Una breve introducción

Ana Palazzo

Hasta que alguien no sepa la verdad de cada cosa sobre la que habla o escribe, llegue a ser capaz de definir todo en sí mismo y, tras haberlo definido, sepa dividirlo en formas^[1], una y otra vez, y alcance lo indivisible; y hasta que no discierna la naturaleza del alma (…) descubriendo la forma apropiada para cada una por naturaleza, y no establezca y ordene el discurso, al proporcionar discursos complejos y bien afinados para el alma^[2] compleja, y simples para el alma simple, (…) no será capaz de manejar con técnica, (…) el género de los discursos, ni en lo referente a la enseñanza ni en lo referente a la persuasión, tal como nos reveló todo el discurso anterior.

   

Platón, Fedro (277b5-c6)^[3]

Introducción

Quienes nos dedicamos a la filosofía solemos decir que suele ser más importante la pregunta que la respuesta a esa pregunta. Esto es así porque la pregunta nos sirve, entre otras cosas, para estimular el pensamiento, pero sobre todo para recortar el campo de lo que nos interesa investigar. Por supuesto, esta no es una característica exclusiva de nuestra disciplina, pero sí es muy importante, y es por ese simple motivo que este texto se inicia con una pregunta: ¿se puede decir que hay lógica en la obra de Platón? Para responderla, cabe preguntarse antes –o en simultáneo– qué es la lógica.

Otro lugar común en nuestra disciplina es aquel que nos sirve para responder a este tipo de pregunta, es decir, a la pregunta sobre aquello que una cosa es. Me refiero a la mentada expresión de Aristóteles que consiste en afirmar que “el ser se dice de muchas maneras” (Τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, Metafísica VI, 2, 1003a33). No tema el lector. La referencia a esta célebre frase, a propósito de la pregunta acerca de qué es la lógica, no se reduce a un mero afán anecdótico, sino al importante problema del anacronismo. No se puede pretender que la lógica –si es que hay una sola– sea la misma siempre. En otras palabras, es imposible pensar la lógica en el contexto de la Grecia clásica del mismo modo en que se la piensa hoy, dado que, si bien existía cierta distinción disciplinar (van der Eijk, 2005, p. 14), esta no seguía los mismos criterios ni tenía la relevancia que tiene para nosotros hoy. Es por esta razón que considero pertinente, antes de responder la pregunta que abre este texto, decir algunas palabras acerca del contexto dentro del cual pensó Platón las cuestiones que me interesa abordar en este capítulo.

A muy grandes rasgos, podría decirse que la lógica tiene no sólo su origen sino sobre todo su base en el lenguaje, de ahí que su nombre sea de la misma familia de palabras que el sustantivo griego logos, que entre otras cosas quiere decir “lenguaje”. “Lógica”, por su parte, no es otra cosa que una castellanización del adjetivo logiké, es decir, “del lenguaje” o “lingüística”. Aquí es posible comenzar a vislumbrar un fenómeno característico griego: aquello que tiene lenguaje tiene intelecto, es racional. De este modo, se puede decir que para los griegos lo que hoy llamamos “lógica” implica racionalidad. Ahora bien, esto no basta para establecer un nexo, aunque lejano, entre lo que designaba en la Grecia del siglo IV el término logiké y la disciplina que hoy entendemos que tiene por objeto el razonamiento o argumento. A propósito de la diferencia entre estas dos palabras, si bien en los cursos introductorios de lógica no suele tener demasiada relevancia^[4], es importante remarcar que para los griegos de la época de Platón y de Aristóteles lo que hoy designamos como razonamiento probablemente no habría podido comprenderse como equivalente a aquello que llamamos argumento. Y esto por una razón muy simple: la cultura griega de los siglos V y IV a. C. era una cultura oral, al punto de que incluso lo que se ponía por escrito era leído siempre en voz alta ante un auditorio. Dicho de otro modo, el razonamiento que es propio de la conversación que puede tener la mente consigo misma no ocupaba el centro de las preocupaciones de estos hombres. Por el contrario, es en el intercambio de pensamientos a propósito de una discusión oral en la que unos buscan convencer a otros que tanto la lógica como la argumentación tienen su nacimiento (Kapp, 1945, p. 45-46).

Si tomamos la preocupación por los principios de la inferencia válida como rasgo definitorio de la lógica, los nombres de Platón y Aristóteles serían insoslayables en la construcción de una historia sobre esta disciplina. Ahora bien, es evidente incluso por lo que estos mismos filósofos dejan entrever en sus obras que dicha preocupación ya estaba presente en las reflexiones de sus predecesores. Teniendo en cuenta los aportes de la tradición aristotélica, por un lado, y la megárica y estoica por el otro, Kneale & Kneale (1962/1971) se proponen rastrear sus antecedentes en tres tipos de discursos lo suficientemente distinguibles entre sí para los estándares de la época: el matemático, el metafísico y el que llaman “cotidiano”, que incluye la argumentación en los ámbitos político y forense.

