Comer, pensar y vivir
Luana Ferroni y Mariana Smulski
¿Qué es un animal? ¿Qué es un humano?
Los humanos hemos convivido e interactuado con animales de maneras muy diversas a lo largo de nuestra historia y en cada sociedad. Los hemos comido, criado, domesticado, cazado, venerado, temido, estudiado, clasificado, preservado, entre otras acciones más. Esta diversidad de formas de relacionarnos con los animales expresa distintas maneras de concebir qué son y qué actitudes desarrollamos hacia ellos. Las respuestas que damos a estas preguntas tienen que ver con cómo definimos las fronteras entre lo animal y lo humano.
Estas fronteras han sido trazadas de diferentes maneras por distintos grupos humanos, y han estado vinculadas con la diversidad de modos de abordar, comprender y desear la relación entre la sociedad y la naturaleza. La forma en que conceptualizamos a los animales y establecemos, o no, diferencias respecto de los humanos, presenta variaciones culturales e históricas. En definitiva, la pregunta por lo animal ha sido también una pregunta acerca de nosotros mismos, sobre quiénes somos en relación con ellos (Ingold, 1988) y sobre el mundo que habitamos junto a otros.
La primera parte de este capítulo presenta la definición de lo humano en el pensamiento y la ciencia modernos que consistió en una posición privilegiada ante la dicotomía naturaleza/sociedad. Para ello, se recorre el proceso histórico a través del cual se constituyó la visión científica moderna sobre el mundo natural, y la forma en que la misma colocó en una jerarquía inferior a los animales y legitimó una relación de dominación con otras formas de vida. Luego, se aborda la división del trabajo intelectual de las ciencias. Específicamente, se repone la forma en que la antropología conceptualizó a humanos y animales en el marco de la dicotomía naturaleza/cultura, en la búsqueda de explicar la condición humana y las diferencias culturales. En la segunda parte de este capítulo se muestra cómo la antropología y otras ciencias sociales fueron cambiando su manera de abordar a los animales y los nuevos desafíos analíticos que se abrieron ante la crisis del paradigma moderno. Al final, se incluyen distintos casos de estudio en los que se exponen las principales problematizaciones sobre los vínculos entre animales y humanos en distintos contextos en la actualidad.
¿Excepcionalidad humana?
El pensamiento y la ciencia modernos en Occidente ubicaron a los seres humanos en una posición que los diferenciaba del resto de los animales, al establecer una distinción dual entre el mundo natural y el mundo de la cultura. Distintas disciplinas científicas consideraron que los seres humanos, en tanto especie biológica Homo sapiens, formaron parte del mundo natural junto al resto de los organismos con los cuales se interconectaron a partir de la historia evolutiva. Sin embargo, al mismo tiempo que pertenecieron al reino de los animales, se consideró que los procesos a través de los cuales se convirtieron en humanos trascendieron esa frontera, e ingresaron al dominio de la cultura. Esto hizo que los humanos se definieran como animales únicos dado que integrarían simultáneamente el dominio de la naturaleza, como individuos biológicos (organismos), y el de la cultura como, sujetos culturales (personas) (Ingold, 2001).
Esta premisa que sostiene que los seres humanos formaron parte de ambos polos de la Gran División moderna se conoce como el excepcionalismo humano, e implicó que los humanos fueran concebidos como radicalmente diferentes al resto de los animales. Este carácter excepcional se definió a partir de la identificación de marcas distintivas de los humanos que los animales supuestamente carecían, tales como el lenguaje, la intencionalidad, la capacidad de sentir o la conciencia. Y se sostuvo desde una concepción antropocéntrica. Esto quiere decir que los humanos se situaron en el centro y en la cima de la jerarquía de los seres vivientes y no vivientes. Es decir, las otras especies se estimaron en base a cómo se acercaban o alejaban a lo que los humanos podían hacer. De modo que, en ocasiones, lo animal se constituyó por la suma de estas deficiencias.
