A menudo sucede que, cuando uno cree haberse comprendido a sí mismo, se da cuenta de que lo que tiene entre sus brazos es la nube en lugar de Juno.

                   

Kierkegaard, i A 72, iv: 73

                            

Hasta ahora no he oído de otras respuestas a la teoría kantiana de la Religión […] De todos modos, el influjo de esa teoría, aún ciertamente escondido, solo se manifestará con el tiempo.

                          

Hegel, 1794

La filosofía existencial de Kierkegaard tiene su fuente teórica en la ética kantiana entendida como una filosofía de la libertad. Los dos términos que definen la posición de Kierkegaard en relación con Kant a lo largo de su obra pseudónima son “apropiación” y “abandono”. Inicialmente, la reflexión pseudónima kierkegaardiana permanece aún inscripta dentro de los límites de la comprensión moderna de la ética y el sujeto. A nuestro entender, se trataría de un momento kantiano en el que el análisis ético propuesto por el danés se estructura a partir de la apropiación de un tema previamente desarrollado por el filósofo prusiano: la noción de una elección de la personalidad que pone la libertad del individuo como fundamento de su acción ética. En la teoría de los deberes éticos del juez Guillermo, el autor pseudónimo de la segunda parte de OO de 1843, escuchamos un eco kantiano aunque “corregido y valorado –sublimado, podría argüir Kierkegaard– por el propio esfuerzo individual que es el que cuenta como justificación suma”.^[1] Este “momento kantiano”, entonces, narra fenomenológicamente el nacimiento del sujeto o, en los términos del autor danés, el bautismo de la voluntad. Los libros pseudónimos posteriores tienen como objetivo desarrollar una teoría capaz de explicar el devenir del sujeto. Kierkegaard considera que, para la construcción de dicha teoría de la subjetividad, es necesario abandonar las categorías éticas y metafísicas de la tradición filosófica occidental dejando atrás tanto al pensamiento moderno como al antiguo. En sus obras pseudónimas CA de 1844 y EM de 1849, Kierkegaard procura desarrollar una comprensión del devenir subjetivo que ya no se orienta a partir de elementos kantianos y en su lugar incorpora conceptos psicológicos (“angustia” y “desesperación”) y teológicos (“fe” y “pecado”).

Esta transición entre lo que designamos como un primer y un segundo momento es caracterizada por Climacus en el Postscriptum no científico y definitivo a Migajas Filosóficas (PS) de 1846 en los términos de un desplazamiento de la esfera de la metafísica a la esfera de lo ético-religioso. El modo en que Kierkegaard presenta el problema de la subjetividad supone una crítica implícita al tratamiento que la filosofía moderna le dio a la cuestión del sujeto. La modernidad discute la cuestión del sujeto en términos fundamentalmente gnoseológicos y en el marco de una metafísica concebida como fundamento de la ciencia. Para el pensador danés, este enfoque moderno no agota el problema de la subjetividad existente, ni siquiera alcanza a vislumbrarlo. De este modo, el gesto kierkegaardiano, que busca superar el modus operandi de la filosofía especulativa del idealismo alemán para acceder a la tematización efectiva del sujeto existente,^[2] replica un gesto kantiano: el pasaje de una filosofía teórica (crítica de la metafísica) a una filosofía práctica (metafísica de las costumbres).

Hemos dicho que la reflexión kierkegaardiana inicial en torno a la constitución del yo práctico camina de la mano de Kant. Esta afirmación implica poner en cuestión las interpretaciones y recepciones tradicionales de la filosofía kantiana. Es innegable que las lecturas canónicas del filósofo prusiano, como sugiere Evans,^[3] hacen del proyecto metafísico crítico de Kant uno de esos ridículos sistemas especulativos que tanto criticó el danés por su pretensión de ofrecer la realidad y únicamente entregar el pensamiento. Incluso el joven Kierkegaard, en paralelo a su lectura del tratamiento de las categorías del entendimiento en la Crítica de la razón pura (KrV), sostendrá que Kant, al igual que los demás filósofos, nos da la realidad con una mano y nos la quita con la otra.^[4]

Nuestra propuesta es hacer a un lado esta comprensión estándar de Kant y ensayar una nueva lectura integral de su obra que nos permita ver en él un antecedente del pensamiento existencial de Kierkegaard. Debemos notar que en el prólogo de la KrV Kant señala que la metafísica está destinada al fracaso en la medida en que continúe insistiendo en su pretensión clásica de conocer teóricamente la totalidad de la realidad.^[5] Sin embargo, el propósito del filósofo de Könisberg no es la eliminación de la metafísica. Ella está justificada en cuanto se la conciba como crítica de los poderes de la razón humana. Sin embargo, el ejercicio de dicha crítica no puede ni debe quedar desligado de los intereses de la razón práctica y de la libertad humana. Este corrimiento planteado por Kant es el que nos permite relacionar su filosofía de la libertad con la reflexión ética que Kierkegaard desarrolla a través de la figura del juez Guillermo.

Lo que hace de Kant un pensador representativo de la época moderna es el hecho de que su filosofía salva tanto al hombre individual como a su responsabilidad del determinismo científico y la predestinación teológica.^[6] Kant describe la libertad no solo como el principio más elevado, sino también como la piedra angular del sistema de la razón; de este modo, colocando la libertad en el centro de su filosofía, él se constituye no solamente en antecedente del idealismo y del Romanticismo alemán, sino también de la filosofía de la existencia de Kierkegaard y de aquellos pensadores que en ella se inspiran.^[7] Reconocer esta influencia de Kant nos obliga a delimitar qué es lo que entendemos por filosofía de la existencia en Kierkegaard.

