológico, sino de un tratamiento psicológico del concepto de “angustia” que versa sobre el dogma del pecado hereditario. Según Haufniensis, el pecado no es un tema que caiga bajo el dominio de ninguna “ciencia”; más bien, es una actualidad que debe ser tratada de manera personal o existencial, no en un contexto académico, que altera el verdadero concepto al someterlo a la refracción no esencial de la reflexión, de forma que lo transforma en un estado que es anulado (ophævet) por el pensamiento más que superado (overvundet) en la actualidad en la vida del individuo. De este modo, la psicología trabaja en concierto con la dogmática, explicando la posibilidad real o actual del pecado para que la dogmática pueda comenzar su trabajo de explicar la posibilidad ideal o conceptual del pecado a través del concepto de “pecado hereditario”.^[3]

En este marco explicativo, Kierkegaard subraya que el carácter indescifrable de la acción, la intención, tiene como fundamento último la heteronomía, pues descansa en la obediencia a Dios. Incluso cuando está precedida por la deliberación, la acción encuentra en la razón su límite, y trasciende el problema explicativo poniéndole un punto final en el accionar mismo o “salto”, por medio del cual la continuidad didáctica de la cadena de razonamientos que justifica el obrar es interrumpida.^[4]

Aquí se muestra la relación ambigua de angustia y desesperación. En la angustia, lo que más destaca es el carácter del movimiento, del salto en su relación con la nada y la posibilidad. Cuando se pone el pecado, el mal, entonces puede suceder que cese la angustia, porque ya no existiría la posibilidad provocada por el espíritu de autodeterminarse tomando forma, una forma de ser. Cuando se pone el pecado, la situación pasa de la posibilidad a la realidad, es decir, a un estado. El individuo atrapado psicológicamente en un estado no tiene más movimiento, solo insistencia persistente en lo que se pone. Pero entonces, de repente, vuelve a aparecer la angustia, planteando la posibilidad de relacionarse con la realidad dada como si fuera una realidad indebida. Por tanto, el salto “con lo repentino de lo enigmático” estalla y, ahora, la posibilidad tiene el poder de sacar al hombre de un estado de hecho, en un molde, para dar una nueva forma al espíritu. En el fenómeno de la desesperación, esta ambigüedad también ocurre.

En este punto, conviene detenerse en una discusión que las categorías en sí mismas suponen, ya que son interpretadas por los comentaristas de Kierkegaard con la misma ambigüedad que ellas presentan. A grandes rasgos, podríamos distinguir dos puntos de vista: por un lado, el de quienes entienden la angustia y la desesperación como categorías fundamentales de constitución ontológica del existente, en cuanto posibilidad de apertura del ser en sus infinitas posibilidades de ser, y, por el otro, el de quienes indican que, como manifestaciones sintomáticas, representan un fenómeno negativo que da cuenta de aquello que debe ser subsanado, realizado o asumido para devenir una existencia auténtica. Beabout, por ejemplo, sostiene que el término “angustia” es usado a veces por Haufniensis para referirse a un estado afectivo, como por ejemplo cuando una persona que mira por encima del borde del acantilado se siente angustiado. En ese caso, encontramos tanto la sensación vertiginosa ante la posibilidad de caer con la repulsión que la acompaña, como el impulso silencioso de asomarse más lejos para saltar.

Sin embargo, según Beabout, el análisis de Haufniensis de la angustia va más allá de una descripción de estos estados afectivos, al comprender al ser humano como una síntesis de lo psíquico y lo físico unido por el espíritu, proporcionando así un análisis de la estructura del ser humano. Dado este análisis estructural, o sea, gracias a la síntesis del yo, que Kierkegaard propone, el aspecto psíquico puede imaginar posibilidades futuras basadas en el presente y el pasado del individuo (el aspecto físico). Es decir, la relación estructural entre las propias posibilidades futuras, presentes e imaginadas es parte de la forma de ser del humano que se relaciona siempre con el futuro a través de la ambigüedad de la atracción y de la repulsión, simultáneamente, lo cual produce angustia. En este sentido, la angustia no es una descripción de cómo se siente el individuo, sino de la relación de este con el futuro; y esta relación permanece, incluso cuando el afecto no se siente.^[5] Tenemos aquí un argumento para sostener el carácter ontológico de la angustia, la desesperación, la melancolía o el tedio.

