Julián Barbieri

No se puede entender hasta el fin El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, ninguno de los marxistas ha entendido a Marx pasado medio siglo!

   

Lenin, Cuaderno filosóficos

Prefacio a sendos prefacios

“[E]l método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas (…)” (Platón, República).^[1] Ascenso dialéctico realizado “(…) con Ideas mismas y por medio de Ideas.” (Ibid., p. 336) ^[2]

El párrafo citado, perteneciente a la República de Platón, asevera con pompa laudatoria las bondades metódicas del estilo intelectivo del afamado griego. Su rigor conceptual recorre un sendero ascendente alejándose de entidades sensibles en favor de entes ideales y valores de hábitat suprasensible, para hallar en la cumbrera de su escarpado ascender, el espacio inespacial de un fundamento incondicionado y Absoluto (anhypótheton)^[3] dispuesto para la contemplación, la “Idea del Bien”.^[4] Eidos supremo aportante de “la verdad a las cosas cognoscibles”^[5] (fundamento gnoseológico), el “poder de conocer”^[6] (fundamento teleológico) y erigiéndose en “artesano” de todo lo que “es”, como ser, “la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el cielo y en el Hades bajo tierra”^[7] (fundamento ontológico).

Destaco, ad hoc a mi argumentación ulterior, una de las características de aquel Eidos, la aportación de un impulso (“poder”) para encaramarse en esa “marcha” desde lo múltiple y fragmentario hasta la totalidad orgánica y unitaria propia del mundo inteligible presidido, recordemos, por la mentada “Idea del Bien”. ¿Qué es ese “poder”? La “belleza extraordinaria”^[8] conforma uno de los excelsos atributos del Absoluto eidético, y como bien lo sentenció Hölderlin, “(…) a menudo los sabios terminan prendados de lo bello”.^[9] Por lo expresado, el poderoso prendado ante “lo bello” lo ejerce el “amor”, siendo su impulsivo arrojo aquello que nos hace marchar hacia la Idea suprema aspirando a su conocimiento desde la más supina condición y en reparo de tal carestía.^[10]

Pues bien, lo analizado contiene dos conceptos de los que me serviré para justificar mi tratamiento de la Lógica de Hegel, a saber, belleza y amor. Como se sostuvo en la exegesis de sendas obras de Platón, el Absoluto no habita en el amor (siempre menesteroso) sino en la belleza cuando ésta se desarraiga de lo sensible para encomendarse a los arquetipos eidéticos, y en grado sumo al Eidos de los Eidos, la “Idea del Bien”. Claro es, en nuestro caso no ascenderemos al Absoluto, sino que partiremos de su misma geografía ideal expuesta en cada dialectización de la Ciencia de la Lógica. Arquitectura laberíntica que afrentaría el orgullo del mismo Dédalo y que en mi propuesta de tratamiento no pretendo ofrecer transitar, sino solo dejar al lector de este capítulo en su pórtico, al simple fin de seducirlo con el deseo sapiente de conocer su belleza metafísica para así tentarlo a ingresar. Si quien aguarda en su interior tras tal acto temerario es el hijo de Pasífae obligándolos a desistir (o ser devorado), o el mismo Teseo dispuesto a vuestro auxilio, dependerá solo del poder amoroso que haya despertado en el lector con la breve exposición de un petit fragmento de tan vasto sistema filosófico, esto es, los prefacios a la aludida obra del “oscuro” de Núremberg.

La Lógica como episteme del Logos

Prefacio a la primera edición (Núremberg, 1812)

El epígrafe que presenta este capítulo oficia tanto de admonición epistemológica como de prolegómeno teorético al magnum opus de Karl Marx. Por lo primero Vladímir Ilích Uliánov parece seguir el dictum platónico, memorado por Proclo,^[11] para los aspirantes a la Academia, advirtiéndoles con una inscripción en el frontispicio del afamado edificio que su ingreso requiere una profusa gnosis de un aspecto de las ciencias formales, la γεωμετρία. Para el ruso, lo geométrico es reemplazado por lo lógico no solo como sermoneo enciclopedista, sino como necesaria propedéutica academicista para entender el diseño racional que vertebra la lógica de das Kapital.^[12] Sin embargo, la valía pedagógica de lo segundo amerita una mayor explicación en relación ya no a la obra del materialista sino del idealista, para en simultáneo bien apreciar el interés que despertó en el epígono soviético del materialismo dialéctico.

En el primer párrafo del prefacio a su Ciencia de la Lógica Hegel esboza la problemática que enmarca su labor especulativa. Apremio situacional acaecido en el cuarto de siglo que antecedió a la publicación de la obra mentada (1812), y que describió como el de una “completa transformación” tanto en la “manera de pensar”^[13] (revolución copernicana –1781/1787–) como en el grado elevado al que ha arribado la “autoconciencia del espíritu”^[14] (conciencia fenomenológica -1807-).^[15] Eventos que a pesar de su envergadura filosófica han tenido una “escasa influencia sobre la forma de la lógica”.^[16] ¿Por qué? Justamente porque la lógica ha quedado entrampada en su raíz formal, carente de contenido, sin calado metafísico y por tanto sin dimensión ontológica. Si bien las categorías hegelianas son, al igual que las kantianas, “formas puras del pensamiento”, aquellas están grávidas de los modos tanto del pensar como del ser: “Son algo así como pensamientos objetivos que contienen la realidad misma en su esencia necesaria”.^[17] Siguiendo a Ernst Bloch, la lógica de Hegel es las veritas ante rem, sin atavíos cósmicos y materiales, pero sirviendo como sistema de condiciones de realidad desde el “reino de las sombras”^[18], empero,

[n]o es que estas sombras sean sombras de muertos, como las del Hades de los griegos, posterior a la vida; esto convertiría la lógica, en rigor, en algo aposteriorístico, abstraído a posteriori de la existencia sensible. Haría de las categorías universalia post rent, (…) Hegel, como apriorista que es, enseña sus categorías como un prius lógico del universo y, por tanto, como universalia ante rem o como un Hades inicial y no final. (Bloch, 1983, p 152)^[19]

De esta forma la gnoseología (logos del gnoson) deviene en ontología (logos del on), la lógica trascendental (subjetiva) en lógica inmanente (objetiva) y el hiato entre pensamiento y ser en el correlato pensamiento-ser. Se entiende así la apología del revolucionario marxista a la obra de Hegel como prolegómeno comprensivo al capítulo primero^[20] del Capital de Marx, al considerar que la Ciencia de lógica brindó el marco metodológico (Dialéctica) y epistemológico (Categorías) que obraron de condición conceptual para la crítica de la economía capitalista.