Respecto del discurso matemático, que en el caso griego estuvo enfocado en el desarrollo de la geometría, estos autores señalan que allí se pueden encontrar diversos elementos que devendrán recursos y conceptos clave de la lógica. Entre ellos, se destaca la utilización de proposiciones universales, especialmente aquellas que son necesariamente verdaderas, con un interés particular por las definiciones. Por su parte, la reflexión metafísica habría dotado a la lógica de lo que Kneale & Kneale señalan como el primer término técnico utilizado para hacer referencia a esta última: dialektiké. La dialéctica, afirman los autores, “es el nombre para el método de argumentación que es característico de la metafísica” (1962/1971, p. 7). Ciertamente, no es casual que, si la lógica surge en el intercambio oral de pensamientos, el primer término técnico que se usa para designarla sea uno que significa “dialogar”. Hasta este punto, entonces, tenemos una primera distinción que será sistematizada posteriormente por Aristóteles: el argumento deductivo (logos apodeiktikós), característico de la demostración geométrica, y el argumento dialéctico (logos dialektikós), propio de la metafísica. Ahora bien, resulta claro que estos tipos de argumentos no agotan en absoluto el campo de la argumentación, puesto que cualquiera podría reconocer que el ser humano argumenta, en proporción, mucho más en su vida cotidiana que lo que podría hacerlo en otros ámbitos. Este hecho no pasó desapercibido tampoco para los griegos de la Grecia clásica y sus sucesores, y en efecto Kneale & Kneale señalan que obras tales como el Eutidemo de Platón o las Refutaciones Sofísticas de Aristóteles son deudoras de los aportes realizados por Euclides de Mégara (450/430 – 365 a. C.) y su escuela al análisis de la argumentación realizada en las cortes judiciales y en las discusiones públicas. Como se puede ver hasta aquí, la argumentación y la lógica no sólo ocupaban un lugar de gran importancia en la cultura griega antigua, sino que además hubo pensadores anteriores a Platón y Aristóteles que se ocuparon de reflexionar acerca de ellas.

Teniendo en cuenta las aclaraciones hechas hasta aquí, no pecaría de osado el lector si ensayara a esta altura de la exposición una respuesta a la pregunta que abre este capítulo. Pero si el breve recorrido realizado por lo que podría llamarse “historia de la lógica y la argumentación” no le resultara aún suficiente, las palabras de Kneale & Kneale podrían servirle de apoyo. Estos estudiosos afirman que “aunque Platón era tal vez reacio al estudio de la lógica formal por sí misma, es sin duda el primer gran pensador en el campo de la filosofía de la lógica” (1962/1971, p. 17). Para apoyar esta postura, en las páginas que siguen el lector encontrará una mínima caracterización de la dialéctica platónica en el marco de su surgimiento. A propósito de ella se explicitarán los métodos que la componen y se ofrecerá una breve descripción crítica de cada uno, seguida del análisis de pasajes de los diálogos platónicos en donde dichos métodos se pueden encontrar aplicados.

La dialéctica platónica

Para comprender mejor de qué se trata la dialéctica platónica conviene conocer, aunque sea a grandes rasgos, las características de los textos en los que se reflejan sus distintas formulaciones. Esto implica tener en cuenta no sólo el largo y complejo proceso de transmisión de la fuente textual (Alline, 1915), sino también el modo en el que fue compuesta. Si bien se conservan algunas cartas, la obra platónica con la que hoy se trabaja tiene en su mayoría un formato dialógico. Esto quiere decir que, cuando afirmamos que Platón dijo o pensó tal o cual cosa, en realidad estamos adjudicándole la postura de alguno de los personajes de sus diálogos^[5]. Más allá de los problemas que esto genera, el punto aquí es que, así como en la introducción se señaló que la lógica y la argumentación surgen del diálogo, lo que hoy interpretamos como filosofía platónica, también. Pero esto no se debe únicamente al estilo de escritura elegido por Platón, sino por sobre todo al modo en que esos escritos nos dejan entrever que aquello que este filósofo se encontraba meditando era parte de un intercambio de ideas que pretendía sostener con otros. Así, en lo que sigue se verá que la filosofía platónica, que defiende que la dialéctica es la disciplina más verdadera, surge del diálogo^[6] que Platón parece llevar adelante con los intelectuales de su época, y que ha quedado representado en sus textos. En efecto, el gran estudioso Charles Kahn (2013, p. 132) nos dice no sólo que el significado original de dialektiké era “el arte de la conversación filosófica tal como era practicado por Sócrates”, sino además que el término habría sido inventado por Platón^[7] en oposición al de rhetoriké y posteriormente al de erística.

A propósito de la relación entre la dialéctica platónica y la obra en la que se le da forma, cabe señalar que se trata de una especie de complementariedad en la medida en que la tradicional división en tres grupos de diálogos según el período en que fueron compuestos tiene como uno de sus criterios el modo en que en ellos se aborda la dialéctica. A su vez, parecería ser que la dialéctica fue sufriendo diversas transformaciones conceptuales en la medida en que Platón avanzaba en la composición de sus diálogos^[8]. Esto quiere decir que la dialéctica, así como otros conceptos importantes de la filosofía occidental, se dice de muchas maneras. Por tomar un ejemplo, en el clásico e ineludible trabajo de Richard Robinson, Plato’s Earlier Dialectic (1941, prefacio), nos encontramos con la advertencia de que aquello que se va a examinar no incluye el método de división y reunión propio de los diálogos tardíos, sino sólo el élenchos (refutación) de los diálogos tempranos y la teoría platónica de la dialéctica en los diálogos medios. Como se ve, el autor establece como premisas para su estudio la división de la obra platónica en tres grupos de diálogos, que desde el punto de vista metodológico pueden ser agrupados según el énfasis que se haga en ciertas nociones. Para Robinson, dichas nociones son: el élenchos socrático, la noción de hipótesis y las de división y reunión. Pero esto no es todo lo que la dialéctica puede incluir. En efecto, Kahn (2013, p. 133), en respuesta a Robinson, incluye además la preocupación por “esencias inmutables” y afirma que tanto estas como el formato de pregunta y respuesta son rasgos constantes de la dialéctica que el propio Robinson reconoce que se dan a lo largo de toda la obra de Platón. Gonzalez (1998, Introducción), por su parte, asume una postura similar a la de Robinson en la medida en que al abordar el estudio de la dialéctica deja de lado los diálogos tardíos para concentrarse en los tempranos y medios. Difiere de este último, en cambio, en su perspectiva, en la medida en que para Gonzalez el trabajo de Robinson es sobre lógica, y en tanto tal aborda la dialéctica como un método puramente formal de construcción de argumentos que se desentiende del contenido de la filosofía platónica^[9].