Por otra parte, Malantschuk considera que tanto la angustia como la desesperación son relaciones erróneas en el individuo. Este autor considera la primera como la relación errónea en los niveles inferiores de la existencia humana y afirma que, cuando lo eterno, y por tanto lo espiritual, en el individuo está excluido, la relación errónea es la angustia. Para apoyar esto, afirma que en CA lo eterno en el hombre ha sido puesto entre corchetes en la discusión. Malantschuk sostiene que “el dominio de la angustia se encuentra dentro del alcance de la síntesis físico-mental del hombre”.^[6] Por tanto, su posición es que Kierkegaard concibe esta como una relación errónea en el yo a nivel físico-mental. Por el contrario, con la inclusión del elemento espiritual, la mala relación en el individuo se transforma en desesperación. La opinión de Malantschuk, entonces, es que la angustia y la desesperación son, ambas, relaciones erróneas en el yo. Considera la angustia como la relación errónea en el nivel físico-mental, antes de que se actualice el elemento espiritual, y la desesperación como la relación errónea en el yo después de que el elemento espiritual es actualizado.^[7]

Vincent McCarthy sigue explícitamente a Malantschuk en la relación entre la angustia y la desesperación, y va incluso más lejos al afirmar que la desesperación es la “forma intensificada” de la angustia.^[8] Robert Perkins parece mantener el mismo punto de vista cuando escribe que la angustia se “transmuta en la desesperación y la angustia se eleva a un nuevo nivel de intensidad en la desesperación”.^[9] John Hoberman no afirma explícitamente que la desesperación es una intensificación de la angustia, pero su interpretación de la relación entre los dos conceptos es similar, ya que afirma que esta última es una “desorientación psicológica (y en última instancia religiosa)”.^[10] Esto tiende hacia el punto de vista de Malantschuk, de que la angustia es una relación errónea que se intensifica y se convierte en la enfermedad de la desesperación. Sin embargo, no está claro qué se quiere decir al afirmar que la desesperación es una intensificación de la angustia. Si tomamos la intensificación como un cambio de grado sin ser un cambio de especie, entonces este punto de vista es problemático, ya que se ignora el salto cualitativo del individuo al pecado. En otras palabras, decir que la desesperación es una intensificación de angustia es equivalente a decir que es solo cuantitativamente diferente de la angustia. Esta interpretación termina diluyendo el punto de vista de Kierkegaard sobre la elección y la responsabilidad.^[11] En esta misma línea, Pablo Rodríguez^[12] sostiene que, en la medida en que, a partir de su teoría de la “elección del sí mismo”, Kierkegaard entiende al ser humano como un esfuerzo constante de autoconocimiento y autoformación de un yo singular, su producción filosófica se incluye, con su sello peculiar, en el programa poshegeliano de detrascendentalización del sujeto.

Ahora bien, Kierkegaard considera que el proceso por el cual el individuo llega a ser sí mismo no está garantizado y puede llegar a naufragar. Para elucidar este fracaso, el filósofo describe una serie de fenómenos psicológicos negativos (melancolía, angustia y desesperación) que intentan dar cuenta de la patología espiritual del yo humano. El empeño por detectar y tramitar estos fenómenos hará que el danés emplee, cada vez en mayor medida, un vocabulario clínico (síntoma, enfermedad, cura, etc.), hasta culminar, “como puede leerse en el Prólogo de La enfermedad mortal, con la identificación expresa entre su proyecto filosófico y la medicina”.^[13]

Otra visión de la relación entre la angustia y la desesperación en Kierkegaard es la de Kirsten Nordentoft, quien afirma que en CA hay una diferencia básica entre los capítulos 1 y 2 y los capítulos 3 y 4. En los capítulos 1 y 2, se trata la angustia en relación con el pecado hereditario.^[14] Sin embargo, aquí ya estamos en otra discusión, al igual que la interpretación de la intensificación de malestar que sugiere Malantscuk, ya que nos movemos a otra distinción, en una delgada línea. Es decir, aparecen dos debates: por un lado, la discusión sobre el carácter “ontológico/positivo” o “negativo” de la angustia y la desesperación, y, por el otro, la pregunta sobre si solo argumentando que una es la intensificación de la otra logra demostrarse que ambas obras se unifican de manera armónica. Por ejemplo, Nordentoft afirma que los capítulos 3 y 4 son un primer pasaje nublado por algo que se desarrolló más profundamente más tarde en EM. Nordentoft equipara la angustia del bien, explicada en el capítulo 4 de CA, con la discusión de Anti-Climacus sobre la desesperación en EM. Si bien Nordentoft tiene razón al afirmar que el tercero y el cuarto capítulo de CA no son tan claros como EM, esto no se debe a que el mismo fenómeno se detalla más claramente. En los capítulos 3 y 4, Haufniensis describe la angustia de alguien que está en pecado, por lo cual asume tácitamente una comprensión de pecado como desesperación ante Dios, una visión que solo se hace explícita en EM. Sin embargo, Haufniensis no está describiendo la desesperación, es decir, la mala relación del yo consigo mismo y con Dios, sino la angustia del que está en pecado.^[15]