La discusión sobre la existencia presentada por Climacus en PS^[8] consiste básicamente en afirmar que el progreso cuantitativo de la ciencia conduce al olvido de la existencia del individuo particular, existencia cuyo auténtico significado, según el pseudónimo, no se manifiesta ante el abordaje científico, sino por medio de un acercamiento ético-religioso.

… Climacus aclara que el problema que le interesa plantear no ha sido presentado en otras obras admirables previamente escritas, y mucho menos, resuelto por ninguna de estas tres vías: la sistemática, la retórica y la científica. Solamente la vía existencial permitirá plantear correctamente el problema de la fe. En este marco, para el pensador sistemático el problema se aclara en la conclusión. Ahora bien, dado que no puede haber conclusión pues el existente que se ocupa de la cuestión de la fe lo hace mientras existe y por lo tanto se encuentra en constante devenir, tampoco puede haber sistema. De allí que rechace la posibilidad de pensar en un sistema de la existencia.^[9]

La obra de Kierkegaard denuncia una vida centrada en la búsqueda de seguridad, alegría y satisfacción; una vida en la cual se alcanza únicamente un saber aparente conquistado gracias a una ciencia que ignora la verdad de la existencia.

Que la existencia es en verdad enfatizada debe ser expresado en una forma esencial, y de acuerdo con la astucia de la existencia, ésta tendría que ser una forma indirecta, en la que no hay sistema. Aun así, esto a su vez no debe convertirse en una estandarizada fórmula que otorgue garantías, pues la expresión indirecta exige una constante renovación en lo que a la forma se refiere […]. De esto no se sigue en absoluto que la existencia sea irreflexión; sin embargo, la existencia de hecho separa al sujeto del objeto, al pensamiento del ser. Desde un punto de vista objetivo, el pensamiento es pensamiento puro, el que en igual medida se corresponde abstracta y objetivamente con su objeto, el cual, por tanto, es un sí mismo, y la verdad consiste en la correspondencia del pensamiento con el sí mismo.^[10]

El filósofo moderno busca el saber negando la existencia y, de este modo, también niega la libertad, es decir, toda referencia inmediata a su personalidad. Según Wild,^[11] con el concepto de lo “nouménico”, es decir, con la noción de aquello incognoscible para cualquiera de los modos objetivos estándar del conocimiento humano, Kant, a diferencia de los restantes filósofos modernos, no niega la existencia real del yo subjetivo; sin embargo, su propuesta no llega a tematizar la libertad en el marco de una filosofía de la existencia, sino en el de una filosofía práctica. Hegel, por su parte, al introducir la dialéctica, es decir, el movimiento en la exposición de los conceptos, creyó haber incorporado la existencia subjetiva dentro de la historia mundial; no obstante, lo que realmente consiguió fue su ocultamiento, pues ella ingresó a la filosofía únicamente a título de momento del sistema. Kierkegaard y sus pseudónimos intervienen en este punto con la intención de salvar la existencia subjetiva.

Climacus define la verdad como subjetividad. Esta definición no pretende rechazar el valor de la verdad objetiva en sí misma; más bien apunta a señalar que el pensador objetivo se equivoca cuando asume que está en la verdad por el hecho de que sus creencias son objetivamente verdaderas.^[12] La obra de Kierkegaard da cuenta de hasta qué punto esta objetividad indiferente ha penetrado en nuestro sentido común y ridiculiza a aquellos que se vuelven tan objetivos que parecen lograr un desapego casi total de sí mismos.^[13] Es por ello por lo que, de existir una verdad, esta debe darse en el proceso de actualización de posibilidades que constituye la existencia misma del propio existente. La relación con la nueva realidad que la fe descubre le exige al sujeto un tipo de comunicación que supere la comunicación inmediata, para ubicar al pensador subjetivo religioso en una nueva relación a la que Kierkegaard denomina la “doble naturaleza de la existencia”. La doble reflexión del pensador subjetivo implica la apropiación de su devenir sujeto, restando importancia a la obtención de resultados objetivos. La diferencia del pensador objetivo y el subjetivo se expresa bajo la forma de la comunicación, ya que el pensador subjetivo debe estar atento a la implicación de la verdad en su propia existencia, es decir, para comunicar una verdad, debe existir en ella.^[14]

La libertad humana constituyó uno de los intereses centrales de Kierkegaard, y el modo en que ella es concebida adquiere una relevancia fundamental para el desarrollo de todo su pensamiento.^[15] A lo largo de su producción filosófica-literaria, la libertad humana es analizada desde diversas perspectivas, aunque siempre en relación con el sujeto existente. La primera forma de la libertad es la que corresponde al estadio estético. En esta esfera de la existencia, la libertad se encuentra ensombrecida por las categorías de la sensibilidad ya que el sujeto afianza su existencia en la inmediatez. La segunda forma de la libertad se manifiesta en el estadio ético. Aquí la libertad se consuma por medio de la autodeterminación racional, dado que el sujeto que se ha establecido mediante la elección de su personalidad vive bajo categorías racionales. La conducta del individuo ético está mediada por las preguntas que interrogan por el deber y por la relación de dicho deber con la elección de su personalidad. La respuesta a estos interrogantes vitales se lleva a cabo bajo criterios racionales y, según nuestro entender, en concordancia con los parámetros establecidos por la filosofía de la libertad de Kant. La tercera forma de la libertad es la que aparece en el estadio religioso. La libertad ante la fe, a diferencia de la libertad ética, no puede reducirse a un proceso racional, y en este punto se produce la ruptura con el esquema kantiano. La libertad religiosa debe, en numerosas ocasiones, enfrentarse a la paradoja y a la posibilidad del escándalo.^[16]

Según nuestra lectura, con las obras pseudónimas de Kierkegaard, irrumpe una propuesta novedosa y rupturista en relación con las estructuras que la modernidad utilizó para pensar la subjetividad. Dicha ruptura se hace patente especialmente en los libros CA de Vigilius Haufniensis y EM de Anti-Climacus. Este viraje fundamental, utilizando la terminología de la introducción del CA, puede ser pensado en los términos de la sustitución de la primera ética por la segunda ética.