¿Qué es, entonces, la dialéctica para Platón? ¿Es un método, un conjunto de conocimientos, la disciplina que incluye a ambos o alguna otra cosa? Al formular preguntas similares, Gonzalez (1998, p. 1) propone intentar responder de manera de no compartimentar el pensamiento de este filósofo, y de allí la crítica a Robinson. No sería correcto entender la dialéctica únicamente como un método o como una lógica, separada de la reflexión física, la ética o la ontológica. Es decir que para poder “extraer” de la obra platónica o acotar, de un modo poco platónico, aquellos aportes que hoy consideraríamos eminentemente lógicos, conviene entender primero a propósito de qué y en el marco de qué Platón reflexionó sobre cuestiones lógicas y argumentativas. Si bien se pueden encontrar usos del verbo dialégesthai en diálogos tan tempranos como la Apología (33a8-b1), el término dialektiké tiene según el léxico de Ast (1835, p. 482) su primera aparición en la República^[10]:

–Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado “ciencias”, por costumbre, pero habría que darles un nombre más claro que el de “opinión” pero más oscuro que el de “ciencia”. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado como “pensamiento discursivo”, pero no es cosa de disputar acerca del nombre en materias tales como las que se presentan a examen.

–No, en efecto.

–Estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte “ciencia”, a la segunda “pensamiento discursivo”, a la tercera “creencia” y a la cuarta “conjetura”, y estas dos últimas en conjunto “opinión”, mientras que a las dos primeras en conjunto “inteligencia”, la opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. (533c7-534a3)

Este pasaje podría llevar al lector a pensar que la dialéctica es un método. Es correcto. Pero no sería correcto asumir que consiste únicamente en un método. En primer lugar, es necesario tener en cuenta el contexto del que se extraen las líneas citadas aquí arriba. Se trata, en efecto, de un pasaje que de algún modo resume lo planteado en las tres alegorías más conocidas de toda la filosofía occidental: la alegoría del sol (VI.507a7-509b10), de la línea dividida (VI.509d6-511e5) y de la caverna (VII.514a1-517a7). Resulta imposible reponer aquí su contenido y las discusiones que se han dado a propósito de ellas, pero lo importante a señalar es que allí donde Sócrates expone lo que la dialéctica puede hacer en la sección más alta de la línea dividida, usa la expresión τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει, es decir, “por medio de la facultad de ‘practicar la dialéctica’” (511b4). En otras palabras, la dialéctica no es únicamente un método, sino que también parece implicar la facultad^[11] o la capacidad de “dialogar”. Pero incluso en la segunda parte del pasaje citado nos encontramos con que de ella se dice además que es una ciencia, y, en efecto, la única que puede ser llamada propiamente ciencia (episteme). De modo similar, en el Filebo se habla de la facultad o capacidad de practicar la dialéctica^[12] (ἡ τοῦ διαλέγεσθαι δύναμις, 57e6-7), justo después de un análisis sobre el conocimiento (episteme) en general y las disciplinas (mathémata) en particular.

Por otro lado, es también en el Filebo donde se caracteriza a la dialéctica de modo tal que se confirma la interpretación de Kahn aludida unas páginas más atrás acerca del acuñamiento de este concepto platónico. En efecto, al comienzo del diálogo (Filebo 17a3-5) Sócrates distingue entre un modo dialéctico y uno erístico de producir argumentos, mientras que hacia el final (58a7-58d8) califica a la dialéctica por oposición a la retórica. En el primer caso, se trata del final de una exposición acerca del camino^[13] a seguir para resolver la discusión, que si ha de hacerse de modo dialéctico entonces no deberá saltearse los “intermedios”. Efectivamente, la consideración de los intermedios es lo que diferencia a la dialéctica del modo erístico de argumentar, que los omite^[14]. Por su parte, la retórica o “arte de persuadir” (58a8) puede hacer que todos se vuelvan esclavos por su propia voluntad y por eso es útil (58c6); mientras que la dialéctica tiene como rasgos distintivos la claridad, la exactitud y la verdad (58c8-d1). Nótese que en estos pasajes, como ya se ha mencionado antes, se representa un diálogo con otras disciplinas que no está exento de los propios intereses de Platón de constituir a la dialéctica como la mejor de todas ellas. Ahora bien, esta representación no sólo sirve a tal fin, sino que además es importante para la historia de la lógica y la teoría de la argumentación porque es en ese esfuerzo por distinguir y jerarquizar a la dialéctica que Platón comienza además a definir a aquellas otras disciplinas que también se ocupan de estudiar los modos de utilizar el discurso lógico-argumentativo. En efecto, en su tesis doctoral dedicada al fenómeno de la erística Gardella afirma:

Es probable que Platón haya sido el creador de la noción de ἐριστική [eristiké], de manera que el análisis del fenómeno de la erística se verá siempre comprometido con conceptos platónicos que, lejos de expresar un punto de vista neutral, dejan traslucir algunas críticas que es necesario despejar, contextualizar o incluso objetar. (2017, p. 14)

Con respecto a la retórica, hay quienes sostienen algo similar. Schiappa señala que:

Dado que Platón tuvo motivo y oportunidad, y una práctica bien documentada de acuñar términos similares al de rhetoriké en el proceso de su construcción filosófica de palabras, sigo convencido, después de más de treinta años de debate, discusión y reflexión, de que Platón es el sospechoso más probable de haber originado la palabra rhetoriké. (2022, p. 201)