En respuesta a ambas cuestiones, nuestra hipótesis de lectura es, por un lado, como ya lo detallamos, que CA se liga a la EM en cuanto ambas desarrollan, en el periodo 1844-1849, una teoría de la subjetividad. El abordaje que Haufniensis inaugura hace posible mostrar las determinaciones intermedias presentes en el yo concebido como libertad por medio del concepto de “angustia”, que le permite, en cuanto síntoma, aproximarse al pecado. Esto será importante en el desarrollo de la teoría del sujeto kierkegaardiano, ya que Anti-Climacus presupondrá el pecado y se concentrará en mostrar lo que este produce. Ambos autores pseudónimos representan una esfera de la existencia distinta, y eso no debe ser olvidado, en cuanto la angustia y la desesperación, entendidas como manifestaciones negativas del yo en devenir, son abordadas desde dos esferas distintas. Es por ello por lo que, aunque el concepto de “desesperación” ya esté presente en OO, por ejemplo, su desarrollo no será tematizado ni mucho menos estudiado, ni por el esteta A ni tampoco por el ético B. Esta esperará a ser estudiada por un cristiano.^[16]

En comparación con Vigilius Haufniensis, Kierkegaard explica mucho más completamente el pseudónimo de EM. Esto tiene una explicación ligada con datos de su biografía. Para comprender el pseudónimo, es útil reflexionar sobre algunos detalles de la vida de Kierkegaard. Después de publicar PS, Kierkegaard había planeado tomar un puesto como pastor de campo y suspender su carrera de escritor. En medio de la deliberación sobre este próximo paso en su carrera, continuó escribiendo. Durante este tiempo, cuatro años después de haber publicado CA, escribió EM. No estaba seguro de lo que iba a hacer con el trabajo, aunque ciertamente consideró publicarlo con su propio nombre. Incluso la copia final de la página del título que utilizó el editor contenía varios cambios cruciales. El subtítulo se alteró ligeramente y el nombre del autor se cambió tres veces. Al principio, el autor figuraba como S. Kierkegaard. Finalmente se modificó a Anti-Climacus. Aún más, para comprender al pseudónimo, uno debe estar familiarizado con otro de los pseudónimos, Johannes Climacus, el autor de dos de las obras publicadas de Kierkegaard, incluida su obra magna, así como una obra inédita.

Climacus, que lleva el nombre del teólogo ascético del siglo vii y autor de La escalera del ascenso divino, es presentado por Kierkegaard como un hombre joven e inteligente que busca llegar a conocer las verdades del cristianismo. Por lo tanto, es un escalador. Anti-Climacus no se opone a Climacus. Más bien, el prefijo “anti-” es una versión de “ante” que significa ‘antes’, como en “anticipar”, no significa ‘contra’. El nombre tampoco pretende sonar anticlimático. Más bien, Anti-Climacus es el cristiano al que apuntaba Johannes Climacus.^[17]

Esto nos lleva a la segunda cuestión, acerca de la discusión sobre si se trata de tonalidades afectivas ontológicas. Si bien muestran su positividad en el sentido de traer al plano de lo psicofísico el síntoma del malestar, en cuanto son padecimientos del sujeto que se manifiestan en grado sumo de malestar y de desorientación de la interioridad, impidiendo la unicidad del yo, creemos que, como sostiene Anti-Climacus, son sintomáticas de una enfermedad. Por lo tanto, conviene presentarlas para sanarlas, como cualquier otro síntoma. Al relacionarse consigo mismo en su autoconciencia, simultáneamente el hombre se establece a sí mismo, dado que la autoconciencia es al mismo tiempo libertad, y, por lo tanto, la síntesis de finitud e infinitud en el sí mismo se presenta como “la tarea […] de llegar ella misma a ser; cosa que sólo puede cumplirse por la relación con Dios”. El yo es una relación que se relaciona consigo misma, “el yo no es la relación, sino el hecho de que la relación se relacione consigo misma”;^[18] en esta comprensión del yo como síntesis, el yo que el pseudónimo tiene en mente es un yo que “todavía no es”.^[19] Dado que el yo es “una relación que se relaciona consigo misma, y que en tanto se relaciona consigo misma, está relacionándose a otro”,^[20] puede darse la forma de desesperación que consiste en querer ser uno mismo y no únicamente el tipo de desesperación que se trata de querer dejar de ser uno mismo, eliminado su ser. Esto, a su vez, demuestra que el hombre es creado por un poder mayor, dado que la existencia de esta desesperación, que consiste en querer ser uno mismo, lleva al hombre a apoyarse en ese poder que lo ha creado. Con la introducción del cristianismo, el concepto de “espíritu” se introduce en la dualidad clásica del hombre pensado en términos de cuerpo y alma. La relación entre cuerpo y alma, temporalidad y eternidad existe solo de hecho, en realidad, en virtud, por fuerza del espíritu. Es, por tanto, el espíritu el que hace posible esta relación. Este se relaciona consigo mismo y con su condición de inconsciencia e ignorancia como angustia.