La ética que Vigilius Haufniensis llama “primera” es una ética imperativa, su movimiento es descendente pues “quiere introducir la idealidad en la realidad”.^[17] De la misma manera, procede la ética del juez de la segunda parte de OO. Según el pseudónimo ético, la tarea del individuo es desarrollar su personalidad en conformidad con su sí mismo ideal.^[18] Esta perspectiva no solo le plantea al individuo una tarea de carácter universal que no atendería su singularidad; también da por descontado que dicho individuo posee la capacidad para realizarla y que por este motivo su desempeño existencial debe ser evaluado sin concesiones. Podemos sintetizar la actitud de esta ética en la célebre frase kantiana “Du kannst denn du sollst”.^[19] Esta presunción de la primera ética también es compartida por el juez, quien señala que su propuesta supera la abstracción en la medida en que “admite que el individuo tiene en sí mismo el sí mismo ideal”^[20] y que, por eso, puede realizar lo humano-universal. La primera ética concibe la realidad como el “lugar” en el cual tiene que realizarse la idealidad, pero no llega a entender que la realidad no está determinada para el cumplimiento de dicha exigencia. Vigilius Haufniensis explica que la primera ética está basada, en última instancia, en una concepción metafísica del ser humano, es decir, que ella opera bajo el supuesto de que el hombre es un agente racional plenamente capaz de autodeterminación.

La segunda ética, en cambio, es la ética que abandona la concepción metafísica para edificarse a partir de una concepción dogmática del hombre. Dicho entendimiento de lo humano tiene su fundamento en una idea central: ese individuo al cual la primera ética le dirige su demanda no está en condiciones de cumplir lo que de él se pretende, pues se trata de un sujeto que está atravesado por un poder que excede su capacidad de autodeterminación racional. Por este motivo, el movimiento que la segunda ética tiene en mente debe ser de carácter ascendente, se trata de “elevar la realidad a la idealidad”.^[21] Pero, para ello, es preciso que el individuo conminado éticamente sea capaz de entenderse a sí mismo en la existencia, es decir, que tome consciencia de cuál es su auténtica situación. La segunda ética, por tanto, tiene que comenzar con la descripción de aquellos fenómenos que ponen en evidencia los límites inherentes a la condición humana. Podemos decir, entonces, que el propósito fundamental de los libros pseudónimos dedicados a la angustia y a la desesperación es ofrecerle al individuo una comprensión de sí mismo que será condición necesaria pero no suficiente para la realización de su tarea ética.

CA y EM, como se aclara en sus respectivos subtítulos, son obras psicológicas. El término “psicología” para Kierkegaard y sus pseudónimos hace referencia a una “doctrina del espíritu finito”.^[22] La “psicología” que Kierkegaard despliega a través de sus pseudónimos tiene dos vertientes claramente definidas. Tenemos obras y fragmentos que son caracterizados por el danés con la expresión “psicología experimental”, que figura como subtítulo del libro La repetición de 1843 y de “¿Culpable/No culpable?”, la tercera parte de Estadios en el camino de la vida de 1845. En estos pasajes los pseudónimos proceden a una detallada descripción del origen y el despliegue de diferentes estados anímicos. Estos temples de ánimo son expuestos o bien recreando figuras de la historia o la literatura universal (Abraham en Temor y Temblor, Job en la Repetición, Nerón en la segunda parte de O lo uno o lo otro, Don Juan y Antígona en la primera parte de O lo uno o lo otro, etc.) o bien produciendo poéticamente personalidades claramente definidas (los jóvenes enamorados de la Repetición o de “¿Culpable/No culpable?”, Johannes el Seductor de la primera parte de O lo uno o lo otro, los caballeros de la fe y la resignación infinita de Temor y Temblor, etc.). El experimento psicológico es una herramienta al servicio de la argumentación filosófica que hace posible la representación de movimientos existenciales que no podrían ser captados por medio de la observación de sujetos reales inmersos en situaciones ordinarias. La experimentación psicológica crea o recrea un tipo humano específico y a continuación lo somete a circunstancias previamente establecidas con la finalidad de captar la tensión producida por ellas en el sujeto. Ahora bien, la “psicología” del danés no se agota en la exposición de los avatares anímicos de estos personajes, es decir, no se limita al estudio de lo particular, sino que quiere contribuir a la formulación de “declaraciones psicológicas generales”^[23] sobre el ser humano. El mismo Vigilius Haufniensis manifiesta que tanto la construcción del experimento psicológico, como su observación están definidas por categorías conceptuales.^[24] De modo que el danés también desarrolla una “psicología teórica”. Esta teoría psicológica tiene como principal objetivo la clarificación de las particulares condiciones del ser humano o, dicho de otro modo, procura una investigación sobre el modo en que el individuo experimenta su libertad bajo la presión de la corporalidad, la inserción temporal y la relación consigo mismo y los otros.