Ciñéndome ahora a la letra de la propuesta hegeliana, la misma entrelaza un sentido restaurador con otro renovador en relación con el problema de la metafísica como disciplina y necesidad existencial. El primero evocado con nostalgia y enfado, ya que su antigua presencia especulativa fue “(…) totalmente arrancad[a] de raíz y ha desaparecido del conjunto de las ciencias”.^[21]

El segundo como un deber de época para una nación, siendo su carencia tan perniciosa como lo serían las pérdidas de sus instituciones jurídico-políticas:

Si es asombroso que, por ejemplo, hayan llegado a ser inservibles para un pueblo su ciencia del derecho, sus principios, sus costumbres morales y virtudes, del mismo modo debe ser no menos asombroso que un pueblo pierda su metafísica, y que el espíritu, que se ocupaba de su esencia pura, ya no tenga una existencia real en él.^[22]

El dual citado de la expresión “pueblo” (Volk) en relación a la metafísica indica el sitial de su realidad, la inmanencia socio-histórica en la figura del “Espíritu” (Geist). Claro es, la forma de dicha impregnación sensible de lo metafísico no obedece a una perspectiva sustancialista (dogmática) sino relacionista (dialéctica) acerca de lo real. Relaciones espirituales entreveradas en el microcosmos del espíritu objetivado, a saber, el “Derecho abstracto” (Rechts abstrakt), la “Moralidad” (Moralität) y fundamentalmente la “Eticidad” (Sittlichkeit), donde las nucleares relaciones sociales (“Familia”) junto con las mediadas por intereses económicos e individuales (“Sociedad civil”) y el prius superador-contenedor (“Estado”)^[23], conforman el entramado intersubjetivo que hace devenir a una mera agregación de hombres en ciudadanos connacionales. Lo expuesto permite entrever no solo el compromiso con la realidad histórica y nacional que Hegel asigna a la semántica de su Lógica especulativa^[24], sino también la consideración sacral teñida de laicidad que infunde a su restauración metafísica,

(…) ya que ésta cumple las funciones que él, de joven, asignaba a la Volksreligion, aunque desde luego depuradas ahora de las efusiones cordiales y sentimentales propias de los escritos de juventud (…) Las comparaciones y metáforas que el Hegel maduro utiliza dejan bien a las claras este revestimiento ‘religioso’ de la metafísica.^[25]

Por otro lado, los aspectos doctrinales de la filosofía kantiana (y con mayor énfasis crítico puesto en los kantianos^[26]), su talante “exotérico” enemigo del “pensamiento especulativo” merced a la prosternación cognitiva ante el imperativo gnoseológico fundamental, consistente en negar al “intelecto [el ir] más allá de la experiencia”^[27], conforman la vanguardia del eclipse de la Razón en favor del entendimiento escindidor y dualista. Sus efectos perniciosos, sin embargo, no se acotan al área sugerida, sino que impregnan la “pedagogía moderna” junto con la “vida pública y privada”^[28]/^[29] haciendo de la comunidad humana una sociedad de tenderos y mercachifles, cuyo pragmatismo angosta los horizontes de sentido en un más acá individual y autorreferencial.

Volviendo a la quaestio metafísica, la restauración de ésta no implicó un retorno al wolffismo, cuya metafísica general parte de la escisión entre pensamiento y objeto (hiato negado justamente por Hegel mediante su propuesta especulativa de la Lógica, consistente en la identidad pensamiento-ser / sujeto-objeto), sino retomar aquella “transformación” en la “manera de pensar” anunciada con encomio en el primer párrafo del prefación, es decir, la entronización del Idealismo de la identidad, herencia a preservar del verdadero kantismo^[30], entiende Hegel. Labor espiritual que demanda en lo funcional una consagración similar a los de los extintos “ermitaños” (eremitas), que vivían “sacrificados por su pueblo” y en desmedro de los bienes terrenos.

Claro es, este tipo de sujeto deberá trocar su objeto de reflexión de lo divino a lo humano, bebiendo para ello del cáliz rebosante de su totalidad^[31], es decir, del mundo sociohistórico en su más alta expresión, la comunidad (Gemeinde). Con otras palabras, lo que Hegel persigue con su propuesta es un cambio del sujeto histórico, como también, del contenido de la metafísica, o mejor tal vez, del continente que su viraje deberá asumir como propio del arraigo en lo manifiesto, a saber, el concepto de lo histórico, lo político, lo social, lo religioso, en síntesis, verse en su objetivación. Logrado tal cometido filosófico el χωρισμός (khorismós) de herencia platónica será superado en su hiato dualista, en la escisión entre lo sensible e inteligible, alcanzando así una “una espiritualización de la lógica”.^[32]

A pesar de tal propuesta, la época dista del logro de tan alta empresa especulativa, ya que ancla su interés en las luminarias del mundo sensible refrendado por el sensualismo alegre de su consumo acrítico “(…) ahuyentada esta oscuridad, es decir la incolora ocupación del espíritu retraído en sí mismo y que se consideraba a sí mismo”.^[33] Este mundo anodino de variopintas coloraciones floreales “(…) entre las cuales, como se sabe, no hay ninguna que sea negra”,^[34] no será impugnado en su realidad sino en el olvido de su arché, la cual aborrece la luz diurna en aprecio a la nocturna oscuridad, empero, dicha negación debe ser interpretada como negatividad, y por tanto, como conteniendo en su superación aquello que se niega, ya que lo negado “(…) debe seguir existiendo justamente como apariencia inmediata sin ser suprimido por esa negación esencial; más bien al contrario: queda asumido (aufgehoben) por ella”.^[35]

¿Qué decir ahora de la lógica como disciplina, es decir, la lógica formal? En lo que respecta a su lugar en el universo del saber Hegel entiende, no con falta de ironía^[36], que se ha superado aquel “prejuicio” didáctico acerca de que “(…) con ella se podía aprender a pensar”.^[37] Finalidad entremezclada con el sentido de utilidad, ambos desdeñados por Hegel.