Esta visión occidental moderna sobre los animales fue heredera de múltiples tradiciones de pensamiento. Entre ellas, la tradición filosófica aristotélica para la cual el mundo se ordenaba en una jerarquía que tenía a los humanos en la cúspide, con excepción de los esclavos, y a los animales se les negaba la racionalidad y se los consideraba al servicio de los más altos en la escala (Díaz Videla, 2021). En el pensamiento medieval europeo se generalizó, asimismo, la idea bíblica de que las otras formas de vida natural habían sido creadas expresamente con el propósito de ser explotadas por los humanos (Mullin, 1999). Asimismo, el rechazo a las formas de comportamiento “bestial” y los relatos sobre metamorfosis entre animales y humanos (tales como los hombres lobo) manifestaron las preocupaciones de la época en torno a la frontera animal-humano.
El padre de la filosofía moderna, René Descartes, cuya teoría dualista sostenía que mente y cuerpo eran distintos y separables, consideró que los animales eran máquinas porque no tenían una mente racional. Con lo cual, desde su perspectiva, los animales no eran capaces de experimentar el dolor y el sufrimiento de la misma manera que los seres humanos. Esta concepción dual que separaba animales de humanos se terminó de consolidar con el desarrollo de la ciencia moderna, especialmente, de las ciencias naturales, que llevaron a cabo una clasificación universal de todas las especies del mundo.
Naturaleza, animales y humanos en la constitución de la ciencia planetaria europea
La noción moderna sobre la naturaleza se constituyó en el siglo XVIII y supuso un cambio en la mirada que Europa tenía sobre el mundo. Durante este siglo, una nueva fase del capitalismo hizo que la expansión ultramarina europea extendiera el comercio costero hacia el interior de los territorios de los continentes de Asia, África y América. Los registros que surgieron de estas exploraciones dieron lugar a la “historia natural”: un conjunto de disciplinas abocadas a describir y construir sistemas de clasificación científica para todas las plantas, animales y minerales del mundo. En este contexto se comenzaron a aunar los intereses intelectuales y comerciales, dando origen a las primeras expediciones científicas internacionales propiamente dichas, que buscaban tomar registro de distintos especímenes alrededor del mundo. La difusión de la literatura que surgió de estas expediciones, atravesada por el asombro y el peligro, constituyó la fuente a través de la cual Europa comprendió la naturaleza y miró al resto del mundo.
Fue el naturalista sueco Carl Linneo quien creó las primeras taxonomías y estableció una nomenclatura binomial de género y especie en latín (una lengua sin nación) que hasta hoy es utilizada. En su Systema Naturae, colocó a los humanos en el orden taxonómico de la naturaleza junto con otros animales clasificando a los Homo sapiens en tanto primates (Haraway, 2022). El proyecto totalizador de subsumir toda la naturaleza a un sistema clasificatorio independientemente de los lugares de origen de los especímenes supuso una construcción de significado a escala global que dio lugar a una nueva “conciencia planetaria” europea (Pratt, 2011). El acto de re-nombrar todas las especies del mundo de cara al expansionismo europeo, no sólo implicó la elaboración una nueva representación de la naturaleza sino también el establecimiento de un orden para garantizar su dominio (Haraway, 2022). La creación de esa conciencia planetaria durante el proceso de urbanización e industrialización supuso una apropiación y reorganización del planeta, que legitimó relaciones de explotación de carácter extractivo a gran escala con la naturaleza. El orden taxonómico fue, en consecuencia, a la vez un orden político a través del cual se ejerció poder.
Una de las expediciones científicas internacionales más influyentes en el pensamiento occidental fue la que trajo a Charles Darwin hasta las costas de Sudamérica en el año 1832. En su célebre libro El origen de las especies, producto de la observación y registro de la naturaleza, postuló que todos los seres vivientes evolucionaron de un antepasado común. Darwin definió a la evolución como el proceso universal de cambio a través del cual se fueron diferenciando los organismos vivos; y a la selección natural como el mecanismo a través del cual favorecer a aquellos mejor adaptados para sobrevivir. Según la teoría evolutiva, este proceso llevó a la aparición de los humanos a partir de la diferenciación de sus pares primates (Boivin et. al. 1988). Esta mirada desafió las posturas filosóficas y teológicas previas que consideraban que los humanos éramos una creación de Dios.