Nuestra presente investigación se concentrará en CA y EM, porque justamente en estas obras encontramos la articulación conceptual más clara de esta “psicología teórica”, es decir, del tratamiento filosófico más exhaustivo de lo que consideramos la ruptura kierkegaardiana con el modelo moderno de sujeto.^[25] Dejamos de lado el tratamiento de la subjetividad que Kierkegaard ofrece en Las obras del amor (LOA) de 1847. El texto firmado con nombre propio se concentra en la relación del yo con el otro y analiza el impacto que esta relación, articulada desde el imperativo cristiano de amar al prójimo, tiene en la subjetividad. A nosotros, sin embargo, nos interesa recorrer el camino inverso: analizar de qué modo la relación del yo consigo mismo definirá la relación del yo con el otro.

La categoría central de la “psicología teórica” es el pecado. Este es el concepto que determina la concepción dogmática del ser humano que asume la segunda ética. Sin embargo, tanto Vigilius Haufniensis como Anti-Climacus desisten de un tratamiento directo del pecado por considerar que ninguna ciencia puede abordar esta noción. En lugar de una investigación abierta y directa del pecado, los pseudónimos optan por el abordaje de lo que Patricia Dip denomina “fenómenos paralelos”:^[26] la angustia y la desesperación. La relación teórica de la psicología con el pecado es lo que permite distinguir entre el enfoque de CA y el de EM. El libro de Haufniensis sobre la angustia está pensado como “una simple meditación psicológica-indicativa referida al problema dogmático del pecado hereditario”.^[27] La propuesta del pseudónimo se concibe a sí misma como una investigación que se encamina hacia el dato revelado, pero que, con todo, permanece dentro de los límites de consideraciones estrictamente humanas. El tema de CA no es el pecado; puesto que, como afirma el pseudónimo, el suyo es un libro de psicología y el pecado pertenece al ámbito de la predicación teológica.^[28]

Nosotros concebimos que la “psicología” de Vigilius Haufniensis es “espiritualista” en la medida en que hace del espíritu la nota distintiva del ser humano. El autor pseudónimo señala que, entendido meramente como síntesis entre lo corporal y lo anímico, el ser humano no se distingue del animal. Lo que hace hombre al hombre es la irrupción del espíritu, el tercero que transforma la síntesis natural inmediata en una síntesis libre mediada.^[29] Justamente, la angustia será aquella vivencia, estrictamente humana, que enfrenta al individuo a su condición esencial: únicamente un ser libre, y que se experimenta tal, puede angustiarse, porque únicamente un ser libre puede diferir de sí mismo. Por eso, como sostiene Álvaro Montenegro Valls,

el verdadero tema de El concepto de la angustia es la libertad del hombre, es decir: cómo los filósofos tienen que explicar la libertad humana, para que sea posible aquello de lo que hablan los teólogos, que el hombre es capaz de pecar.^[30]

El escrito firmado por Vigilius Haufniensis pretende aclarar cómo ha de ser comprendido el hombre para que sea posible la emergencia del pecado en la existencia del ser humano singular. En términos de Montenegro Valls, estamos en presencia de una “investigación de cuño trascendental sobre la libertad humana” cuyo resultado es un “concepto filosófico de la libertad, que prepara la reflexión cristiana sobre la libertad para pecar”.^[31]

La obra de Anti-Climacus consagrada a la desesperación se subtitula “una exposición cristiano-psicológica para edificar y despertar”.^[32] El estudio desarrollado en EM asume como punto de partida un supuesto dogmático y nos invita a reflexionar sobre el hombre desde esa perspectiva. Ese supuesto dogmático es, obviamente, el pecado. Lo que Anti-Climacus denomina “psicología cristiana” nosotros lo llamamos “antropología teológica”. Para el autor pseudónimo, la real dimensión de lo humano se hace manifiesta cuando el individuo “delante de Dios” es consciente de su carácter pecador. El análisis de la subjetividad desplegado en las páginas del tratado de la desesperación concibe la estructura del yo humano ya no desde la posibilidad del pecado, como todavía lo hacía CA, sino desde la realidad efectiva del pecado.^[33] Nuevamente nos encontramos con una investigación en torno a la libertad. Se trata, no obstante, de un análisis indirecto, puesto que la libertad se nos muestra desde aquellos fenómenos (las diversas modalidades de la desesperación) en los cuales el yo experimenta su pérdida.

En lo que sigue, incluimos una serie de tres apartados que completan la introducción. En el primer apartado, nos ocuparemos del modo en que Kierkegaard incorpora la filosofía kantiana durante su formación académica. Hallar la presencia de Kant en una Dinamarca impregnada por el pensamiento romántico y el idealista no es tarea sencilla. En el caso de Kierkegaard, es necesario permanecer atento a canales de transmisión no formales, es decir, no solo tendremos que tener en cuenta lo que aprendió de sus profesores de filosofía, sino también del kantismo cultural que recibió en su vida hogareña. Para ello será necesario realizar un trabajo de tipo conceptual a fin de adentrarnos más allá de la superficialidad y de las referencias explícitas. Sostenemos que Kierkegaard trasciende la imagen que de Kant le brindan sus contemporáneos y formadores. La apropiación que realiza del filósofo prusiano se asienta sobre una relectura de Kant a partir de una filosofía existencial. Será por esto por lo que el segundo apartado aportará una posible lectura de Kant, alejada de los prejuicios y ocultamientos que las interpretaciones canónicas sostienen. Una lectura conjunta de la obra de Kant, que le otorgue al período poscrítico un lugar central, es el modo de salvar al filósofo prusiano de los estereotipos que han obturado el acceso a esa dimensión de su obra que, a nuestro entender, Kierkegaard rescata y reelabora en función de su propio proyecto autoral.