Empero, a efecto mismo de aquella “utilidad formal” que se le endilga ha logrado conservar un espacio disciplinar en el diseño curricular del Gymnasium.^[38] Destino aún más indigno que el anterior, sostiene, ya que equivale a dejarla sobrevivir muerta entre las demás ciencias, al yacer entre estas, horras de sentido sociohistórico. Es válido aclarar que su “forma y contenido” siguen siendo el del antaño heleno, pero perviviendo éste “empobrecido” por la tradición que lo preservó durante el medioevo, la escolástica. Si antes ponderó a Kant por su subjetivación del Idealismo, ahora recupera al Aristóteles que tematiza el Ser, la realidad, la ousia, el devenir, las causas y principios, en definitiva, la cuestiones que el estagirita expone formalmente desde el libro Alpha al Nu en su Metafísica. Claro es, sendas figuras deben ser completadas en la grandeza de su pensar dejando “traslucir” en la ontología del presente el “nuevo espíritu” de bicípite semblante: especulativo en lo teorético (Idealismo alemán) y revolucionario en su praxis real (Revolución Francesa). La incomprensión de tal mandato filosófico conduciría al equívoco de pretender reverdecer la hojarasca seca (restaurar el wolffismo), o con mayor absurdo, no comprender que son “(…) hojas secas que caen empujadas por los nuevos brotes, que ya surgen sobre sus raíces”.^[39] / ^[40]

Le roi est mort, vive le roi… El albur ontológico ante el interregno provocado por la muerte de la metafísica dogmática será subsanado con el vitoreo de la monarca sucesora, la metafísica idealista. Antes reconocida en el kantismo, ahora también en su raigambre más berlinesa en la figura de Johann Gottlieb Fichte.^[41]

Sus detractores^[42]/^[43]comienzan a rendir pleitesía a “(…) las nuevas y contrarias representaciones y se las apropiaron (…) aceptando en sus discursos los nuevos modos de representación”^[44]. “Discurso” y “representación”, lenguaje y pensamiento, son anudados por Hegel de la siguiente manera, el lenguaje no es un instrumento ni un mero medio al servicio del pensamiento, sino su connatural marcación, el estilo expresivo de la reflexión, el sino de la dialéctica.

Por otro lado, el comienzo de la época idealista parte del final de su propio proceso de fermentación “con que se inicia una creación nueva”.^[45] Para Hegel,^[46] el trascendentalismo de Kant fue aquel fermento cuyo influjo tuvo un primer calado en el fanatismo subjetivista de Fichte, quien se mostró hostil con “(…) la amplia sistematización del principio anterior”^[47]. Beligerancia fichteana que desbordó el ámbito teorético con su vacuo “formalismo” para hacer yacer en la llanura de la praxis real la cimiente intelectual del fanatismo revolucionario en clave jacobina.^[48]

Empero, en la crítica a Fiche subyace un doble reconocimiento en cuanto a su labor histórica, a saber: a la manera bestial del “León” nietzscheano en el Zaratustra,^[49] la abstracción formalista fichteana hizo tabula rasa frente al pasado dogmático “con fanática hostilidad”, para en simultáneo, “afirmar el principio en su intensidad no desarrollada aún”.^[50]

El ímpetu del leonino “yo quiero” Fichte lo expresa con su “yo soy yo”, sin embargo, en Nietzsche las variopintas formas de la metafísica occidental son el objeto de su vilipendio, mientras que en Fichte el problema no radica en la pervivencia de principios metafísicos sino justamente en la necesidad de establecer uno nuevo, absoluto e incondicionado para en simultáneo colocarlo como fundamento de la conciencia teórica como también práctica.^[51] Menester epistemológico cuya rúbrica formalista lo hizo menesteroso de absolutez, por lo que Hegel sostendrá que su enmiendo epistémico implicará dinamizar aquel Principium mediante su propio devenir, esto es, hacerlo Ciencia. El Principio principia su desarrollo mostrándose solo como tal al inicio, para continuar principiando todo su despliegue, de ahí que surja la necesidad especulativa de “transformarlo en ciencia^[52]”.^[53]

Hecho que hace evidente el descuido en el que ha incurrido la filosofía precedente (Wolff y Leibniz, incluso Kant y Fichte), el cual no solo supone una indolencia intelectual sino también epocal, considerando que para nuestro autor la filosofía no es más que la propia época hecha pensamiento. Crítica que lo obligó a postular ciertas precauciones para su empresa ya que,

[l]a filosofía, si tiene que ser ciencia, no puede, como lo he recordado en otro lugar, tomar en préstamo para este fin sus métodos de otra ciencia subordinada, como sería la matemática, ni puede tampoco contentarse con las aserciones categóricas de la intuición interior^[54], ni puede servirse del razonamiento fundado sobre la reflexión exterior^[55] (ver nota 52).

Métodos que parten de la escisión entre pensamiento y ser, siendo justamente ello lo que se quiere superar mediante su identificación: “Solamente la naturaleza del contenido puede ser la que se mueve en el conocimiento científico, puesto que es al mismo tiempo la propia reflexión del contenido, la que funda y crea su propia determinación”.^[56]

En su Lógica, el pensamiento es contenido y el contenido se hace pensamiento en el final del proceso de su propio despliegue, logrando así recuperar lo escindido en una unidad contenedora de los diversos momentos.

A continuación, Hegel presenta escuetamente (y con cierta bondad didáctica, no exenta de dificultades comprensivas…) la silogística que atraviesa la concepción epistémica de su Lógica, la que no con poca obviedad enlaza sistémicamente tres momentos: primero signado por la inmediatez e indiferenciación abstracta, atinente al entendimiento (“intelecto”); el segundo, estadio de la mediación, la diferenciación concreta propio del concebir dialéctico (“razón negativa”)^[57]; y finalmente el tercero, donde “la razón es espíritu [razón positiva], que está por encima de los dos, como razón inteligente, o intelecto razonante”,^[58] es decir, la creadora de “lo universal, y en el comprende lo particular”.^[59] La peregrinación filosófica transita el sendero del entendimiento abstracto, la razón dialéctica y la razón especulativa, desembocando con este último estadio en un tipo de racionalidad que contiene superando, y en simultáneo constituyendo, “las cualidades tanto de la razón dialéctica como del intelecto”.^[60] Negatividad que en lo lógico excede los réditos epistemológicos de lo negativo por su carácter contenedor de lo negado, pero simultáneamente preserva el talante dialéctico tanto por mostrarse resolutiva de las contradicciones en una unidad superadora, como también, por preservar el cauce lógico en su devenir si consideramos que lo sintético obra de proemio para una nueva tesis. Tal vez por esta superioridad ante lo intelectivo y dialéctico Hegel afirmó que “la razón es espíritu” por justamente estar por encima de entrambos estadios epistemológicos (“razón inteligente”, entendimiento-afirmativo; “intelecto razonante”, dialéctico-negativo)”.^[61] De esta forma, Hegel evita caer en el hiato dicotómico inmediato-mediato, universal abstracto-particular concreto, entendimiento-razón en el que incurre Kant, para destacar entonces su inconmovible unidad en der Geist.