Si bien la teoría evolutiva retó versiones teológicas sobre el origen del hombre colocándolo en condición de parentesco y similaridad con los animales, ciertas interpretaciones que se hicieron de la misma reforzaron la idea preexistente de que los humanos eran diferentes y superiores en el orden jerárquico (Mullin, 1999). La mirada que Occidente fue construyendo a través de la ciencia legitimó una relación de dominación con respecto a la naturaleza, a la que se concebía como un objeto a disposición. Así, los animales, como parte de ese mundo natural se consideraban recursos disponibles para la explotación.
Animales en la antropología
El estudio de los seres humanos
Las ciencias sociales son herederas del proyecto científico moderno. La misma división del trabajo intelectual de las ciencias circunscribió su área de interés al estudio de lo considerado social o cultural. Mientras que las ciencias exactas y naturales se abocaron a los no-humanos, las ciencias sociales se orientaron al estudio de los nuevos problemas que generó la revolución industrial en la estructura y organización de las sociedades europeas. Asimismo, la exploración y conquista de distintos territorios había dado cuenta de la existencia de pueblos con modos de vida y formas de organización diferentes. Ello produjo una división al interior de las propias disciplinas sociales. En el marco de la expansión imperialista del siglo XIX, la sociología y la historia se orientaron a estudiar los problemas de las sociedades occidentales consideradas “complejas” y la antropología se abocó al estudio de las sociedades no-occidentales también llamadas en aquel entonces “primitivas”. Siguiendo el espíritu naturalista propio de la época, la pregunta por el origen, la naturaleza humana y las diferencias entre los pueblos se constituyeron en objeto de indagación científica de la antropología. Como lo indica la etimología del término, es la ciencia que estudia a un animal en particular: al humano, anthropos.
Desde sus inicios, esta disciplina partió de la idea de excepcionalidad de los seres humanos y se concentró en explicar aquello que nos diferenciaba: la cultura. Para explicar tanto la condición humana como las diferencias culturales los primeros antropólogos tomaron las ideas de Darwin relativas al origen del hombre en tanto especie producto de la evolución de la naturaleza. Así, el evolucionismo se constituyó como el primer paradigma antropológico. En este contexto, uno de los impulsores de la antropología como ciencia social en Gran Bretaña, Edward Tylor, proporcionó la primera definición científica del concepto de cultura. Definió la evolución de los seres humanos apropiándose de algunas de las ideas de Darwin de esta manera:
En algún determinado estado de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase permitió la aparición de una criatura capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que genética. […] El hombre se hizo hombre, continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir “conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres” […] Después de ese momento mágico, el progreso de los homínidos dependió casi enteramente de la acumulación cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencionales más que del cambio orgánico físico, como había ocurrido en las pasadas edades (Tylor, 1987:53).
Según Tylor, la naturaleza y la cultura constituían a los seres humanos, y entre ambos órdenes había continuidad. Por un lado, la dimensión natural se identificaba con nuestro origen animal. Por su lado, la cultura se concebía como resultado del proceso evolutivo, pero era considerada un producto distinto de cualquier otro que la naturaleza haya generado en su evolución. Era pues un producto “superior” (Boivin et. al. 1988: 28). Lo natural se transmitía por herencia biológica mientras que lo cultural se alcanzaba a través de aprendizajes y hábitos adquiridos. Siguiendo esta lógica, el evolucionismo antropológico clasificó a los pueblos según distintos estadios de progreso -salvajismo, barbarie y civilización- considerando su grado de acumulación de objetos materiales e institucionales. En el polo superior de la escala, se ubicaba la cultura occidental europea. Era considerada el modelo de civilización y constituía el parámetro a partir del cual se clasificaban el resto de las sociedades. El salvajismo, en el extremo inferior de la escala, era la condición más cercana al estado de animalidad y, por lo tanto, de naturaleza.
A principios del siglo XX, la antropología social británica sostuvo la idea de continuidad entre el mundo natural y cultural. Para el antropólogo polaco Bronislaw Malinowski, padre de la teoría funcionalista, el hombre era una especie animal que compartía con éstos la satisfacción de las necesidades biológicas:
La teoría de la cultura debe basarse en los hechos biológicos. Los seres humanos constituyen una especie animal. Están sujetos a condiciones elementales que deben ser cumplidas para que los individuos puedan sobrevivir, subsistir la raza y los organismos individuales sin excepción ser mantenidos en condiciones de actividad. Por otra parte, con todo el equipo de artefactos, con su aptitud para producirlo y valorarlo, el hombre crea un ambiente secundario (Malinowski 1976: 56-57).