Si bien existen diversos diálogos en los que este filósofo ateniense pone en boca de sus personajes consideraciones acerca de la erística y la retórica, hay dos de ellos que se destacan por tener como interlocutores principales de Sócrates a especialistas en una y otra disciplina. Mientras que el Eutidemo pone en escena a dos hermanos que argumentan de modo erístico, el Gorgias presenta al personaje del mismo nombre que alude a la figura histórica de Gorgias de Leontinos, uno de los más respetados maestros de retórica de la generación anterior a la de Platón. En estos textos no sólo nos encontramos con el modo platónico de comprender y/o de construir estas disciplinas, sino también con una conciencia bastante clara de lo difícil que puede ser distinguirlas de la dialéctica. En efecto, autores como Kerferd (1981, p. 62 ss.) advierten sobre la importancia de diferenciar la dialéctica^[15], la erística y la antilógica. Según este estudioso, la erística en su uso platónico hace referencia a la búsqueda de la victoria en una contienda argumentativa, y se trata de una disciplina que provee medios y dispositivos para ello. Así, la verdad de lo que se afirma no es condición necesaria de la argumentación y es por este motivo que la erística no suele ser entendida como una técnica. De hecho, con tal de ganar la discusión el erístico puede servirse de varias técnicas y recursos, tales como falacias, ambigüedades lexicales y extensos monólogos para confundir y silenciar al contrincante. La antilógica, por su parte, significa la oposición de un argumento a otro y consiste en una técnica específica que parte de un argumento del oponente con el fin de establecer un argumento contrario o contradictorio que obligue a ese oponente a aceptar ambos o a abandonar su posición inicial. La distinción entre ambas es importante, en la medida en que en los diálogos tempranos de Platón la antilógica es aplicada como parte del élenchos o refutación socrática^[16]. El caso de la retórica es un tanto más difícil de abordar. En primer lugar, se trata de una disciplina acerca de cuyo inicio no hay consenso^[17]. Mientras autores como Kennedy (1994) ubican su nacimiento cerca de mediados del siglo V a. C. en relación con la necesidad de defenderse a uno mismo en una corte judicial, otros^[18] sostienen que la reflexión teórica sobre la retórica se inicia recién en el siglo IV a. C. De ser correcta esta segunda hipótesis, la idea de que Platón habría sido de los primeros en acuñar el término que la designa hace de sus críticas hacia ella reflexiones fundacionales en la historia de la disciplina. El problema con el que nos enfrentaríamos entonces sería el de determinar cuál habría sido su postura final sobre la retórica, ya que asume una posición bastante hostil hacia ella en el Gorgias, pero luego la revisa en el Fedro^[19]. Sea como fuere, en términos generales podría entenderse a la retórica griega antigua como la reflexión y la práctica de la oratoria, cuyo objeto eran discursos que tradicionalmente se dividían en cuatro partes (de Brauw, 2007, p. 187) y que tenían como objetivo persuadir al oyente. Esas cuatro partes consistían en una introducción, una narrativa, una prueba y un epílogo. Según una distinción aristotélica, para la prueba se utilizaban “pruebas no-técnicas” (testimonios, leyes, contratos) y “pruebas artísticas o técnicas”, siendo estas últimas los conocidos ethos, pathos y logos^[20], que dependían de la experticia del orador. Cabe tener en cuenta que dicha distinción es analítica, y que en la práctica la diferencia entre unas y otras pruebas era bastante difusa. Lo relevante aquí es que, como el lector puede advertir, el argumento en sí mismo constituía sólo una de las varias partes del discurso. De este modo, no sorprende que Platón viera en la retórica una disciplina que se desentiende de la verdad de lo que se dice, y que por esa razón la verdad del logos se volviera una de los rasgos fundamentales de la dialéctica.

El élenchos socrático, el método hipotético y el método de división y reunión

El élenchos socrático

Para comenzar una exposición más detallada de los métodos utilizados por Platón para presentar argumentos en sus diálogos podemos apelar nuevamente a Robinson (1941, p. 7). Este especialista explica que el élenchos en un sentido general se refiere al examen de la posición de una persona acerca de un tema en particular, a través de preguntas por medio de las cuales esa misma persona pueda determinar el significado y el valor de verdad de su posición inicial. Puesto que en la mayoría de los diálogos platónicos los personajes examinados quedan en situación de aporía^[21] o bien concluyen que su posición inicial es errónea, se suele identificar el élenchos con una refutación. En general, la primera pregunta se refiere a aquello que una cosa es, por ejemplo ¿qué es la virtud?, y una vez que el interlocutor toma posición las preguntas que siguen se formulan de tal modo que tienen que ser respondidas con un sí o un no. Estas respuestas luego sirven al que pregunta para llevar a su interlocutor a revisar su posición inicial. Puesto que el resultado de este proceso es en general aquel que se señaló –aporía o refutación–, se suele poner en duda que el élenchos constituya un método en la medida en que su carácter es destructivo: quien es refutado parece no aprender nada que antes no supiera, aunque sí se hace consciente de que no sabía algo que creía saber^[22]. Tomemos un ejemplo del Cármides^[23]:

Sócrates: –Pues bien, para que supongamos si se encuentra en ti o no –observé–, dime qué dices que es, en tu opinión, la sensatez.

Al principio él no sólo vacilaba, sino que no estaba muy dispuesto a responder. Pero después dijo que le parecía que la sensatez consiste en hacer todo de una manera ordenada y calmada, ya sea que se trate tanto de caminar por las calles como de dialogar y, del mismo modo, de hacer todo lo demás.

Cármides: –Y me parece –agregó–, que, en suma, lo que preguntas consiste en una cierta calma.

Sócrates: –Ahora bien –dije–, ¿es que acaso tienes razón? Cármides, desde luego se afirma que los calmados son sensatos. Veamos, pues, si esto es significativo. Dime entonces, la sensatez, ¿no se encuentra entre las cosas bellas?