La recepción kierkegaardiana de Kant

Los grandes genios no pueden leer realmente un libro, porque al leerlo se desarrollan más a sí mismos que lo que entienden al autor.

                  

Kierkegaard, 1837

Entre 1830, cuando ingresó a la Facultad de Teología de la Universidad de Copenhague, y 1840, cuando trabajó en la presentación de su tesis de magíster en filosofía, los intereses de Kierkegaard parecieran haber estado orientados a la estética, influenciado por su relación con su profesor y amigo, el poeta Paul Martin Møller. De él recibía con frecuencia recomendaciones sobre el mundo helénico y heredó la desconfianza al hegelianismo.^[34]

Durante sus días como estudiante en la Universidad de Copenhague, otra figura importante en su formación intelectual fue el poeta, dramaturgo y crítico literario Johan Ludvig Heiberg. El interés de Heiberg en la filosofía era instrumental: en ella buscaba un sustento teórico para su teoría estética. Su orientación filosófica vino de su contacto con el pensamiento de Hegel, a quien conoció cuando asistió a sus clases en Berlín en 1824.^[35] La influencia que ejerció Heiberg sobre Kierkegaard se deja ver en la crítica que este realizó a su época, concebida como un tiempo de transición. En el inicio de los tumultos causados por la Ilustración, a finales del siglo xviii, las personas habían perdido la fe en las instituciones y las prácticas tradicionales. Según Heiberg, ya no se sabía en qué creer. La consecuencia de esta desorientación general era concebida por Heiberg en términos de cambios de las concepciones del mundo en la cultura común. Es decir, al perderse la fe en las instituciones tradicionales, aparecieron diversas concepciones posibles del mundo. Si bien Kierkegaard compartía con Heiberg la idea de que se había perdido la fe, no consideraba que el pensamiento de su compatriota ofreciera una verdadera solución a la crisis de su época, el pensador danés asumía que la noción romántica de “ironía” era útil para dar cuenta del diagnóstico epocal. Este concepto le permitió plantear que la transición de una época a otra no debe evaluarse en términos del tránsito de una concepción del mundo a otra, sino como un problema del existente individual. Kierkegaard no estaba interesado en hablar sobre la concepción del mundo de un periodo o una persona específica, más bien quería emplear los conceptos de “existencia” y “actualidad” con el propósito de explicar la situación de la persona particular en un tiempo de desmoronamiento. En dicha situación toda existencia se vuelve irónica, ya que toda posibilidad trastoca los valores comunes.^[36]

El año 1841 fue decisivo en la vida de Kierkegaard. En el mes de agosto, le devolvió a Regine Olsen el anillo de bodas. El 29 de septiembre, defendió exitosamente su tesis Sobre el concepto de la ironía, con constante referencia a Sócrates, por lo cual accedió al título de magister artium. A comienzos de octubre, rompió definitivamente su compromiso con Regine y semanas después abandonó su Dinamarca natal y partió hacia Alemania. Llegó a Berlín con la intención de asistir al curso universitario de Schelling sobre filosofía de la revelación, que contaría entre sus oyentes a figuras de la talla de Engels y Bakunin. Pese al entusiasmo inicial, las clases de Schelling lo decepcionaron profundamente, luego de asistir a 41 lecciones, el 27 de febrero de 1842 le escribió a su hermano: “Schelling dice tonterías completamente insufribles”.^[37] Para ese entonces ya mostraba su enemistad con respecto a la filosofía hegeliana y se había ilusionado con la propuesta de Schelling; sin embargo, como lo evidencian sus diarios de la época y posteriormente sus escritos, prontamente se dio a la tarea de ser él quien ideara eso que no encontraba en los pensadores de su época, es decir, una salida al aplastante sistema del idealismo de Hegel.

Desde muy temprana edad, Kierkegaard se vio embebido en las discusiones intelectuales de su época en las cuales su padre participaba. La influencia que ejercía su padre en los intereses y posicionamientos del joven danés fue inconmensurable. En muchos aspectos podría decirse que vivió la carga de la figura de su padre hasta el final de su vida. Nos interesa señalar que su formación intelectual no puede circunscribirse solamente a su etapa como estudiante, ya que, desde muy temprana edad, tuvo acceso a una extensa formación versada e influenciada por los grandes pensadores de la antigüedad, la escolástica y los pensadores alemanes, particularmente los románticos y los idealistas. Kierkegaard había leído mucho sobre los románticos y disfrutaba recitando poesía romántica. Sus primeros diarios, especialmente entre 1835 y 1838, están llenos de referencias a sus lecturas y evaluaciones de estos escritos, y, al menos en ese periodo, está claro que estaba totalmente de acuerdo con el pensamiento romántico en su crítica a todo el desarrollo de la filosofía idealista. Novalis, Hoffmann y los Schlegel lo influenciaron especialmente porque vio en ellos una fuerza capaz de contrarrestar la hegemonía cultural del hegelianismo y salvar a su época de la abstracción idealista. De los románticos aprendió que el deber ineludible de cada individuo es crear su visión personal de la vida en lugar de seguir los canales de existencia prefabricados que ofrece la sociedad.