Ya que el paganismo desconocía el concepto de “espíritu”, también carecía de la posibilidad de abordar el de “desesperación”; es por esto por lo que “el cristianismo ha descubierto una miseria que ignora al hombre en cuanto tal; esta miseria es la de la enfermedad mortal […] Sólo el cristianismo sabe lo que ha de entenderse por enfermedad mortal”.^[21] La posibilidad de esta enfermedad es, por lo tanto, una ventaja que el cristianismo tiene frente al paganismo, pues solo mediante ella es posible encontrar la felicidad, es decir, la redención, mediante la fe. “Sin embargo, no hay que creer por esto que el cristiano es solamente quien puede desesperar. Dado que como hombre todos estamos desesperados”.^[22] Por tanto, la definición socrática de “pecado” deja al descubierto el vacío del pensamiento griego al no llegar a precisar que la ignorancia no hace referencia al estado de inocencia, sino que tiene que ver con la consciencia que tiene aquel que realiza lo justo o lo injusto y su intención. Pero, si bien el paganismo antiguo desconocía el espíritu, estaba orientado a él. En cambio, el paganismo dentro del cristianismo no desconoce al espíritu,^[23] no ignora, y por ello escoge alejarse de él, por lo que su negación es más rigurosa. Por lo tanto, entendiéndolo cristianamente, el pecado radica en la voluntad, no en el conocimiento; y esa corrupción de la voluntad es algo que sobrepasa la conciencia del individuo. Hay pecado cuando, una vez que mediante una revelación divina ha quedado esclarecido qué cosa sea el pecado, uno no quiere desesperadamente y delante de Dios ser sí mismo, o cuando, también de una manera desesperada y delante de Dios, quiere ser sí mismo.^[24]

El hombre, al tener que realizar, por medio de su libertad, lo que en definitiva no puede hacer, pues su fundamento, su sí mismo, no puede lograrlo sin la presencia del tercero en la relación, Dios, se pervierte. Esto es lo que Anti-Climacus denomina “desesperación de querer ser sí mismo”: el intento de fundarse uno mismo prescindiendo de Dios. La desesperación, al ser una discordancia en la relación de la síntesis, conduce al hombre a malograr su verdadero sí mismo. De este modo, el sí mismo que quiere desesperadamente ser es un sí mismo que no es él… Quiere, en efecto, arrancarse a sí mismo del poder que lo ha establecido.^[25] Un hombre, para no desesperar, tiene que anular a cada momento la posibilidad de sucumbir a esta perversión, lo que sucede cuando se funda diáfanamente el sí mismo en el poder que lo ha establecido.

Kierkegaard tenía interés dogmático por mantener como posibilidad de la libertad del hombre la superación de la tentación de desesperar, porque consideraba la doctrina del estado original de perfección del hombre como requisito de la responsabilidad de éste y, por lo tanto, también de la desesperación.^[26]

La consecuencia casi inevitable que se deriva de aquí es la ilusión de que la síntesis del ser sí mismo tiene que ser un acto de un sujeto que existe ya antes, una creación de su libertad. Las propias expresiones de Kierkegaard sugieren a menudo esta malograda interpretación; así, por ejemplo, cuando habla de la síntesis del sí mismo como tarea que hay que cumplir, o cuando describe el pecado como producido por una acción de la libertad. Pero un examen más atento muestra que no es la libertad misma, sino solo su posibilidad, la que precede al acontecimiento en el que el sujeto se gana a sí mismo, pero al mismo tiempo se pierde.^[27] El pecado, al ser una categoría espiritual, se muestra bajo determinaciones psicológicas, que se manifiestan por medio de la angustia ante esta posibilidad y la consecuente desesperación que produce la toma de conciencia de que el fundamento último no puede ser extraído del propio sujeto si no se hace consciente la presencia de un fundamento que trasciende al yo, y al que en última instancia le debe su existencia. Si el pecado se manifiesta en la posibilidad del hombre de elegir, cada hombre en cuanto miembro de la especie participa con su libertad en la historia del género, a través de la manifestación psicológica de la angustia. Si en CA se mostró por medio de la psicología espiritualista la manifestación del hombre ante la posibilidad del pecado, en la EM el pecado es definido también por la manifestación sintomática del espíritu enfermo de desesperación, la cual consiste en, por un lado, querer afirmarse a sí mismo prescindiendo de Dios y, por otro, en pretender terminar con la existencia de ese yo. Esta última forma de desesperación implica que, en primer lugar, el sujeto quiera terminar con algo que en primera instancia no ha fundado. La paradoja se encuentra en que este modo de desesperación es doblemente problemático, ya que, si no se reconoce que el fundamento del sí mismo es Dios, no hay un sí mismo para querer eliminar.

La angustia implica la presuposición de la personalidad constituida; sin embargo, Haufniensis muestra el equívoco de comenzar por esta presuposición, que reza que el pecado hereditario es el comienzo histórico de la humanidad, atendiendo a la explicación del pecado, pero no a la personalidad que lo llevó a cabo, es decir, sin tomar en cuenta a Adán. Explicar el pecado como hereditario no es lo mismo que hablar del primer pecado, ya que esto implicaría tomar en cuenta a Adán, algo que, según lo explica el pseudónimo, no se ha realizado. Al referirse al pecado como hereditario, se excluye a Adán, y como tal “Adán es el único que queda excluido de la reconciliación”.^[28] Por lo que hablar del pecado original implica la necesidad de explicar a Adán, algo que es imposible, ya que, como sucede con cualquier hombre, no puede explicarse su interioridad. Adán es en sí mismo la especie, por lo cual no se puede hablar de especie o inicio de la historia de la especie, sin hacer referencia, a la vez, a él.