Cármides: –Por supuesto que sí –respondió.

Sócrates: –Ahora bien, ¿cuál de estas dos cosas es más bella en el caso del escriba, escribir letras que son semejantes rápida o calmadamente?

Cármides: –Rápidamente.

Sócrates: –¿Y qué ocurre con la lectura? ¿Es más bello o mejor leer rápida o lentamente?

Cármides: –Rápidamente.

Sócrates: –Desde luego que en el caso de tocar la cítara, es mucho más bello o mejor hacerlo rápidamente, y en el de la lucha es más bello o mejor hacerlo resueltamente que calmada y lentamente ¿no?

Cármides: –Sí.

Sócrates: –¿Y qué sucede en el caso del boxeo y del pancracio?, ¿no será del mismo modo?

Cármides: –Por supuesto que sí.

Sócrates: –Y en el caso de correr y saltar, y en todas las demás actividades del cuerpo, las que se hacen resuelta y rápidamente, ¿no son las que corresponden a lo bello y las que se hacen con fatiga y calmadamente no son las que corresponden a lo feo?

Cármides: –Así parece.

Sócrates: –Nos parece, por tanto –dije yo–, que, al menos en el cuerpo, no es lo calmado sino lo rápido y más resuelto lo que es más bello. ¿No es así?

Cármides: –Sí, desde luego.

Sócrates: –Pero la sensatez era algo bello ¿no?

Cármides: –Sí.

Sócrates: –La calma, por ende, al menos no estará en el cuerpo, sino que la rapidez será algo más sensato, porque la sensatez es algo bello.

Cármides: –Así parece –dijo.

Sócrates: –¿Y qué? La facilidad para aprender, ¿es más bella o mejor que la dificultad para aprender?

Cármides: –La facilidad para aprender es más bella o mejor.

Sócrates: –Pero la facilidad para aprender consiste en aprender con rapidez, en tanto que la dificultad para aprender, en hacerlo calmada y lentamente, ¿no?

Cármides: –Sí.

Sócrates: –Enseñarle a otra persona, ¿no es mejor y más vigoroso hacerlo rápida que calmada y lentamente?

Cármides: –Sí.

Sócrates: – ¿Pero qué? Rememorar y acordarse de algo, ¿es mejor hacerlo calmada y lentamente que vigorosa y rápidamente?

Cármides: –Es mejor hacerlo vigorosa y rápidamente –respondió.

Sócrates: –Y la perspicacia, ¿no es una cierta agudeza del alma pero no calma?

Cármides: –Es cierto.

Sócrates: –Por tanto, comprender lo que se dice, tanto en el caso del escriba como en el del maestro de lira, o en cualquier caso ¿no es más bello hacerlo no lo más calmadamente posible, sino lo más rápidamente posible?

Cármides: –Sí.

Sócrates: –Por cierto que, al menos en las indagaciones del alma y en su deliberación, no es, creo yo, el más calmado y el que con dificultad delibera e investiga el que parece ser digno de elogio, sino quien con mucha facilidad y rapidez hace eso.

Cármides: –Así es –dijo.

Sócrates: –Entonces, Cármides –continué–, ¿no es cierto que nos parecen más bellas en todas las cosas relativas al alma y al cuerpo –me refiero a las que corresponden a lo rápido y lo resuelto– que las que corresponden a la lentitud y a la calma?

Cármides: –Así parece –dijo.

Sócrates: –La sensatez, por consiguiente, no será una cierta calma ni la vida sensata calmada, al menos como se sigue de este argumento, porque el que es sensato debe ser bello. Obviamente, pues, se dan dos alternativas diferentes: (i) en ningún caso o (ii) en muy pocos las acciones calmadas se nos mostraron más bellas en la vida que las rápidas y vigorosas. Por lo tanto, querido amigo, si las acciones calmadas –que casualmente son las más bellas^[24]– no son muchísimo más insignificantes que las dementes y rápidas, así tampoco la sensatez será llevar a cabo una acción con calma más que con vehemencia y rapidez, ni en la marcha, ni en la palabra, ni en ninguna otra cosa en absoluto. Tampoco será la vida calmada más sensata que la no calmada, porque nuestro argumento partió de la suposición de que la sensatez es una de las cosas bellas. Sin embargo, no menos bellas son las rápidas que las lentas.

Cármides: –Sócrates, me parece que te has expresado correctamente. (159b-160d)

Como se puede ver, el élenchos inicia con una pregunta sobre qué es X –en este caso, la sensatez– y, una vez que Cármides toma posición, Sócrates comienza a hacer otras preguntas que suelen requerir una respuesta por sí o por no o la toma de posición respecto de una disyunción que él propone. Ahora bien, algo característico de la refutación socrática es utilizar un término “puente” que permite pasar de la definición a la refutación. En este caso, ese término es el de bello. Sin él, resultaría imposible para Sócrates hacerle considerar a Cármides que su definición es incorrecta. Veamos la estructura del argumento:

Premisa 1: La sensatez es una cierta calma

Premisa 2: La sensatez es bella

Casos: Es más bello escribir, leer, tocar la cítara, practicar boxeo y pancracio, correr y saltar rápidamente que calmadamente (=lentamente).

Conclusión implícita: En cuanto a las cosas del cuerpo, son más bellas las cosas que se hacen con rapidez que con calma.

Conclusión 1 por premisa 2: En cuanto a las cosas del cuerpo, es más sensato hacerlas con rapidez que con calma.

Casos: La facilidad para aprender es más bella que la dificultad para aprender.

La facilidad para aprender consiste en aprender con rapidez, y la dificultad, en hacerlo lentamente y con calma.