Sin embargo, la diferencia radicaba en cómo se satisfacían tales necesidades: mientras que los animales lo hacían de forma directa e improvisada con la naturaleza, los hombres lo hacíamos de forma indirecta a través de la creación de un ambiente artificial, la cultura. Así, Malinowski distinguía entre hábitos y costumbres. El comportamiento animal suponía acciones individuales y espontáneas para satisfacer impulsos orgánicos -hábitos-, y el comportamiento cultural suponía una organización estable y permanente que requería de la transmisión comunicativa de una generación a otra -costumbres-. Desde su perspectiva, el comportamiento de ciertos animales – tales como los monos- muestra una condición “precultural” que antecede y es condición para el surgimiento del comportamiento humano.
Animales buenos para comer o buenos para pensar
La antropología se ha planteado diferentes preguntas acerca de la diversidad de maneras en que los animales forman parte de las vidas humanas. En el siglo XIX, cuando la disciplina se abocaba al estudio de las en aquel entonces llamadas sociedades primitivas, la importancia de los animales y otras especies no-humanas se expresaba en las discusiones en torno a los conceptos de animismo y totemismo. El totemismo se utilizaba para definir la asociación entre una especie de animal, planta u objeto con un subgrupo de la sociedad. El animismo refería a la atribución de un alma parecida a la humana a entidades no-humanas. Ambos fenómenos referían a prácticas sociales y cognitivas de sociedades no-occidentales consideradas parte de lo que se definía como religiones primitivas.
En algunas etnografías del siglo XX los animales también tuvieron un lugar destacado. Por ejemplo, el antropólogo británico Evans-Pritchard analizó el rol del ganado en la sociedad nuer de Sudán. Siendo la principal fuente de subsistencia de este grupo, el autor mostró cómo la organización cotidiana de esa sociedad se organizaba en torno a las vacas y toros. Esto incluía tanto los patrones de movimiento y residencia, como ideas sobre el tiempo y el espacio. También, mostró cómo el ganado se utilizaba para pagar matrimonios o para compensar por homicidios, estos animales fueron analizados como medios de cambio para reparar las relaciones sociales.
En 1962 el antropólogo belga-francés Lévi-Strauss en El totemismo en la actualidad revisó las discusiones sobre este concepto y lo desacreditó como un área de estudios asociado a las religiones primitivas. Pues, estaba rechazando la diferencia radical que había establecido la antropología decimonónica entre sociedades tradicionales y modernas. En ese libro, cuando se refirió al problema sobre el uso de los animales, plantas u objetos como tótems planteó que el valor de los animales para los grupos humanos no residía en su utilidad, sino en el apoyo conceptual que brindaban para reflexionar sobre sus propias sociedades. Y lo expresó con la siguiente frase: los animales se elegían no porque fueran buenos para comer, sino porque eran buenos para pensar (Lévi-Strauss, 1962).
Esta frase fue considerada un punto de inflexión en los abordajes sobre los animales en las ciencias sociales. La noción acerca de que los animales eran buenos para comer sintetizó el abordaje predominante hasta entonces que concebía su rol en distintas sociedades como recursos materiales, económicos y/o políticos. Es decir, desde esa perspectiva la importancia de los animales se explicaba por el hecho de que podían constituir fuentes de comida, de vestimenta, o ser utilizados como fuerza de trabajo o de estatus social. Es decir, eran concebidos como parte de ese mundo natural a disposición del humano.
Que los animales fueran buenos para pensar, para Lévi-Strauss, quería decir que eran la expresión de cierto modo de reflexión sobre las distinciones y clasificaciones humanas. Por eso, a partir de esta obra numerosos estudiosos abandonaron cierto tipo de explicación pragmática sobre el rol de los animales en las sociedades y pasaran a considerarlos como recursos simbólicos, culturales y/o conceptuales (White y Candea, 2018). Esto quiere decir que los animales se convirtieron en un vehículo o una ventana para comprender mejor lo social y lo humano. Un ejemplo de este nuevo abordaje fue el análisis de la riña de gallos en Bali. El antropólogo norteamericano Clifford Geertz puso el foco en este juego entre animales para analizar la cultura desde una perspectiva simbólica. Desde su interpretación, las riñas de gallos les proporcionaban a los balineses un comentario o una historia que ellos mismos se contaban sobre su propia sociedad.