El Romanticismo fue una corriente importante en Dinamarca durante el tiempo en el que vivió Kierkegaard. El filósofo danés Henrik Steffens (1773-1843) viajó por Prusia y los estados alemanes de 1798 a 1802, residiendo un largo periodo en la “capital del Romanticismo”, la ciudad de Jena, donde conoció a Schleger, Tieck, Novalis, Goethe, Shiller y Fichte. Al regresar a Copenhague en 1802, Steffens impartió clases en la Universidad de Ehler, en las que introdujo el pensamiento romántico en el país nórdico. A partir de ese momento, esta corriente de pensamiento jugó un papel muy importante en la literatura, el arte, la filosofía y el pensamiento religioso daneses.^[38]

El firme rechazo de los románticos a la forma de vida burguesa superficial y predecible y el esfuerzo por hacer sus vidas lo más interesantes y creativas posible tuvieron un impacto profundo en Kierkegaard.^[39] Sin embargo, más tarde presentó una crítica disfrazada de la perspectiva romántica en sus obras estéticas,^[40] y discutió formalmente este modo de pensar en sus primeros escritos, particularmente en el CA, ya que creía, a diferencia de los románticos, que el arrepentimiento y la renuncia son intrínsecos a la visión religiosa de la existencia y esenciales para el logro de la madurez personal. Aunque el espíritu subjetivo de los románticos, combinado con su magistral uso de la ironía, había socavado con éxito la validez del pomposo sistema de Hegel, Kierkegaard vio que la creación romántica de una nueva forma de ser terminaba exagerando el poder creativo y la importancia del hombre en el mundo, haciendo que estos vivan en una realidad ilusoria en la que se ignora la distancia entre el ser humano y Dios, unificando a Dios y al verdadero yo espiritual. Kierkegaard comprendió que, en el estado romántico de conciencia, el yo puede existir en un engañoso éxtasis y grandeza que es solo un preludio de la desilusión, el aburrimiento y la desesperación, ya que la postura irónica del individuo romántico ante la vida deja al sujeto experimentador fuera de contacto con toda la realidad, incluida la propia. A partir de todo ello, el danés concluyó que el mundo de la literatura y la poesía solo tienen validez mientras estén arraigados en una conciencia genuina de Dios.^[41] De este modo, al concepto de “ironía” que estaba presente en los ambientes intelectuales del Romanticismo, le encontró una forma extremadamente novedosa para emplearla en su réplica a la pretendida sabiduría y certeza absoluta del idealismo.

Las influencias idealistas y románticas en el pensamiento del danés son evidentes, e incluso Kierkegaard mismo no dudó en hacerlas explícitas en numerosas ocasiones; en el caso de Kant, en cambio, debemos ser más sensibles para poder identificar su presencia. Los registros que ha dejado el propio Kierkegaard acerca de sus lecturas de la obra del prusiano son la base más segura para mostrar la familiaridad que tenía el danés con ella y las interpretaciones que de ella hacía. Además “podríamos agregar la docena de alusiones explícitas a los textos kantianos y los préstamos no reconocidos, más numerosos, pero menos ciertos, de estos textos que revelan un conocimiento de primera mano de los escritos de Kant”.^[42] El periodo que comprende la formación universitaria de Kierkegaard (1830-1840) y el inicio de sus Diarios ofrece la primera evidencia sólida de su familiaridad con el pensamiento kantiano y del valor que a este le atribuía. Por ejemplo, el 5 de julio de 1840, escribe en su diario:

Es preciso decir que toda la filosofía moderna (Den nyere Philosophie – “la más reciente filosofía”), incluso en su presentación más sobresaliente, no es en verdad más que una introducción a un hacer posible el filosofar. Es innegable que Hegel concluye, pero únicamente ese desarrollo que comenzó con Kant y que estaba dirigido al conocimiento…^[43]

Kant había muerto solo nueve años antes del nacimiento de Kierkegaard en 1813, y sus dos obras principales en epistemología y ética, la KrV y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (FMC), se publicaron apenas tres décadas antes. Anders Thuborg^[44] señala que la década de 1790-1800 marcó un período claramente kantiano en la filosofía danesa. Pensadores kantianos, como A. S Örsted y Christian Horneman, dominaban la escena universitaria; sin embargo, con el cambio de siglo, y debido al impacto causado por la emergencia del Romanticismo, el kantismo fue perdiendo popularidad.^[45]

La influencia de su padre, Michael Pedersen Kierkegaard, un devoto del racionalismo wolffiano, jugó un rol superlativo en la formación de su hijo menor. “Kierkegaard padre, que también compartía con Kant una formación pietista, bien podría haberse interesado en las peregrinaciones intelectuales de Kant, comunicado alguna idea de la filosofía kantiana a su hijo”.^[46] La amistad de larga data de Michael Pedersen Kierkegaard con Mynster dio acceso al joven Sören a los sermones de alto contenido kantiano del obispo. Además de su papel como pastor, Mynster era un visitante frecuente de la casa de los Kierkegaard y sabemos que mantuvo una relación personal con Søren hasta que este comenzó su “ataque a la cristiandad” a finales de la década de 1840. “En vista de esto, es razonable suponer que, directamente o a través de Michael Pederson Kierkegaard, Mynster fue responsable de algo del kantismo que Kierkegaard pudo haber adquirido en su entorno familiar”.^[47]

En varias entradas de su Diario, Kierkegaard presenta a Kant como un importante continuador de la tradición de la duda crítica iniciada por Descartes y como representante del subjetivismo protestante; sin embargo, en sí mismas, las notas no dicen nada muy seguro sobre el conocimiento que Kierkegaard tenía de Kant. No obstante, es poco probable que haya asistido a sus cursos académicos sin estar versado en los principales lineamientos de la filosofía kantiana. Durante este período de preparación académica, hay distintas referencias implícitas sobre la recepción tardía o escasa de algunos elementos de la filosofía kantiana dentro del ámbito académico de la época.