Es mejor (=más bello) enseñarle a otra persona, recordar, comprender y deliberar rápidamente, que hacerlo lenta y calmadamente.

Conclusión 1 + conclusión 2: En cuanto a las cosas tanto del cuerpo como del alma, es más bello hacerlas rápida que lentamente.

Conclusión implícita por premisa 2: En cuanto a las cosas tanto del cuerpo como del alma, es más sensato hacerlas rápida que lentamente.

Conclusión 4: Por lo tanto, sólo en pocos casos o en ninguno las acciones calmadas son más bellas que las rápidas.

Conclusión 5 por conclusión 4: De esto se sigue que las acciones (la vida) calmadas no son más sensatas que las rápidas.

Conclusión final contraria a premisa 1: La sensatez no equivale a una cierta calma.

Si bien no todas las aplicaciones del élenchos tienen esta forma, según Robinson (1941, p. 25) de nueve de los veintitrés diálogos de Platón, tres cuartos de los argumentos utilizados en los primeros son indirectos, es decir que se establece la verdad de una tesis mostrando la falsedad de su contraria o contradictoria. El esquema de un argumento indirecto sería: A, entonces B; pero no-B, por lo tanto, no-A. Traducido al ejemplo citado aquí arriba: La sensatez es una cierta calma, entonces las acciones calmadas son las más bellas [porque la sensatez es bella]; pero las acciones calmadas no son las más bellas, por lo tanto, la sensatez no es una cierta calma.

El método hipotético

En lo que respecta al método hipotético Scolnicov (2018, p. 206), señala que tiene como rasgo principal el de ser negativo, dado que no es un método de demostración, o, de manera más general, no es un método de prueba, sino de descubrimiento de esa prueba. Según este estudioso, al utilizar este método Platón no está interesado en las consecuencias que se pueden extraer a partir de premisas, sino en las premisas a las que se puede llegar suponiendo las conclusiones desde el inicio de la investigación. Así, el método hipotético se conecta estrechamente con el “análisis”. El análisis, de la manera en que lo entiende este autor, consiste en una forma de razonamiento matemático entendida como la búsqueda de aquello a partir de lo cual resulta una conclusión, y luego de la proposición de la cual resulta la proposición de la que se sigue la conclusión, y así sucesivamente hasta encontrar algo que ya ha sido probado o un primer principio. Acerca de esto Sócrates afirma en la República^[25], en el marco de la alegoría de la línea antes referida:

(…) En la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes, a diferencia del otro caso– (…). En esta su primera sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos (…). Comprende ahora la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión. (VI.510b-511b8, cursiva agregada)

En este sentido, el análisis es un camino “al revés”, dado que va de la conclusión a la premisa. La hipótesis es un enunciado que sirve como punto de partida para resolver un problema, que recién cuando se encuentra el primer principio puede ser probado yendo desde ese principio hacia la conclusión que constituye dicho enunciado^[26]. Veamos un ejemplo tomado de Menón^[27]:

(…) Concédeme que investiguemos si la virtud es enseñable o cómo es, y que lo hagamos a partir de una hipótesis, y digo “a partir de una hipótesis” tal como lo hacen frecuentemente los geómetras al investigar, cuando alguien les pregunta, supongamos, a propósito de una superficie si, por ejemplo, es posible inscribir como un triángulo esta superficie en este círculo. Ellos contestarían así: “No sé todavía si esto es posible, pero, como una hipótesis, creo que puede ser de utilidad para el caso la siguiente: si esta superficie es tal que, al aplicarla sobre esa línea dada del círculo, le faltase una superficie igual a la que se ha aplicado, me parece que se ha de seguir un resultado, y si, por el contrario, es imposible que eso suceda, entonces se ha de seguir otro. Y así, pues, quiero yo hacer una hipótesis para ver qué resulta de la inscripción de esta superficie en el círculo, si es posible o si no lo es.” Del mismo modo, también nosotros, a propósito de la virtud, ya que ni sabemos qué es ni qué clase de cosa es, debemos, partiendo de una hipótesis, examinar si es enseñable o no, expresándonos así: ¿qué clase de cosa, de entre aquellas concernientes al alma, ha de ser la virtud para que sea enseñable o no? En primer lugar, si es algo distinto o semejante al conocimiento, ¿es enseñable o no –o, como decíamos hace un momento, recordable–? (…) En fin, pues, ¿es enseñable? ¿O no es evidente para cualquiera que no otra cosa se enseña a los hombres sino el conocimiento? (86e2-87c3)

Como se ve, el procedimiento en ambos casos parece ser el mismo. En el primero, el problema consiste en determinar si se puede inscribir una superficie con forma de triángulo dentro de un círculo. La hipótesis es que sí es posible, y la proposición de la que debería seguirse la hipótesis consiste en afirmar que al aplicar una superficie con forma de triángulo dentro de un círculo debe faltar una superficie igual a la que se ha aplicado. Por otro lado, en el caso de la virtud el problema consiste en determinar qué es. Una hipótesis es que la virtud es enseñable, y la proposición de la que se sigue la hipótesis es que debe ser semejante al conocimiento para ser enseñable, mientras que la proposición de la que se sigue esta última es que el conocimiento es enseñable. Como afirma Scolnicov (2018, p. 208), la hipótesis es elegida con el fin de resolver un problema, es decir, para llegar a la solución que ya está supuesta en el inicio. Por esta razón, para este estudioso el enfoque aquí no es deductivo, sino problemático, y en el proceso de alcanzar las premisas o el principio no hipotético se hace uso tanto del análisis como del élenchos como modos de razonamiento complementarios. Mientras que el élenchos refuta la hipótesis, el análisis la confirma.