El primer hombre comete el primer pecado, es decir, Adán también adquiere su personalidad mediante una elección y luego, recién luego de constituirse una personalidad, recibe el bautismo de la voluntad, se hace consciente de la libertad, de la posibilidad, y elige pecar. Por lo cual lo hereditario o “la condición humana” heredada es la posibilidad de elegir, es decir, la libertad, y no el pecado. La historia de Adán nos muestra la dinámica de la libertad y la subjetividad de la cual todo hombre es parte como especie.^[29] El pecado introduce la pecaminosidad en la especie por medio de la figura de Adán; el primer pecado está incluido en la historia de la especie y no por fuera de ella. En ese sentido, el primer hombre es un individuo en la especie, por lo que opera como cualquier otro individuo con las condiciones humanas que están presentes en él como miembro de su especie. La importancia de Adán está dada por la introducción del concepto de “primer pecado”, de “origen”; sin embargo, la participación del primer hombre en la especie hace que los siguientes hombres, como humanos descendientes de él, hereden la posibilidad, la pecaminosidad, pero no el mismo pecado. El pecado es la posibilidad y los hombres son conscientes de ella por medio del salto, no por simple transmisión hereditaria o genética. Adán no puede ser separado de la especie, algo que sucede cuando se lo explica como un mito paradigmático, en el que es mostrado como “alguien” que está por fuera de la especie dándole origen, pero sin ser parte de ella. Esta explicación dogmática del mito de Adán no tiene en cuenta que él es el primer hombre y cae bajo las determinaciones propias de cualquier otro hombre, debe hacerse de su personalidad, debe darse, por primera vez, el bautismo de su voluntad. Adán se hace con su sí mismo, y con este acto se introduce la posibilidad en el mundo, y, por lo tanto, también la pecaminosidad.

En Adán podemos ver las determinaciones que tienen todos los hombres de la especie, la introducción de la libertad y la asunción de la personalidad, y con ello la posibilidad. Sin embargo, aquí juega un rol importante el concepto de “inocencia”. Esta solo puede ser superada por medio de la culpa, por lo cual Adán, como cualquier otro ser humano, debe ser consciente de la transgresión por la que se manifiesta la culpa. Quien no se hace culpable, por medio del salto cualitativo, entonces nunca ha sido inocente, no podría hablarse de un inocente puesto que este carecería de la conciencia de su propia personalidad.^[30] Por lo cual la inocencia se sabe entender por medio de la culpa, no es aplazada ni dejada atrás por la caída, sino que Adán comparte con los demás hombres la conciencia de la pérdida de la inocencia por medio del salto cualitativo.

El único que se apenó inocentemente por la pecaminosidad fue Cristo, pero él no se apenó por ella como por un destino al que había de avenirse, sino que se apenó como aquel que escogió libremente cargar con todos los pecados del mismo y sufrir su castigo. Esta no es en modo alguno una determinación estética, dado que Cristo es más que un individuo.^[31]

La inocencia es la ignorancia, y se deja de ignorar cuando irrumpe la posibilidad, y con ella el pecado. La ciencia que se ocupa de dar respuesta a la pregunta por la pérdida de la inocencia no es la dogmática, sino la psicología, puesto que esta da cuenta de los límites del pecado por medio de la manifestación anímica presente en la angustia.

La angustia es una determinación del espíritu que sueña y, como tal, tiene su domicilio en la psicología. Despierto, la diferencia entre mí mismo y mi otro está puesta; dormido, está suspendida […]. La realidad del espíritu está siempre mostrándose como una figura que tiene su posibilidad, pero que desaparece tan pronto como intenta apresar, y es una nada que sólo puede angustiarse. Más que eso, no puede, en tanto que sólo se muestra […] la angustia es la realidad de la libertad en tanto que posibilidad ante la posibilidad.^[32]

En el CA se introduce el problema epistemológico que supone el pecado. La ciencia moderna ha intentado explicar al pecado como egoísmo; sin embargo, lo egoísta no puede ser pensado desde lo universal ya que afecta solamente al individuo singular, y solo este sabe lo que significa el egoísmo para su yo. El ego hace referencia al individuo, y, por lo tanto, consiste en que lo universal es puesto como lo individual, por lo cual solamente puede hablarse de lo egoísta si está dado el concepto de “individuo” en primer lugar. Dado que ninguna ciencia puede explicar la individualidad, el egoísmo no puede explicar el pecado, como tampoco puede la sexualidad; más aún, ninguna ciencia puede explicar la interioridad. Por lo tanto, solo el hombre que tenga conciencia de ser un sí mismo sabe lo que ninguna ciencia sabe. Es por esto por lo que se necesita de una ciencia nueva, la psicología, que, a través del abordaje de los límites de las manifestaciones espirituales, puede dar cuenta de aquello que es la individualidad, pero que ninguna ciencia ha podido mostrar.