Estos dos enfoques, que en ocasiones se nombraron el material y el simbólico, o el utilitario y el intelectual, compartieron el hecho de que daban por sentado el excepcionalismo humano y que el interés principal para ambos era comprender fenómenos socioculturales.
Buenos para vivir con
Hacia fines del siglo XX, hubo un nuevo cambio de perspectiva en torno a las miradas sobre los animales en la antropología y en otras ciencias sociales. Los animales dejaron de ser abordados como recursos materiales o simbólicos como postularon los enfoques anteriores. En cambio, pasaron a ser considerados como participantes activos de las sociedades humanas. Las relaciones entre animales y humanos fueron analizadas por el interés que generaban por sí mismas, y no como vehículos para comprender lo humano. Por eso, se desplazó la centralidad de los seres humanos en el mundo y en sus teorías, y se puso en cuestión el antropocentrismo, para darle más lugar a los no-humanos, incluyendo así a animales, objetos y otras entidades. Este cambio de perspectiva se expresó con la siguiente frase: los animales ya no eran solamente buenos para comer o para pensar, sino que también eran buenos para vivir con ellos (Kirksey y Helmreich, 2010; Haraway, 2008). Por ende, el foco estuvo puesto en analizar cómo se involucraron los humanos con los animales y otros no-humanos. La vida de los animales dejó de ser un asunto exclusivo de las ciencias naturales, y con este corrimiento se abrió lugar al diálogo interdisciplinario.
Animales como actantes
Esta reconceptualización del lugar de los animales en las sociedades humanas vino de la mano con la problematización del binomio naturaleza-cultura tal como había sido concebido por el pensamiento y la ciencia occidental modernas. El intelectual francés Bruno Latour, en su libro titulado Nunca fuimos modernos (1991), planteó que la sociedad moderna nunca funcionó de acuerdo con la gran división que opone radicalmente la naturaleza a la cultura. En la práctica, estas fronteras han sido permanentemente desafiadas y transgredidas por objetos híbridos, que proceden tanto de un dominio como del otro. Desde esta perspectiva, los animales ya no formarían parte de la naturaleza, sino que serían también productores del ordenamiento de la sociedad (Jasanoff, 2004). Por lo que la artificialidad, la porosidad y la disputa alrededor de las fronteras que volvían al humano fundamentalmente diferente al resto de los seres vivos se volvieron objeto de interés de las ciencias sociales.
Una de las primeras propuestas analíticas para tratar a los animales en las investigaciones derivada de este cuestionamiento de la representación moderna como dominios puros de lo natural y cultural fue el concepto de actantes. El término proviene del concepto agencia trabajado en las ciencias sociales para referirse a la capacidad de acción y decisión de los sujetos ante los condicionamientos de los contextos en los que se encuentran. La idea de actante buscó ampliar esta propiedad exclusivamente humana y extendérsela a los no-humanos (Callon, 1984; Latour 2008). Fue un aporte para sacar a los animales de un rol pasivo y darles protagonismo a partir de rastrear cómo intervienen y modifican los mundos estudiados.
Especies involucradas
La cuestión sobre los animales adquirió todavía más centralidad en las reflexiones sobre el mundo que habitamos en los comienzos del siglo XXI. En el año 2000, el químico neerlandés Paul Crutzen y el biólogo estadounidense Eugene Stoermer propusieron el término Antropoceno para definir una nueva etapa de la historia del planeta. Según estos autores el Holoceno iniciado hace 12.000 habría terminado y hace 200 habría iniciado una nueva era geológica en la que los humanos se irían transformando gradualmente en una fuerza responsable de los cambios en el ambiente, tales como el calentamiento global, la acidificación de los océanos, la contaminación de las aguas, el aire y los suelos y la pérdida de biodiversidad. La creación de la máquina de vapor en Inglaterra por James Watt (1784) ha sido considerada una de las fuerzas impulsoras de la Revolución Industrial y marcaría este nuevo comienzo. Lo novedoso de esta propuesta fue que el impacto de las actividades humanas pasó a ser considerado como agente causante de los cambios en el planeta. La concepción moderna de la dominación de la naturaleza por los seres humanos nos colocó ante una situación dramática en la que está en riesgo la vida en el planeta tal como la conocemos hasta ahora. Por ello, hubo nuevas propuestas para abordar el rol de lo humano y su lugar en el mundo.