El método de división y reunión

Como ya se ha señalado algunas páginas atrás, el método de división y reunión suele estar asociado a los diálogos tardíos o de vejez de Platón. Esta no sólo es una interpretación de Robinson (1941, p. 95) sino también de otros autores^[28]. Sin embargo, cabe aclarar que algunos estudiosos no consideran a la división y la reunión como un método distintivo o separado de otros procedimientos, como el del élenchos y el método hipotético, y que su uso en diálogos como el Filebo no corresponde a un procedimiento constructivo sino a un modo de reportar resultados^[29]. Por otro lado, hay quienes sostienen (Stenzel, 1940, p. 108) que sólo la división pertenece propiamente a la dialéctica, y que a diferencia de lo que sucede con el “camino ascendente” descrito en la República, el objeto final de la división es una especie indivisible que se encuentra al final –y no al inicio– de la escala de cosas que se quieren conocer. En este capítulo se sigue la propuesta interpretativa de Pasqualoni (2016, p. 13), para quien el método de división y reunión “constituye un modo de razonamiento que permite a quien razona discernir, articular y ordenar las partes de un todo”.

Según este autor, la división y la reunión consisten en tres operaciones: ver, nombrar y ubicar. Ver implica discernir las partes de un todo, nombrar permite articular y establecer las diferencias entre esas partes, y ubicar determina las partes relevantes de la definición y las relaciones entre las partes y el todo. De manera similar a lo que sucedía con el método hipotético, Pasqualoni (2016, p. 49) sostiene que el método de división y reunión no es un procedimiento de prueba en la medida en que no prescribe reglas específicas para formular un argumento válido ni tampoco garantiza que la definición alcanzada sea correcta. La utilidad del método radica, y esta es la hipótesis principal del autor, en que “facilita la construcción de argumentos sólidos y que provee el trabajo preliminar necesario para la inferencia deductiva y no deductiva”. Como podrá advertir el lector, el método de división y reunión es un método mereológico, lo que ha llevado a algunos estudiosos a restringirlo a la división de géneros en especies en la medida en que estos términos son usados con frecuencia por Platón en sus diálogos tardíos. Menn (1998, p. 295), así como más tarde sostendrá Pasqualoni (2016), interpreta el método de división y reunión como aplicable a todo tipo de conjunto y sus elementos^[30]. Un ejemplo de ello es lo que Sócrates llama “arte de la gramática” en el Filebo^[31]:

Después de que un dios o incluso un hombre divino se dio cuenta de que el sonido vocal es ilimitado, [y esto] de acuerdo con un relato egipcio, que cuenta que un cierto Theuth fue el primero en darse cuenta de que las vocales en lo ilimitado no son una unidad, sino más, y que además hay otros que carecen de sonido vocal, pero participan de algún tipo de sonido, y que también hay un número de ellos, y distinguió como un tercer tipo de letras las que ahora llamamos “mudas”. Después de eso, dividió las sin sonido y las mudas hasta cada unidad y, del mismo modo, [dividió] las vocales y los intermedios hasta que aprehendió su número, en cada uno como unidad y en su totalidad, y los denominó “letras”. Pero al advertir que ninguno de nosotros podría comprender la unidad [tomada] en y por sí misma sin todas ellas, y al calcular que ese vínculo que es uno y que, en cierto modo, hace a todas esas [letras] una sola, las denominó con la expresión “arte de la gramática”, que es una sola en ellas. (18b-18d)

Este pasaje se presenta como el último ejemplo del método descrito unas líneas antes a propósito del camino a seguir en la investigación que se desarrolla en torno al tema principal del Filebo. Como se señaló anteriormente respecto de las diferencias entre la dialéctica y la erística, lo propio de la dialéctica es no omitir los intermedios, independientemente del punto de partida de la investigación, que puede ser el todo –el conjunto– o las partes (Filebo 18a-b). Es decir que, aparentemente para Platón, para la aplicación del método de división y reunión es indistinto ir del todo a la parte o de la parte al todo, siempre y cuando se establezca un número determinado de las cosas que se investigan en cada caso. Si tomamos la propuesta de Pasqualoni acerca de las tres operaciones que conforman la división, podemos interpretar que en el pasaje citado Theuth ve (“se da cuenta”) que hay diferencias entre las letras. Una vez visto eso, las divide determinando sus diferencias y las nombra (letras –vocales, consonantes y mudas–). Finalmente, cuenta con todos los elementos necesarios para definirlas^[32]. Como se dijo al inicio de este párrafo, se debe tener en cuenta que este pasaje es un ejemplo introducido para explicar el método de división y reunión, es decir que su fin es ilustrativo y no una aplicación real del método^[33]. Por último, cabe citar las palabras de Bravo (2010, p. 28), quien afirma que “la meta inmediata del método de división es de carácter lógico: establecer la relación de inclusión entre las mónadas y la hénada^[34] que las engloba”.

Conclusiones

Si se lee la primera página del manual de Introducción a la lógica de Copi & Cohen (2007, p. 17), se puede encontrar en ella la siguiente definición: “La lógica es el estudio de los métodos y principios que se usan para distinguir el razonamiento bueno (correcto) del malo (incorrecto)”. Por otro lado, Perelman & Olbrechts-Tyteca sostienen que:

Las características especiales de la argumentación y de los problemas inherentes a su estudio no pueden ser expresados de mejor manera que contrastando la argumentación con el concepto clásico de demostración y, más particularmente, con la lógica formal que está limitada al examen de los métodos de prueba demostrativos. (1971, p. 13)