Si el pecado se muestra con la introducción de la concepción del hombre como síntesis, entonces tendrá que ver con la desobediencia a los fundamentos de la subjetividad. Anti-Climacus introduce la categoría “delante de Dios” para cerrar el debate iniciado en el CA, sobre el pecado pensado desde la dogmática. El pecado visto como una transgresión contra Dios no puede dar cuenta de lo que este es. Dios, al ser parte de la síntesis humana, no es algo exógeno al propio sujeto; por eso el hombre, al tener conciencia de existir delante de Dios, peca cuando transgrede con su acción aquello que lo fundamenta.

… la antigua dogmática tenía razón al afirmar que lo que acrecentaba la gravedad del pecado era cabalmente el hecho de que éste fuese contra Dios. La equivocación estaba en que consideraba a Dios como algo externo […] Dios no es nada exterior, algo así como un policía. Aquí lo que importa decisivamente es que el yo tenga la idea de Dios, y, no obstante, no quiera lo que Dios quiere, ni se someta a obediencia. Tampoco es verdad que solamente se peque contra Dios alguna vez; puesto que todo pecado es cometido delante de Dios […] lo que […] hace de una falta humana un pecado es el hecho de que el culpable tenga conciencia de existir delante de Dios.^[33]

Querer desentenderse de la desesperación implica querer desentenderse de uno mismo. Sin embargo, para ser consciente de la desesperación, se necesita tener idea de lo que ella es, un reconocimiento por parte del sujeto de estar padeciéndola. Hay en ella oscuridad e ignorancia, conocimiento y voluntad.

… incluso puede acontecer que nuestro hombre tenga conciencia de que está trabajando así con el fin de hundir su alma en la oscuridad, haciéndolo con cierta perspicacia y cálculo prudente, intencionalmente psicológicos, pero sin saber, en el sentido más profundo, lo que verdaderamente está haciendo y cuánta desesperación hay en su modo de comportarse…^[34]

La desesperación de no querer ser uno mismo, como ya expusimos, se define como debilidad, dado que incluye a su vez la desesperación de querer ser uno mismo, la desesperación de la obstinación. “Aquí […] la misma expresión no querer ser […] nos está indicando obstinación acompañada por debilidad”.^[35] La desesperación de querer ser uno mismo implica tener consciencia del yo, por lo que es un acto del sujeto que hará brotar la obstinación por ser un yo y trascender a la desesperación, más que un padecimiento. La desesperación impulsa al desesperado a la más abstracta de las posibilidades, por lo que este yo, que el desesperado quiere ser, prescindiendo del poder que lo fundamenta, pretende fundamentarse a sí mismo como su propio creador.^[36]

Nuestro hombre no quiere revestirse con su propio yo, ni tampoco estima que su tarea haya de estar relacionada con el yo que se le ha dado, sino que personalmente quiere construirlo de raíz, encarnando aquella forma infinita.^[37]

Este desesperado construye castillos en el aire, en cuanto pretende un dominio de su yo que linda con lo fantasioso. Hay un gozo en la desesperación, que se manifiesta en la falsa creencia de ser dueño de uno mismo. Este tipo de desesperación hace patente que, en última instancia, la aparición del yo en el bautismo de la voluntad requiere de un pasaje del yo en relación consigo mismo a la conciencia de ser uno con el género humano, bajo la determinación espiritual del pecado, y la posibilidad que como angustia vislumbraba el malestar del espíritu concluye para mostrar que, no aceptando que el fundamento último es Dios, la conclusión de un yo que se define como síntesis no puede agotarse por obra y gracia del sujeto. Pese a que este desesperado pretenda dominio de sí, llevado por la precaria comprensión de su yo, al rechazar a Dios, cae en la más profunda arrogancia, y finalmente su desesperación caerá en lo demoníaco.

Lo único que quiere ser es sí mismo; empezó con una abstracción infinita del yo y ahora ha llegado a ser tan concreto que le será imposible hacerse eterno en ese sentido abstracto y, sin embargo, quiere desesperadamente ser sí mismo. ¡Qué locura más diabólica!^[38]

El sujeto consciente de ser espíritu, consciente de su interioridad, cae en lo demoníaco no por mera obstinación, como desafío a sí mismo, sino que rechaza el poder que lo fundamenta con malicia, “rebelándose contra toda la existencia, nuestro desesperado opina que ha descubierto un legítimo argumento contra ella y contra toda su bondad”;^[39] por esto desea encallar en el tormento de su existencia y rechazarla por completo. En cambio, en la desesperación de no querer ser uno mismo, no hay consciencia de lo infinito del yo, por lo que no hay consciencia de que aquello que se manifiesta es desesperación. Ya habíamos aprendido algo sobre este tipo de desesperación en el esteta A, cuando el juez lo “diagnostica” o lo percibe como un desesperado, pese a que A no lo sepa. Esta desesperación del hombre inmediato se manifiesta anímicamente determinada, y

su yo y él mismo no son más que un simple algo dentro del conjunto de la temporalidad y la mundanidad […] de esta manera, el yo se enlaza inmediatamente con lo otro, deseando, anhelando, gozando, pero en definitiva siempre pasivo.^[40]