“Este movimiento espiritual, que en su simplicidad se da su determinación y en ésta se da su igualdad consigo mismo, y representa al mismo tiempo el desarrollo inmanente del concepto, es el método absoluto del conocimiento, y al mismo tiempo, el alma inmanente del contenido mismo”.^[62] La inmanencia atribuida tanto al despliegue del “concepto” como al “contenido” conocido advierte sobre el tipo de procedimiento en el que obra su Lógica, sin supuestos o teleologías foráneas a su condición de pensar puro. La “Idea absoluta”, su última dialectización, en su misma definición en el enfoque de la Enciclopedia permite comprender dicha condición incondicionada: “(…) en ella no hay ningún pasar ni ningún presuponer, ni hay en general ninguna determinidad que no sea fluida y transparente, es para sí la forma pura del concepto que intuye su contenido como ella misma”.^[63] La conversión de la Razón en la “Idea absoluta” ofrece el último término de la gramática hegeliana en la Ciencia de la Lógica, cerrando las articulaciones en su misma idealidad y conformándose como único armazón posible para cualquier realidad posible en tanto posible. Idea creadora anterior a su creación, lo que la posiciona como presupuesto de todo lo creado, a saber, la “Naturaleza” y el “Espíritu”.^[64] El enfoque Fenomenológico da cuenta de tal sendero dialéctico, pero invirtiendo las postas de la camina especulativa, ya que se parte de la “Naturaleza” mientras que el “Espíritu” oficia de mediación para, finalmente, arribar a la Ítaca de la experiencia, el “Saber absoluto” (“Lógica”).

La “conciencia”, ahora indica Hegel, será un punto de transformación merced al influjo del movimiento que sobre ella gana su agite por la experiencia: “La conciencia, como espíritu que se manifiesta, y que en su camino se libera de su carácter inmediato y concreto exterior, deviene puro conocimiento que se da por objeto a sí mismo esas puras esencias, tales como están en sí y para sí. Son los pensamientos puros, o sea el espíritu que piensa su propia esencia”.^[65] El tránsito de la “certeza sensible” al “saber absoluto”, del universal abstracto al universal concreto, de la onto-génesis a la logo-génesis culmina con el espíritu que es él mismo en su otro, siendo ese otro de sí su “propia esencia”. “Esencia” que conforma el campo semántico esencial y previo de las realidades ónticas (lo atinente a la “naturaleza” y el “espíritu”) y que hace al contenido no objetual de la Ciencia, considerando que no es externo o mera representación (objeto) ya que ésta (la representación) no tiene lugar en el estadio del “saber absoluto”, por justamente haberse consumado la identidad entre pensamiento y ser como epílogo de la alteridad. A su vez, el conocimiento de las “puras esencias” es en el estado de su verdad, esto es, “tales como están en sí y para sí”.

El “en sí” equivale a lo óntico (“Doctrina del Ser”), el “para sí” a lo que está en acto, manifiesto o fenoménico (“Doctrina del Concepto”), mientras que “[l]o esencial queda entonces tácitamente aludido por la conjunción copulativa ‘y’, que une y, a la vez separa, ambos dominios (lo en sí y para sí)” (“Doctrina de la Esencia”).^[66] En cuanto al “espíritu” Hegel afirma que “[s]u propio movimiento representa su vida espiritual, y es aquél por cuyo medio se constituye la ciencia, y del cual ésta es la exposición”.^[67] El devenir del “espíritu” representa lo subjetivo en el mismo acto de pensar su esencia (propio de lo Lógico), siendo lo objetivo la exposición científica de esa misma “vida espiritual” a partir de sus esencialidades (perteneciente a la Lógica). Ahondando en esta singular y fundamental distinción entre (a) lo Lógico (das Logische) y (b) la Lógica (die Logik) pueden destacarse las siguientes disimilitudes:

1. La inherencia entre pensamiento y realidad, escindibles solo por un acto de abstracción racional, donde las categorías no son simples modos merced a los cuales se manifiesta la actividad del entendimiento^[68] sino “determinaciones del pensamiento”^[69] y por tanto determinaciones de la realidad^[70] (efecto de la mentada identidad pensamiento-realidad), hacen a la definición de lo Lógico. De ahí que lo formal propio del pensar y lo estructural atinente a la realidad^[71] se consustancien en una unidad como realidad pensante, donde la categoría se define en el hecho lógico de que “(…) autoconciencia y ser son la misma esencia; la misma no en la comparación, sino en y para sí”^[72], tal como lo expresa en la Fenomenología. Apotegma de lo Lógico: “lo que es racional es real”^[73] y por tanto contenido esencial.
2. La Lógica será significada por Hegel de múltiples maneras, a saber: como un instrumento de cariz epistemológico que permite el escrutado de las leyes y principios del pensar puro; como una reflexión especulativa acerca de las categorías de lo real en tanto pensamiento; una investigación acerca del “Ser” en su identidad con el “Pensar” desde sus atributos universales y abstractos. Por lo definido, adviértase, su noción de la Lógica será ontológica por justamente sobrepasar aquella Wissenschaft el campo meramente formal del conocimiento lógico (como ser los juicios, conceptos y principios propios de la lógica matemática o simblica), para entonces abocarse al estudio de las categorías y esencias que actúan como reflejos arquitectónicos de la realidad en su identidad con el pensamiento. Apotegma de la Lógica: “lo que es real es racional”^[74] y por tanto cognoscible científicamente.

En cierre sintético entre ambos términos, destaco como distingo esencial lo siguiente: la Lógica es la ciencia de lo Lógico, siendo entonces este último el contenido que la primera debe investigar y articular dialécticamente. Lo Lógico es lo real estructurado por categorías puras, mientras que la Lógica es el sistema orgánico de relaciones dialécticas que permiten la intelección de lo Lógico. La Lógica desentraña intelectualmente el pensamiento inherente en lo real, lo Lógico entraña la inherencia entre pensamiento y realidad.