Un ejemplo de la presencia implícita de la filosofía de Kant en la construcción teórica del danés es Religión.^[48] Comentando una nota de MF en torno a la doctrina socrática del “recuerdo”, A. H. Nielsen especula que Kant puede ser la referencia oculta en algunos de los comentarios más polémicos de Kierkegaard en esta obra con respecto a aquellos que creen que una relación directa con Dios en Cristo puede ser reemplazada por una adecuada reflexión sobre el contenido de las enseñanzas cristianas.^[49] Como Nielsen señala, es interesante observar que Kierkegaard cita directamente esta observación de Kant en sus notas de las conferencias de Martensen. Es por ello por lo que la recepción que el danés sostiene en relación con la doctrina kantiana parece ser tributaria de la recepción de los contextos académico, cultural e ideológico a los cuales pertenece. No obstante, el pensamiento de Kant, en su aspecto “teológico”, la recibe mediado por la figura del obispo Martensen.

Las líneas fundamentales de la comprensión kierkegaardiana de la filosofía moderna pueden encontrarse en los parágrafos 5 y 6 de La autonomía de la autoconfianza humana en la teología dogmática moderna, disertación con la cual Hans Lassen Martensen coronaba en 1837 sus estudios de teología.^[50]

La figura de Martensen causó inmediatamente un impacto profundo en el entorno intelectual danés. A partir del mismo año de su disertación hasta 1839, dictó en la Universidad de Copenhague una serie de cursos que contaron a Kierkegaard entre sus asistentes. De acuerdo con Martensen, la filosofía moderna comienza con Rene Descartes, quien hace que el yo se otorgue a sí mismo las normas que lo regulan y, al mismo tiempo, prescribe las leyes que organizan la naturaleza sin que exista sobre él poder alguno. Como continuadores del cartesianismo, los filósofos del idealismo alemán disuelven el concepto auténtico de la religión al prescindir de la existencia de Dios para validar el conocimiento que el hombre tiene del mundo y de sí mismo. Martensen observa que fue Kant el responsable de consumar la orientación del pensamiento que inició Descartes, no solo con su filosofía crítica, sino también con sus escritos sobre religión. No obstante, debemos recordar que el teólogo danés fue un ferviente hegeliano, por lo que no es extraño que, como buen discípulo del idealismo especulativo, continuara con las críticas y las clásicas objeciones a Kant. El cristiano creía que los seres humanos son finitos, pecaminosos e incapaces de obtener la salvación mediante sus propias acciones, por lo cual requieren de la gracia divina. El actuar por sí mismo, como si se pudiera determinar la verdad, se considera un comportamiento arrogante.^[51] Esta concepción negativa de la autonomía fue un tópico que ocupó las investigaciones de Martensen. El investigador danés afirmaba que las filosofías de Kant, Schleiermacher y Hegel representaban sistemas de autonomía, los cuales se concentraban solo en el poder del individuo, y que esto era una falla al no reconocer la profunda dependencia de los humanos hacia Dios.

Tanto Martensen como Kierkegaard parecen estar de acuerdo en que la subjetividad moderna y el relativismo habían ido demasiado lejos.^[52] Kierkegaard se encontraba molesto por el éxito de su profesor y le resultaba sumamente antipática la idolatría que los alumnos sentían por Martensen. A su vez, consideraba que el hegelianismo que popularizaba el maestro alejaba al sujeto de la verdad del cristianismo. Esto se debía a que, para Kierkegaard, la cuestión de una relación subjetiva e interior con el cristianismo era una verdad mucho más importante y profunda que todas las verdades externas y objetivas establecidas.^[53] Por lo tanto, si bien es necesario advertir el influjo de Martensen en la recepción kierkegaardiana de la filosofía de la religión kantiana, no podemos asumir que Kierkegaard no estudiara este aspecto del pensamiento kantiano bajo su particular perspectiva y agudeza.

Si no tomamos en cuenta estas apariciones de la filosofía kantiana implícitas y las propias lecturas que Kierkegaard tiene de ella, podríamos asumir que Kant no es útil para desarrollar la ética que el danés tiene in mente. La comprensión que su época poseía de la filosofía kantiana no le permitía pensar las condiciones concretas del existente objeto de la discusión moral ni tampoco plantear la relación entre ética y existencia en contraposición con la búsqueda del fundamento racional de la moral. Sin embargo, independientemente de estas interpretaciones que influyeron en Kierkegaard e hicieron de Kant un autor formalista y rigorista, si hacemos una lectura integral de los escritos éticos de Kant, fundamentalmente los iniciados en 1780-1790, encontraremos suficientes elementos para discutir esta imagen distorsionada que la tradición filosófica nos ha ofrecido, la cual se mantiene hasta nuestros días. La tendencia de los campos de eruditos a dividirse en círculos cerrados en sí mismos y basarse en los estereotipos del otro fue particularmente desafortunada para el caso kantiano, porque el pensamiento de Kant sobre la religión representa uno de los aspectos más desconcertantes y menos accesibles de su filosofía. Ni siquiera es apreciado adecuadamente por muchos estudiosos de Kant, algunos de los cuales lo han considerado como una dirección tardía o equivocada en su trabajo. Trazar las líneas de la influencia de Kant en Kierkegaard, por lo tanto, requiere que primero superemos estos estereotipos.^[54]