Su interpretación de la desesperación está ligada a lo terreno, a cuestiones finitas, por lo que, no habiendo descubierto su infinitud, nunca fue un yo, ni se esforzó en serlo.^[41] El desesperado no se conoce a sí mismo, pues para él poseer un yo es su mera exterioridad. “La desesperación se modifica un poco cuando se supone que la inmediatez contiene alguna reflexión”;^[42] cuando el sujeto adquiere cierta reflexión, toma a su vez mayor conciencia de su desesperación. Por lo tanto, es impulsado al reconocimiento de su condición y la consecuente necesidad de abandono de su situación existencial. Este abandono de la mera inmediatez supone el abandono de la pasividad en cuanto a la constitución de su sí mismo, para romper con una actividad, su relación inauténtica con la exterioridad. Al interpretar la desesperación como algo externo a su interioridad, el desesperado se apresura a modificar el entorno en el que su existencia transcurre, hundiéndose empecinado en no querer ser un sí mismo, puesto que busca su fundamento en algo que no lo remita a su propia personalidad. De aquí que se insta, en el caso del esteta A, por ejemplo, a elegirse a sí mismo, a fin de tomar consciencia de la propia libertad para dar fin a la agonía que le presenta la vida inmediata. La desesperación se vuelve en torno a asumir lo eterno.

Aquí el mismo desesperado comprende que es una debilidad tomar tan a corazón lo temporal y también comprende que desesperar es una debilidad, pero en lugar de sacudirse el yugo de la desesperación para abrazarse a la fe, humillándose con su debilidad delante de Dios, lo único que hace es hundirse todavía más en tal desesperación y gemir desesperadamente por su debilidad.^[43]

Cuando irrumpe lo eterno, lo temporal se pierde para el hombre, se transfigura de modo que él presiente que la desesperación viene desde el exterior, cuando en realidad esta proviene del yo. Esta desesperación, al ser mucho más profunda, por su reflexión en torno a lo eterno, tiene mayor posibilidad de curarse; sin embargo, el desesperado no desea humillarse ante su debilidad, por lo que se vuelve hermético, y su “pena se convierte en un castillo”,^[44] como lo indicaba A en OO.

Pero los secretos íntimos de su propio yo no se los confía a nadie, ni siquiera a una sola alma. No siente impulso comunicativo, o ha aprendido a dominarlo a la perfección y sólo se escucha a sí mismo hablando sobre el particular […] no raramente suele sentir un impulso vehemente hacia la soledad, como si esto fuera una necesidad vital para él, a veces una necesidad como de respirar y otras como de dormir […] el impulso hacia la soledad siempre será un signo de que en el hombre hay alguna espiritualidad y, consiguientemente, ese impulso representará la medida de la misma naturaleza del espíritu.^[45]

Esta descripción de la desesperación, según la consciencia que de ella se tenga, muestra la importancia que toma para la teoría de la subjetividad la dimensión electiva. Si bien Dios es quien fundamenta y permite la realización efectiva del yo en el mundo, el individuo debe constituirse a sí mismo en su libertad para luego poder ser dirigido por su propio espíritu a reconocer que en su constitución algo lo trasciende y lo vuelve un ser especial. A diferencia de los animales, el hombre posee un espíritu que irrumpe cuando este asume su libertad. Este carácter espiritual del hombre es la característica genérica humana que trae consigo la posibilidad del pecado. Este abordaje por medio de la psicología espiritualista permite mostrar las consecuencias que el pecado trae a la existencia de los hombres. Estas no se presentan como trasgresión a la ley divina pensada como ley externa, sino que, tal y como Dios es presentado, la definición de “hombre” que el danés nos aporta lo incorpora como el tercero que fundamenta la relación del yo consigo mismo. Este modo de entender este concepto lo lleva a formular una antropología teológica, ya que incorpora a Dios a la propia definición de “hombre”, mediante el uso de conceptos dialécticos. El hombre definido como una síntesis que se relaciona consigo misma, y de la cual se tiene conciencia, lleva a los límites el abordaje de lo que la subjetividad es, por medio de la paradoja que representa ser un existente.