La premisa de la excepcionalidad humana fue uno de los primeros blancos de crítica. La filósofa norteamericana Donna Haraway, en esta línea de problematización, buscó resaltar el hecho de que existe una dependencia mutua entre formas de vida (Haraway, 2008). Según ella, las especies se involucran física, social y emocionalmente, no son independientes unas de otras. De esta manera, se enfocó en los límites fluidos e imprecisos que rompen el dualismo moderno humano/animal. Haraway fue quien acuñó la expresión que decía que los animales “eran buenos para vivir con ellos”. Para mostrar esto apeló al vínculo que ella tenía con su perra, Cayenne, y resaltar el lugar que tuvo en tanto especie de compañía. Si Latour había dicho que nunca fuimos modernos, desde esta perspectiva se podía entender que tampoco nunca fuimos humanos. Pues, lo que nos volvía humanos, en todo caso, eran las relaciones interespecies (Tsing, 2017). Para estas nuevas propuestas de concebir los vínculos entre animales y humanos ya no seríamos los únicos capaces de sentir, ni superiores, ni dominantes. En cambio, formamos parte de un continuo de vida. Prestar atención y reconocer las maneras en que otros seres habitan el mundo y conviven con nosotros forma parte de la búsqueda por abrir caminos esperanzadores en el escenario apocalíptico que se suele plantear.
A continuación, se presentan distintas propuestas analíticas que ponen en consideración la definición de las fronteras entre lo humano y lo animal en diferentes contextos.
Animales y alimentación
Todas las sociedades han tenido prohibiciones alimentarias en sus prácticas dietéticas justificadas por diferentes razones. Influida por los desarrollos teóricos de Lévi-Strauss, la antropóloga británica Mary Douglas estudió las reglas dietéticas planteadas en el libro Levítico del Antiguo Testamento. Para esta antropóloga, los animales abordados en su carácter de signos, y no como mera fuente de alimentación ante las necesidades fisiológicas, constituían una entrada analítica para comprender el pueblo hebrero. Allí se establecía una clasificación entre animales puros e impuros que demarcaba cuáles podían ser comidos:
No comerás cosas abominables. Estos son los animales que puedes comer: el buey, la oveja, la cabra. En cambio, el camello y la liebre eran impuros. Como el cerdo que: porque tiene partida la pezuña, pero no rumia, es para vosotros impuro. No comeréis su carne ni tocaréis sus cadáveres (Douglas, 1973: 63).
Douglas sostuvo que la discriminación de los animales y su ordenamiento en distintas clases de pertenencia respondía a un principio subyacente que asociaba a la pureza con la relación entre la especie, el género y el medio típico que habitaba. Si la especie era un miembro imperfecto de su género pasaba a ser impuro. Así, por ejemplo, un ser acuático era considerado puro sólo si tenía escamas y aletas para moverse en su medio.
Según la interpretación de Douglas, los preceptos del Levítico respondían a lo que se consideraba que era el orden creado por la obra de Dios y su bendición. Las reglas dietéticas suponían una metáfora de la santidad, pues acatarlas significaba mantener las categorías puras de la creación divina. Así, la observancia de los preceptos atraía fecundidad mientras que su transgresión atraía el peligro:
Las leyes dietéticas serían entonces semejantes a signos que a cada instante inspiraban la meditación acerca de la unidad, la pureza y perfección en Dios (Douglas, 1973: 81).
Por eso, las categorías asociadas a la pureza, la impureza, la santidad y el peligro, no eran azarosas o arbitrarias, para esta investigadora, formaban parte de sistemas simbólicos de clasificación que organizaban las experiencias de los grupos culturales. De esta manera, discutía con explicaciones que atribuían razones económicas o médicas a las prohibiciones alimenticias.