Una de esas características, afirman los autores, es la existencia de un lenguaje común y la disposición de alguien a hablar y la de otro a escucharlo. Esto, desde un punto de vista más general, reconoce el contexto natural de la argumentación, y su función social. En lógica formal, por contraste, el especialista es libre de construir su propio lenguaje, es decir, un lenguaje artificial que nada le debe al contexto. Al recordar lo sintetizado al inicio de este capítulo respecto de las raíces griegas de la lógica y la argumentación, podemos encontrar elementos germinales de las que aquí arriba se presentan como disciplinas claramente diferenciadas. Entre esos elementos germinales, se pueden contar la utilización de proposiciones universales y definiciones, la designación de la lógica con el término “dialéctica” y el análisis del uso del discurso argumentativo en los lugares públicos como aquellos que comparten raíces griegas. A partir de lo expuesto sintéticamente a propósito de la obra de Platón, resulta bastante claro no sólo que estos elementos señalados por Kneale & Kneale se encuentran presentes en los diálogos de este filósofo, sino que además a propósito de ellos se elaboran métodos de investigación y se utilizan principios y modos de razonamiento para determinar la corrección de argumentos y jerarquizar conocimientos. Y como si esto fuera poco, tales desarrollos se dan en el marco de conversaciones que no sólo parecen reproducir aquellas que habrían tenido Platón y sus colegas en la Academia, sino que además la propia dialéctica es construida en diálogo con otros géneros y disciplinas. Es cierto: no es posible encontrar en los textos platónicos una sistematización artificial de aquello que se da en el diálogo de manera natural. Para eso tenemos a Aristóteles.

Referencias bibliográficas

Alline, H. (1915). Histoire du texte de Platon. Champion.

Ast, F. (1835/2012). Lexicon Platonicum. Sive vocum Platonicarum index. Cambridge University Press.

Boeri, M. (2012). Filebo (introducción, traducción y notas). Losada.

Boeri, M. (2023). ¿Serías capaz de hablar si nadie te respondiera? Filosofía y drama en Platón. Logos Verlag. Berlin.

Bravo, F. (2010). “El método de la división y la división de los placeres en el Filebo de Platón” en Brisson, L., Dillon, J., (eds.) Plato’s Philebus. Selected Papers from the VIII Symposium Platonicum. Academia Verlag. Pp. 25-30.

Copi, I. & Cohen, C. (2007). Introducción a la lógica. Limusa.

Crombie, I. M. (1963/2013). An Examination of Plato’s Doctrines. II: Plato on Knowledge and Reality. Routledge & Kegan Paul.

de Brauw, M. (2007). “The Parts of the Speech” en Worthington, I. (ed.) A Companion to Greek Rhetoric. https://doi.org/10.1002/9780470997161.ch13

De Chiara-Quenzer, D. (1993). A Method for Pleasure and Reason: Plato’s Philebus. Apeiron, 26 (1), 37-55.

Eggers Lan, C. (2000). República (introducción, traducción y notas). Gredos.

Fierro, M. A. (2022). Fedro (introducción, traducción y notas). Colihue.

Fossheim, J. (2010). “Method in the Philebus” en Brisson, L., Dillon, J., (eds.) Plato’s Philebus. Selected Papers from the VIII Symposium Platonicum. Academia Verlag. Pp. 31-35.

Gardella, M. (2017). Erística: génesis y desarrollo de un fenómeno difuso. Tesis doctoral. Disponible en CONICET_Digital_Nro.faee7209-05e1-43de-af41-c3befcfe4de4_A.pdf

Gonzalez, F. (1998). Dialectic and Dialogue. Plato’s Practice of Philosophical Inquiry. Northwestern University Press.

Hauser, K. (2010). Cantor’s Concept of Set in the Light of Plato’s Philebus. The Review of Metaphysics, 63(4), 783–805. http://www.jstor.org/stable/25681171

Kahn, C. (2013). Plato and the Post-socratic Dialogue. The Return to the Philosophy of Nature. Cambridge University Press.

Kapp, E. (1942). Greek Foundations of Traditional Logic. Columbia University Press.

Kerferd, G. B. (1981). The sophistic movement. Cambridge University Press.

Kneale, M. & Kneale, W. (1962). The Development of Logic. Clarendon Press.

Lledó, E. (1985). Cármides (introducción, traducción y notas). Gredos.

Lloyd, A. C. (1952). Plato’s description of division. Classical Quarterly 46, 105-112.

Meinwald, C. (2001). “Prometheus’s Bounds. Peras and Apeiron in Plato’s Philebus” en Gentzler, J. (ed.) Method in Ancient Philosophy. Clarendon Press Oxford. Pp. 165-180.

Menn, S. (1998). Collecting the Letters. Phronesis, 43(4), 291–305. http://www.jstor.org/stable/4182596

Nightingale, A. W. (1996/2009). Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy. Cambridge University Press.

Olivieri, F. J. (1987). Menón (traducción y notas). Gredos.

Robinson, R. (1941). Plato’s Earlier Dialectic. Cornell University Press.

Ryle, G. (1966). Plato’s Progress. Cambridge University Press.

Schiappa, E. (2022). “Plato or Gorgias?: Considering the Origins of the Word Rhētorikē in the Gorgias” en Ewegen, S. M. & Zoller, C. P. (eds.), Gorgias/Gorgias: The Sicilian Orator and the Platonic Dialogue: with new translations of the Helen, Palamedes, and On Not Being (pp. 195–212). Parnassos Press – Fonte Aretusa. http://www.jstor.org/stable/j.ctv36cj70n.14

Scolnicov, S. (2018). Plato’s Method of Hypothesis in the Middle Dialogues. Academia Verlag.

Stenzel, J. (1940). Plato’s Method of Dialectic. Oxford University Press.

van der Eijk, P. (2005). Medicine and Philosophy in Classical Antiquity: Doctors and Philosophers on Nature, Soul, Health and Disease. Cambridge University Press.

Vlastos, G. (1983). The Socratic Elenchus. Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1, 27-58.

---