Prefacio a la segunda edición (Berlín, 1831-1832)^[75]

El fechado dual de este segundo prefacio denota la distinción entre redacción y publicación (póstuma), considerando que su escritura (7 de noviembre de 1831)^[76] fue prácticamente en la coyuntura mortuoria del autor (14 de noviembre). Por otro lado, el malestar orgánico que lo aquejó desde tiempo atrás se conjugó con la pesadumbre ante su época y el Estado prusiano que solo lo acogió en lo académico (Rector de la Universidad de Berlín desde 1929), no así en la consideración de sus escritos políticos o mismo como publicista del régimen (ver nota 75). Ello permite echar luz interpretativa acerca de la exhortación al alumnado que asiste a sus cursos sobre la necesidad de retirarse al ostracismo teorético y desdeñar las cuestiones políticas de su tiempo, algo que se muestra a contrapelo de su propio dictum: “Por lo que concierne al individuo, cada uno es, sin más, hijo de su tiempo; y, también, la filosofía es el propio tiempo aprehendido con el pensamiento”.^[77]

Exhorto que lo obligó, al final de este segundo prefacio, a confesar lo trunco de lo exhortado en su propia persona, casi a modo de disculpas por los yerros humanos del maestro ante sus discípulos, reconociendo que ante la

(…) la magnitud de la tarea, [consagrase a la revisión de su Ciencia] tuvo que darse por satisfecho con lo que pudo hacer, en la situación de una necesidad exterior, de la inevitable distracción debida a la magnitud y la multiplicidad de los intereses de la época e incluso con la duda de que el tumultuoso ruido del día y la ensordecedora locuacidad de la imaginación, que se jacta de limitarse a esto, deje todavía lugar para el interés dirigido hacia la serena calma del conocimiento puramente intelectual.^[78]

Volviendo a su pesadumbre, los veinte años que separan la redacción de sendos prefacios estuvieron munidos de acontecimientos que no solo asaltaron su conciencia teórica sino también su sensibilidad humana. Narraré a continuación los principales hechos: la armonía status quista restaurada tras el Congreso de Viena (1815), será chirriada en sus pretensiones absolutistas por una serie de rebeliones sociales (1820 y 1830^[79]) que manifestaran lo inacabado y esclerosado del proceso de cambio iniciado por la Revolución francesa (1879); La segunda revolución industrial comienza a poner pie en el continente con su consecuente proceso de pauperización social y desarrollo del maquinismo; En la Prusia de Federico Guillermo III las reformas jurídicas prometidas (1813), consistentes en dotar de una Constitución a su reino, son refrenadas por el mismo Monarca^[80]; El nacionalismo evocador de la unidad alemana inspirado en el ideal romántico de la “germanidad” como fundamento de la conciencia nacional, tuvo una primera manifestación nominal en la figura de un enemigo^[81] de Hegel, Jakob Friedrich Fries, quien desde las épocas de Jena (1815) se mostró partícipe, e incluso ideólogo, de las nuevas fraternidades estudiantiles (las Burschenschaften) reivindicativas y promotoras de aquella patriotería teutona. De hecho, dos años después (1817) Fries participó activamente en los festejos de Wartburg (Wartburgfest), que incluyeron la quema de libros considerados antipatrióticos (triste antecedente para la posterior quema de libros en la Bebelplatz de Berlín en 1933…), adicionando a su prédica nacionalista el antisemitismo: “(…) esta declaración fue finalmente la gota que colmó el vaso de la paciencia de Hegel. Ya era bastante intolerable que Fries continuara atacando todo lo que Hegel consideraba ser un enfoque ‘científico’ –wissenschaftlich– de las cuestiones sobre religión y moralidad, y que continuase compitiendo con él por la influencia en los círculos filosóficos alemanes”.^[82] El hecho excederá la mera antipatía personal e ideológica, considerando que en el mismo año Hegel publicó su Enciclopedia de las ciencias filosófica en compendio (1817), donde atacó el kantismo de Fries por confundir el trascendentalismo con una suerte de psiquismo antropomórfico^[83]; en relación de afinidad trágica con esta crispación ideológica que se diseminó en aquella fragmentada región, evocada categorialmente desde la metafísica sociohistórica de la “germanidad”, el pasaje a la praxis por lo políticamente nonato (la sustancia nacional vertida en el cáliz del Estado) comenzó a cosechar sus primeras víctimas: “El 23 de marzo de 1819 fue asesinado el ultrarreaccionario dramaturgo August von Kotzebue”.^[84] El hecho luctuoso, cometido por el estudiante Karl Sand (quien será condenado a la decapitación por tal acto -1820-) en afinidad con las ideas nacionalistas de la cofradía estudiantil de las Burschenschaften, generó una reacción por parte del Rey de Prusia (avivada aún más por la prédica reactiva de Metternich, siempre dispuesto a atrasar el reloj de la historia para las vetustas monarquías europeas) despertando en el territorio del reino una “caza de brujas” en su aquelarre natural, las universidades. Designados bajo el mote de “Demagogos” (subversivos en lenguaje reaccionario del siglo XX) los pensadores reformistas (nacionalista y constitucionalista) serán objeto de repulsa por el poder político (los significan como jacobinos alemanes), no así el social, siendo sometidos al escarnio público por profesar ideas que atentan contra el orden restaurado en la figura de la monarquía prusiana. Situación político-académica que afectó a Hegel desde múltiples aristas, destacándose entre ellas el hecho de que uno de sus alumnos en Heidelberg, Gustav Asverus, fue detenido por presuntos lazos (nunca demostrados) con Karl Sand,^[85] lo que en concatenación con distintos efectos devenidos de aquella causación original pusieron a Hegel en la mira del Estado policial como un plausible “Demagogo” más. Los decretos de Karlsbad (1819) tradujeron en modo represivo la respuesta del poder ante la coyuntura que lo desafió, haciendo de la coerción, la censura y la persecución académica la nueva legalidad imperante. Desde entonces y hasta su muerte, aquella descripción de la situación de la Universidad alemana en general y la de Berlín en particular dejó de ser la propia de una “flor de invernadero”^[86], es decir, protegida de las inclemencias políticas que la circundaban, para paulatina y sostenidamente quedar inmersa su floración intelectual en el invierno de la injerencia y persecución estatal. Jacques D’Hondt bien reseña^[87] sumariamente más de treinta hechos de naturaleza sociopolítica que afectaron la vida del filósofo, tanto en lo biográfico como en lo bibliográfico, en los últimos catorce años de su vida (1817-1831). Finalmente, la unilateralidad epistémica-teológica ofendió la sensibilidad teorética del filósofo merced a la pseudo-absolutez que define la pretensión de totalidad de entrambos ámbitos de la cultura humana: “Esta relación entre el pensar y la representación, afectada ésta contradictoriamente de exterioridad -cada ciencia es distinta a otras- y de pretensiones de unicidad -cada ciencia (o régimen político, o confesión religiosa) se tiene por la ciencia-, es justa mente el gran tema del Prólogo (…)”.^[88] “Exterioridad” hiperfactualista y “unicidad” dogmática, formalismo positivista y “positividad”^[89] sentimentalista conforman la dupla que vicia la relación entre el concepto y su manifestación (pensamiento-representación), de ahí el interés del autor por enmendar tal yerro mediante la elevación del conocimiento al estatus de Wissenschaft.