En la actualidad, el movimiento vegano rechaza comer carne o utilizar productos de origen animal debido a que considera que esas prácticas exigen el sufrimiento y la muerte de estos. Esta perspectiva se sostiene desde distintos argumentos conceptuales, pero no implica sólo un cambio de hábito alimenticio que suprime el consumo de animales y sus derivados de la dieta. En ocasiones, supone una postura filosófica que conjuga distintas prácticas y concepciones sobre el sentir de los animales y la ecología general del planeta que apuntan a cuestionar el sistema económico en el que vivimos (Lestel, 2022).
Animales en contextos experimentales
Las ciencias exactas y naturales han realizado distintos tipos de experimentaciones con animales concibiéndolos como objetos de estudio, es decir, como a quienes valía la pena examinar y hacer experimentos con ellos, ya sea en laboratorios o en sus propios ambientes. En nombre de la objetividad del conocimiento científico se asumió que los humanos establecían un trato distante y carente de expresión de emociones para con los animales durante estas actividades. Los estudios de la ciencia y la tecnología, que hicieron observaciones en laboratorios y prestaron atención a cómo se daban las relaciones entre animales y humanos en esos contextos, en las últimas décadas propusieron que esos vínculos son multifacéticos (Castro Carvalho, 2016). Esto es que la presencia de estos animales afecta a los investigadores y la ciencia que se produce mucho más que lo que las metodologías de la investigación han solido prescribir (Ferroni, 2019).
El trabajo experimental con animales permitió, por ejemplo, el desarrollo científico de los últimos que llevó a su clonación. La oveja Dolly en un laboratorio en Edimburgo fue la primera, pero desde entonces se han continuado las experimentaciones en esta línea. Estos animales clonados constituyen un buen ejemplo para ver cómo se transgreden los límites entre lo natural y lo social. Se pone en evidencia el carácter híbrido de estos seres ya que son animales producto de la intervención humana.
Domesticación de animales y animales domésticos
Históricamente, la domesticación de animales, como vacas, ovejas o llamas, se ha considerado parte de la dominación humana sobre estos animales con el objetivo de obtener alimentos, pieles u otros recursos, o utilizarlos como fuerza de trabajo. Sin embargo, estudios recientes han revisado el sentido unidireccional de dominio humano sobre los animales y prefirieron referirse a estos procesos como de co-domesticación. De esta manera, se propuso comprender los vínculos entre humanos y animales como una relación de reciprocidad entre especies, ya que tanto los humanos como el ganado intercambiarían protección por alimento. Esta nueva perspectiva plantea que esta relación con los animales sería más íntima e interdependiente de lo que se creía suponer (Ingold, 2000).
Por otro lado, en contextos urbanos algunas prácticas de cuidados y convivencia con mascotas, como perros o gatos, también han problematizado las fronteras entre lo animal y lo humano. En ocasiones, en el trato a estos animales como parte de las familias se les atribuye características, motivaciones, intenciones o emociones humanas. Esto se conoce como antropomorfismo. Un perro sentado en el sillón del cuarto de estar de la casa sería un ejemplo de esto. Sin embargo, al mismo tiempo, esta proximidad interespecie puede ser interpretada como un corrimiento del antropocentrismo en pos de un acercamiento más igualitario hacia los animales y al mundo natural (Díaz Videla, 2021).
Animales con derechos
En distintas partes del mundo se ha peleado por reconocer a los animales no humanos como sujetos de derechos ya que, en el campo jurídico, eran los humanos precisamente los únicos titulares de derechos (Zaffaroni, 2012). En Argentina, la ley 14.346 sancionada en 1954 reconoce a los animales como titulares del bien jurídico en el delito de maltrato, asignándoles el carácter de víctima. El argumento que se suele aducir es que los animales no son cosas, sino que son capaces de sentir. Este reconocimiento de derechos no significa que fueran titulares de los mismos derechos que poseemos los seres humanos, sino que se trata de reconocerles sus propios derechos como parte de la obligación del respeto a la vida y la dignidad de todo ser sintiente. En Argentina fueron famosos los casos de la elefanta Mara y la orangutana Sandra que vivieron en el ex-zoológico de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
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