Como Kant ya lo había expresado en la KrV, el yo no puede conocerse en cuanto es libertad y por tanto es incognoscible; de este modo, Climacus asume la imposibilidad de conocimiento, expresada por Kant, como una causa leal, una contribución al sentido individual de la libertad. Asimismo, vimos que la personalidad se constituye en la elección en donde se asume a la libertad como fundamento, no es conciencia en sentido trascendental, dado que el yo pienso del que nos habla Kant en la KrV es en un sentido constitutivo, un yo que aporta la condición sintética para la unidad del conocimiento, y la personalidad como elección no hace referencia a la autoconciencia, sino a la elección fundamento. En este sentido, la subjetividad como personalidad, como libertad, se ubica en el plano de la ética, dado que es fundamento de elección, y no en el terreno de la gnoseología o en el plano de la filosofía teórica. Este desplazamiento es retomado por Climacus, quien asume que la subjetividad, como lo pretende la metafísica, no puede agotarse, como lo hace el pensamiento objetivo, sino que es el existencialismo, la “no ciencia” que se ocupa del existente, es decir, el pensamiento subjetivo, el encargado de esto. Por ello, es necesario remarcar que este fundamento ético-religioso no puede buscarse en las condiciones de posibilidad del conocimiento, dado que no es un conocimiento en el sentido en que la filosofía moderna pretende mostrarlo, sino que, como en el Kant poscrítico, se ubica en el plano de la pregunta sobre las elecciones que fundamentan el accionar concreto del individuo en situaciones concretas de su existencia, la ética, que en el pensamiento de Kierkegaard está ligada con lo ético-religioso.

… Postscriptum es también la conclusión del proyecto psicológico iniciado en 1843 con la descripción de la adquisición de la subjetividad en O lo uno o lo otro. El tema que atraviesa las dos partes de O lo uno o lo otro es cómo el sujeto se vuelve transparente ante sí mismo. En Postscriptum, la subjetividad se intensifica a partir de la asunción absoluta de fines absolutos y la asunción relativa de fines relativos, que hace que el mundo exterior se vuelva cada vez más insignificante y la importancia del interés infinito por la existencia que expresa el existente determinado por el pathos existencial, cuya esencia es el secreto, sea fundamental. La cúspide de la subjetividad se alcanza bajo la forma de la interioridad oculta representada por el hombre religioso descrito en Postscriptum como la contraparte del hombre estético, cuya vida se ordena a partir de cánones externos. El hombre religioso representa justamente la comprensión del sufrimiento que se adquiere con la muerte de la inmediatez de la vida estética.^[46]

En el marco de este abordaje propuesto, se muestran los límites y las imposibilidades de construir una teoría de la subjetividad que pretenda dar por culminada la discusión sobre lo que la subjetividad es. Por un lado, la pretensión de conocimiento sobre lo que es el yo desde un punto de vista exterior es desde el inicio vedada por la incorporación a la antropología del concepto de “espíritu” con referencia a un fundamento teológico; por el otro, la interioridad solo puede ser mostrada bajo manifestaciones negativas sintomáticas del sujeto que las padece. En ellas no hay, para el danés, como lo pretende el idealismo, posibilidad de mediaciones racionales que permitan el conocimiento total que se esconde detrás de aquello que se manifiesta, ya que el fundamento último está dado por algo que trasciende lo manifestado y que se ubica en el terreno de la paradoja. De este modo, hay algo que nunca está concluido, ni para el propio sujeto ni para aquel que quiera acceder a la subjetividad por fuera de ella.

El hombre, inmediatamente, tiene un yo (personalidad) que se obtiene por la vía electiva de sí mismo, pero está llamado a vivir una vida relacional, integrándose, conquistando un yo (Selv as den Enkelte), es decir, remitiendo su acción a su fundamento. Esta transición de un yo fragmentado y desesperado a un yo relacional e integrado que propone la forma de vida ética, sin embargo, parece no transgredir sus propios límites, en el concepto del devenir, ya que el hombre no es un yo, sino que debe llegar a serlo. Para comprender la situación en la que el individuo (Individ) lucha por alcanzar su singularidad (den Enkelte), Kierkegaard asume la determinación del hombre como espíritu, y, por tanto, para la apropiación de la subjetividad del yo, la angustia y la desesperación, esas determinaciones intermedias olvidadas por la tradición, serán esenciales para esta determinación (angustia) o para su fracaso (desesperación). En este “pasaje o transición” (Uebergang), o para que esto sea posible, aparecen determinaciones intermedias, los tonos afectivos que afectan y, por así decirlo, posesionan al hombre, lo movilizan, colocándolo en el movimiento del devenir del yo incluso, para el yo, o del individuo al Den Enkelte, o de lo estético a lo ético-religioso.

Será por esto por lo que la subjetividad será limitada y la teoría de la subjetividad será una teoría de los límites, la cual mostrará el fracaso de la modernidad, al mismo tiempo que propondrá nuevos modos de pensar el sujeto desde pequeños puntos luminosos que se irán construyendo para el propio sujeto existente en el transcurrir de su existencia. La constitución de la autoconciencia tiene como límite el querer, definido doblemente como desesperación y paso previo a la fe. En CA no se realiza solamente una redistribución epistemológica, sino que se subraya que esta se hace posible cuando el objeto de conocimiento no se define a partir de la utilización de un método determinado, sino del talante (Stemming) apropiado. La nueva ciencia basada en el talante o la disposición anímica no pretende la verdad objetiva, sino la certeza subjetiva, por medio de la ambigüedad de los conceptos psicológicos.^[47]