Adentrándonos ahora en los aspectos filosóficos centrales de este segundo prefacio, destaco como obligado tratamiento primario la relación que establece Hegel entre pensamiento y lenguaje: “Las formas del pensamiento están ante todo expuestas y consignadas en el lenguaje del hombre”.^[90] Relacionismo onto-espistémico consistente en atribuir la dimensión denotativa al pensamiento dejando la connotativa al lenguaje, es decir, el pensamiento anuncia al lenguaje mientras que éste revela apelativamente al pensamiento. Invirtiendo el curso del primer sendero que propone al fin de comprender el vínculo entre pensamiento y lenguaje afirmó, escasos renglones más adelante, lo siguiente: “(…) lo que el hombre convierte en lenguaje y expresa con él, contiene escondida, mezclada o elaborada una categoría”.^[91] Lo expresado niega la distinción, de antigua prosapia filosófica, entre dos partes del discurso, esto es, “categoremático” y “sincategoremático”, tal como, entre otros, lo explicó Guillermo de Ockham: “Los términos categoremáticos tienen una significación definida y segura, así como el nombre ‘hombre’ significa todos los hombres y este nombre ‘animal’ todos los animales (…) Pero los términos sincategoremáticos -tales como ‘cada’, ‘ninguno’, ‘alguien’, ‘todo’, ‘además’, ‘sólo’, ‘en tanto’ y los de este estilo- no tienen significación definida y segura, ni significan cosas distintas de las cosas significadas por los categoremáticos”.^[92] En oposición al planteo ockhaniano Hegel consideró al lenguaje únicamente como categoremático por encontrarse ontológicamente entreverado con lo lógico, “(…) formando algo así como una doble hélice de pensamiento abajado a lenguaje y de representaciones lingüísticas peraltadas a determinaciones lógicas”.^[93] Una extensión crítica al ámbito teológico, ensayada en el anterior párrafo de este escrito desde el concepto de “positividad” (ver nota 89 y su correspondencia en el cuerpo del texto), permite vislumbrar su cuestionamiento al Ancien Régime del entendimiento desde el asalto a su Bastilla formalista, la lógica formal. En ella se aquerencia el dualismo cuerpo-alma perteneciente a la tradición cristiana desde la dualidad pensamiento-lenguaje. Me extiendo en lo aseverado: así como la “positividad de la religión cristiana” condujo a la reificación de las almas merced a la exigencia del acatamiento autoritario de mandatos vacuos carentes de toda corporeidad por su connatural pecaminosidad; el formalismo tautológico de la lógica convencional osificó el lenguaje por su constitutiva contingencia (cual pecado gnoseológico) haciendo de aquella “actividad inmanente” del pensamiento (el lenguaje) el sombrío montículo de “huesos sin vida de un esqueleto”.^[94]

Cabe preguntarse entonces lo siguiente: ¿Cómo superar la teología estatutaria que anquilosa los estatutos lógicos? Mediante una regresión a la teología arcaica de la Hélade como base semántica para una nueva relación entre pensamiento y lenguaje. En la poesía homérica la comunicación con las almas muertas en el oscuro Hades requiere que éstas embeban la sabia de los cuerpos vivos, su sangre,^[95] tal como lo narró aquel egregio poeta en su Odisea: “Aplacada con preces la noble nación de los muertos, sacrifica un cordero y la oveja con él, negros ambos, orientando el testuz hacia el Érebo; aparta tú el rostro con la vista en las aguas del río y, entonces, la turba hasta ti llegará de los hombres privados de vida (…) A un tiempo, del costado sacando tú mismo la aguda cuchilla quedarás impidiendo a los muertos, cabezas sin brío, acercarse a la sangre hasta haberte instruido Tiresias”.^[96] Para Hegel, las determinaciones del pensamiento no son formas vacuas sino contenidos tendidos en el Hades de la existencia histórica de los hombres, a la espera de ser examinados y trasladados a la conciencia por aquel fluido viviente, el lenguaje. Karl Rosenkranz, uno de sus discípulos, bien diferenció la lógica clásica de la hegeliana desde las mentadas alusiones al inframundo según entrambas tradiciones religiosas, la pagana y la cristiana. Desde su perspectiva los conceptos en la lógica convencional no cohabitan en “(…) un Hades en el que flotan almas ávidas de vida, sino [en] un cementerio en el que los huesos de los cadáveres de los conceptos están arrojados al azar”.^[97] Concluyendo: en su Lógica lo lógico no es una sustancia inerte, pétrea y formal, dispuesta para reglar argumentos desde tablas de verdad o silogismos vaciados de contenido, muy por lo contrario, “(…) lo lógico es más bien lo sobrenatural, que penetra en toda relación o actividad natural del hombre, en su manera de sentir, considerar, desear, necesitar, en sus impulsos, y lo convierte sobre todo en algo humano, aun cuando sólo fuese de una manera formal, proporcionándole representaciones y fines”.^[98] El lenguaje especulativo encuentra, para el autor, en la lengua alemana el “sello de formas objetivas” que lo hacen apto como ningún otro para vivificar con sus oposiciones intra-vocablos las categorías ávidas de vida merced a su potencia evocativa bifronte.