Una relectura de Kant: el existencialismo kantiano

Para demostrar que es posible concebir a Kant como un antecedente teórico del pensamiento de Kierkegaard, es necesario realizar una delimitación teórica de la filosofía del pensador prusiano a los fines de alcanzar una interpretación de su obra que evite la sesgada lectura de las interpretaciones canónicas. Distinguimos dos interpretaciones de la obra de Kant. La primera de ellas supone, por una parte, que existe una división entre los escritos precríticos, críticos y poscríticos y, por otra parte, que el pensamiento kantiano propiamente dicho es el que se expresa en las tres “críticas”. La segunda interpretación también acepta aquella división tripartita, pero entiende que el gran proyecto kantiano es, desde el inicio, el ético. Dentro de esta segunda posición, podemos destacar las lecturas de Michel Foucault^[55] y Martin Heidegger.^[56] Ambos entienden que el proyecto kantiano tiene una lógica interna que culmina con la concreción de una antropología pragmática. En ese sentido, Antropología en sentido pragmático puede verse como una obra transversal a todo el desarrollo conceptual de la teoría de la libertad aquí propuesta.^[57]

Otra lectura a destacar es la que realiza Ágnes Heller.^[58] La filósofa húngara distingue en su revisión de la obra de Kant dos tipos de ética: la primera es la precrítica, que culminó con la crítica, y la segunda se inició en el periodo de 1790. Heller señala que La metafísica de las costumbres aporta elementos tan novedosos que producen un desplazamiento de gran importancia de los problemas éticos del periodo crítico. De modo que estos “desplazamientos”, tales como la preocupación por la constitución del sí mismo, el abandono del egoísmo como motor del desarrollo de la humanidad, etc., hacen lícito poder hablar de otra ética kantiana. Según Heller las modificaciones que introduce el filósofo a partir de 1790 sobrevienen con el cambio de su filosofía de la historia y es posible identificar al menos tres causas de estos cambios:

1. Primero, el autodesarrollo del mundo de las ideas, ya que, aunque el sistema crítico estuviera acabado, en el momento en que este trasladó al papel la KrV, en 1781, en el pensamiento de Kant aparecen nuevas ideas que no impiden que en la obra subsecuente sean formuladas ideas de orientación distinta y fecundas.
2. El segundo de los cambios que Heller remarca es la recepción de la Crítica, específicamente la realizada por Schiller, el cual obliga al prusiano a una revisión ética y estética de esta.
3. Y el tercer cambio se debe a las consecuencias de la Revolución francesa, la cual habría producido en Kant un profundo impacto.

Nuestra lectura coincide con la interpretación que plantea una continuidad interna en el pensamiento de Kant cuya finalidad última consiste en desarrollar un proyecto ético a partir de la formulación de una teoría de la libertad. Prestaremos particular atención a los escritos proscriticos, pues allí, de acuerdo con nuestra perspectiva, se pone en evidencia la intención que Kant tuvo desde un principio. En Antropología, como lo indican Foucault y Heidegger, se comprueba esta hipótesis interpretativa. Rechazamos, en este sentido, la idea de un corte, como propone Heller, ya que comprendemos que no hay dos éticas, sino el desarrollo de una misma y única orientación teórica.

Existe una lectura tradicional de Kant y de su ética. Según esta interpretación canónica, Kant sería un rigorista y formalista moral. Esta lectura resulta insuficiente para pensar integralmente la obra kantiana. En los últimos tiempos, han surgido nuevas lecturas que reivindican el carácter ético y político presente en la filosofía kantiana. Estas interpretaciones se centran en los elementos antropológicos y existenciales de la filosofía práctica de Kant y permanecen atentas al impacto de estos aspectos en el pensamiento contemporáneo.

Es nuestra decisión mantenernos en el marco de estas nuevas interpretaciones de la ética kantiana de corte existencialistas. Haciendo un trabajo de conceptualización y relectura de los términos kantianos, se nos hace evidente la presencia de elementos claramente existencialistas: la elección de la personalidad, el sentido que toma la libertad en el sujeto y su relación en el mundo. Robert Hanna^[59] sostiene la tesis de que la ética de Kant es existencialista. La lectura realizada por Hanna expone que la ética kantiana es existencialista con base en los siguientes argumentos: la ética de Kant (1) es específicamente antropocéntrica, es decir que toma la antropología filosófica completamente en serio para los propósitos de la teoría ética y no como un complemento o una mera elaboración, (2) es una ética naturalista y no reduccionista, que está incrustada en la compleja vida dinámica, intencionalmente biológica y neurobiológica de animales humanos racionales o personas humanas reales, aunque los principios rectores de la elección y la acción en esas vidas son imperativos categóricos, no instrumentales, (3) es una ética aplicada y situada, en el sentido de que está específicamente destinada a aplicarse a la realidad de los problemas morales de la vida, (4) es una ética que es significativamente referenciada en escritos de la tradición poskantiana del existencialismo filosófico y literario también, por supuesto, en la teoría ética reciente y contemporánea. Hanna, además, reconoce el carácter existencial de la ética kantiana notando su sentido antropológico y concreto (1, 3). Esta interpretación no llega a visualizar el carácter no categórico que posee la Willkühr. Esta, como máximo fundamento de la ética, no es aún un imperativo categórico, sino que es la propia de la libertad en cuanto condición previa y necesaria para la formulación del imperativo. (2) Si bien acordamos con el filósofo estadounidense en que la elección no es de carácter instrumental, agregamos que esta posee características que no se resumen en “principios rectores”. En cuanto al reconocimiento de la importancia de la ética existencialista kantiana en la tradición posterior a Kant (4), es indudable; de hecho, la tesis que aquí sostenemos es que, pese a que muchos pensadores, particularmente Kierkegaard, tengan en mente al Kant de la tradición rigorista, la influencia para la formación de una teoría de la subjetividad alejada de los marcos de la metafísica es, sin duda, la kantiana.