“El Oscuro” de Éfeso, desde la exégesis de Hegel, fue quien prematuramente expresó dicha simiente especulativa en su concepción del Logos,^[99] al punto de considerar que “(…) Heráclito es el primer pensador en quien nos encontramos con la idea filosófica en su forma especulativa (…) Divisamos, por fin, tierra; no hay, en Heráclito, una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica”.^[100] De la plétora polisémica que define la expresión λόγος (Logos) me serviré solo de tres significados a los fines de aproximar^[101] la concepción heraclítea con la hegeliana ad hoc a la comprensión del talante especular del lenguaje en el germano: “palabra”, “reunión”^[102] e “inteligencia”.^[103] El lenguaje en Hegel, cual logos heraclíteo, permite expresa (“palabra”) la relación (“reunión”) entre las cosas en su idealidad (lo Lógico), su modo de ser en sí, haciéndolas inteligibles a la conciencia humana (“inteligencia”). Lo expresado revela un límite connatural al pensamiento relacionado con su impotencia para poder expresar el pensar, lo que sugiere una necesidad, a saber, la del lenguaje como consignatario (“consignadas”^[104] -Consignar: niederlegen-) del pensamiento. Podría sostenerse entonces que el lenguaje recibe la riqueza del pensar como consignación que administrará mediante la articulación lingüística de las palabras que lo componen, permitiendo así comunicar lo proveniente de aquella abstracta y lógica geografía eidética. Sumando a lo proferido dos aspectos más de su inescindible vínculo con el pensar: anamnesis e interiorización. Sobre lo segundo pondero la semántica del término desde su acepción como verbo pronominal (interiorizar), considerando que desde ella bien se comprende el sentido (uno más) que Hegel le atribuye al lenguaje: entrar en uno mismo. En la Ciencia de la Lógica el sendero de tal interiorización va desde la “Doctrina del Ser” hasta la “Doctrina del Concepto”, es decir, desde el lenguaje natural como aquello dado hasta el último recoveco de su propia interioridad, “la idea absoluta”. De esta forma el lenguaje obra de catalizador de lo lógico (pensar), y en tal acción no solo manifiesta el Ser en tanto pensamiento, sino que recuerda^[105] la morada donde aquel Ser habita. Una comprensión más acabada de lo narrado puede esbozarse desde el tándem representación-lenguaje a partir de la figura retórica del quiasmo.^[106] Toda representación, de necesario tramado subjetivo, interioriza una impresión (lo dado) para simultáneamente ser la misma exteriorizada mediante una expresión lingüista, depósito de lo lógico: “En todo aquello que se le convierte en algo interior, y principalmente en la representación, en lo que hace suyo, ha penetrado el lenguaje; y lo que el hombre convierte en lenguaje y expresa con él, contiene escondida, mezclada o elaborada una categoría; tan natural es al hombre el elemento lógico, o para decirlo mejor, tan propio es de su naturaleza misma”.^[107] Ampliando lo ya tematizado anteriormente, la “categoría” (nominación atinente a la “lógica del ser”) cumple el rol de la mediación entre lo interno (impresión) y lo externo (expresión). Sitial donde aquellas “determinaciones del pensamiento” (es decir, del Ser) son constitutivamente afectadas merced a su inherencia con lo real (son también determinaciones de la realidad -dada la identidad especulativa entre Razón y realidad-), de allí que las denomine en otros pasajes como “momentos”^[108] queriendo así destacar la fluidez y maleabilidad ontológica que las horada según la coyuntura histórica o roces con la materialidad a las que permanecen necesariamente adheridas. Es propio entonces de lo Lógico esta fluctuación y devenir continuo, al estilo de una bacanal tumultuosa donde la ebriedad particulariza a cada comensal para, simultáneamente, “(…) cada miembro, al disociarse, se disuelve inmediatamente por ello mismo, este delirio es, al mismo tiempo, la quietud translúcida y simple”.^[109] El Logos es entonces una identidad dialéctica entre la forma y el contenido al que la primera se halla en adherencia, de ahí que sea lo Lógico el métier propio de la razón filosófica: “Es en este elemento, en efecto, que todas las determinaciones del pensamiento deben encontrar su lugar, él es la categoría única, el Ser que es el sí y que se especifica en una multiplicidad de categorías, cada una de las cuales, al ser una posición del sí, se muestra al mismo tiempo como negación y contradicción”.^[110] El apriorismo de Hegel, a diferencia de Kant, no se arraiga en la cabeza del filósofo sino en la misma existencia, donde la arbitrariedad subjetiva es subsanada por la objetividad científica de las determinaciones del Ser en tanto pensamiento, realidad, en definitiva, el Absoluto.

A continuación, Hegel realiza un trazado dicotómico entre dos modos cognitivos, a saber, el sensus communis y el conocimiento filosófico. Lo anunciado puede resumirse desde los siguientes pares de opuestos en estilo ascendente, es decir, el pasaje de uno a otro es considerado como un progreso: de lo “conocido” a lo “reconocido”^[111], de lo consabido a lo sabido, de los objetos lógicos a lo lógico de los objetos, de lo fundado a su fundamento. Cabe aclarar el significado del cambio en los pares de opuestos. Si bien aludo al mismo como un progreso, el estilo itálico en dicha palabra apunta ahora a que no debe ser entendido en un sentido intensivo (acotándolo solo a cierto género de entes y discriminando a los “inferiores”, al modo de Platón en el paradigma de la “línea”^[112]) sino coextensivo (ampliándolo a la totalidad de los entes -sensibles, ideales y valores-, dado que lo que es “(…) se dice en muchos sentidos”^[113], según Aristóteles). Por otro lado, el sentido de la expresión “reconocido” (Anerkennung -reconocimiento-) remite al conocimiento de algo por lo que es, como también, alude a uno de los “aspectos constitutivos de la memoria en cuanto le son dados los objetos como ya antes conocidos”.^[114] En la obra en cuestión, lo sabido es lo reconocido tras haber sido consabido en la forma de sentido común, aspecto sensible que no debe ser omitido en el proceso del conocer, como tampoco el conocimiento tiene que angostarse pasivamente sobre aquel estadio sensible de lo real sino que debe profundizar en aquello que es, en su dimensión lógica, perteneciente por legalidad epistémica a la Wissenschaft. A su vez, el sabedor filosófico nada agrega a la cosa conocida, muy por el contrario, la reconoce respetando su propia realidad tal como “es”, de ahí que lo que modifica con su intelección no es la cosa sino el aspecto actitudinal frente a lo cósico. Esta democratización epistemológica de los objetos cognoscibles presupone igualarlos (y no jerarquizarlos) en su relevancia para la conciencia filosófica, conocer la racionalidad de su realidad, la sustancia lógica de los entes y no la mera forma lógica de las entidades formales o materiales. Como efecto de esta sedición contra el entendimiento al estilo kantiano al Absoluto le es negada su trascendencia, considerando que todo trascender presupone lo trascendido como soporte, verdad y completitud, hincándolo entonces en la inmanencia cuyo trascender no consiste en migrar la actividad de la Razón a geografías abstractas sino inmigrar al terruño concreto de su hábitat para alcanzar así la preciada identidad especulativa entre el sujeto (Pensamiento) y el objeto (Ser). El actual prefacio (1832) viene a cumplimentar “didácticamente” con el desiderátum de la totalidad lógica; ser presentada en un sistema de relaciones dialécticas exponiendo “(…) los momentos generales del camino del reconocimiento a partir de lo conocido, y las relaciones del pensamiento científico con este pensamiento natural”.^[115]

Ya adentrándose en las condiciones históricas e intelectivas que abrieron las posibilidades para entender el actual advenimiento de lo Lógico como tema de su Ciencia, Hegel pasa a otorgar a Platón y Aristóteles la dignidad de haber separado primariamente la forma (“determinaciones del pensamiento”) de la materia (el primero escindiéndola, el segundo desde la co-presencia) liberándolas de aquella materialidad en las que permanecen “(…) hundidas en una intuición y representación conscientes de sí mismas, así como en nuestro deseo y voluntad, o más bien, en la representación del deseo y de la voluntad (pues no hay deseo o voluntad humanos sin representaciones)”.^[116] Como dato sociológico, sostiene Hegel, el necesario requerimiento para consagrarse a la “exigencia” de la “contemplación” per se de lo necesario demanda la liberación de las necesidades de la existencia, como lo indicó el estagirita^[117] en relación al conocimiento de las formas matemáticas por parte de los sacerdotes egipcios, dejando así en evidencia el talante antropológico que signa indeleblemente al espíritu humano: ser un zoo metafísico. De esta forma Hegel aúna la necesidad-exigencia de la intelección lógica, de imperio e imperativo humano, con la carestía de las necesidades-situaciones físicas que dificultan la contemplación, logrando así el clímax ideal para ingresar a “(…) las silenciosas regiones del pensamiento que ha vuelto a sí mismo y que existe sólo en sí mismo”. Espacio inespacial donde “(…) se callan los intereses que mueven la vida de los pueblos y de los individuos”.^[118] El sujeto social que debía consagrarse a la vida teorética, para Aristóteles, era el mismo filósofo en su virtuosa ociosidad; Hegel, en cambio, centra en el mundo escolar de la “juventud” el momento propicio para la intelección especulativa, asignándole a tal labor pedagógica una función propedéutica para la posterior vida adulta: “En la vida se pasa al empleo de las categorías; se las hace descender del honor de ser consideradas por sí mismas, a fin de que sirvan en la actividad espiritual del contenido viviente, en la creación e intercambio de las representaciones que a ellas se refieren”.^[119] Curiosa paradoja, lo inútil es la condición de lo útil siendo su utilidad concreta lo aprendido de la abstracta inutilidad… Pasaje de lo incondicionado a lo condicionado, de lo conocido en sí al conocimiento de las representaciones grávidas de intuiciones sensibles, y por tanto, afectadas por la contingencia y particularidad del mundo humano. Expresado en lenguaje dialéctico, el destino de lo en-sí es su para-sí, es decir, descender de su honorífico Parnaso categorial al llano de las necesidades humanas.

Una lectura sociopolítica de tal apología de la praxis puede fundamentarse una vez más recurriendo al contexto de producción de este prefacio, la persecución estatal de los profesores “demagogos”, relacionándolo con la vindicación encomiasta que dirige al pasaje en acto de las potencias anidadas en las “determinaciones del pensamiento”, una vez que el educando arribó a la “conciencia lógica”: “(…) luego tiene que seguir la seriedad de la vida y la actividad para los verdaderos fines”.^[120] El uso de expresiones como “seriedad” y “verdaderos fines” sugieren cautelosamente^[121] lo excepcional de la empresa histórica que le atribuye a la Bildung menuda en lo Lógico como hacedora de una “conciencia lógica” (forma idealista -y reformista- de la materialista conciencia revolucionaria marxista-leninista), siendo ésta (Logik) la antesala crítica para la transformación reformista de la reaccionaria Monarquía prusiana en Monarquía constitucional, junto con la anhelada unidad alemana.

Vale preguntarse, a continuación de lo mentado, acerca de la valía para la existencia empírica de los hombres de tales “categorías”. Respuesta dual: “abreviaturas” y relaciones.^[122] Por lo primero permiten tanto sintetizar como simplificar la multiplicidad en la unicidad (la unidad de lo diverso), la infinidad de particularidades (propias de la “existencia exterior” y plétora de actividades) en una universalidad que las contenga; por lo segundo, “(…) sirven también para la más exacta determinación y hallazgo de relaciones objetivas^[123]”.^[124] Los epítomes (“abreviaturas”) permiten establecer conceptos empíricos que hacen posible la vida material, las “relaciones objetivas”, de naturaleza formal, facilitan el establecimiento de lazos lógicos entre los objetos haciendo descender las “determinaciones del pensamiento” a simples medios de las condiciones materiales de la existencia, “(…) entonces el pensamiento en general se convierte en algo subordinado con respecto a las otras determinaciones espirituales”.^[125] La identidad entre ser y pensamiento es rebajada al servilismo de “nuestros impulsos, intereses” y demás impulsos de mundo de nuestras sensaciones, disponiendo el ser en contrariedad con el pensar: “Semejantes determinaciones del ánimo y del espíritu nuestro se nos presentan pronto como particulares, en oposición a la universalidad cuya conciencia logramos y en la que hallamos nuestra libertad; y por eso estimamos que nos encontramos más bien aprisionados en estas particularidades y dominados por ellas”.^[126] ¿Qué hacer ante su imperio? Retornar a la soberanía del “pensamiento” empero de manera relativa, esto es, el “concepto” de las “cosas” le es asequible en su sentido al “pensamiento” sin por ello hacerse este dominador de los conceptos poniéndolos “a nuestro servicio”, muy por el contrario, “(…) nuestro pensamiento debe ceñirse a ellos, y nuestro albedrío o libertad no pueden dirigirlos a nuestro antojo”.^[127] Dos naturalezas se le presentan al ser en tanto pensamiento como infranqueables, a saber, (a) en lo subjetivo tanto pensar como en lo objetivo elaborar el concepto de las cosas, (b) en lo propositivo “sobrepasar la naturaleza de las cosas”.^[128] Sin embargo, de la determinación de la cosa, de su naturaleza determinante, puede el pensamiento mostrarse independiente ya que aquella “no es más que los conceptos que de ella tenemos”; más adelanta refrendará esta fe idealista (Absoluto) sosteniendo que dichas cosas “no son en sí mismas sino objetos del pensamiento”.^[129] La crítica a Kant resuena en tales afirmaciones en el siguiente sentido, para el königsberguense el médium entre nosotros y las cosas es la “condición formal a priori” del “sentido interno”, el “tiempo”^[130] (trascendentalismo dualista); en el berlinés (el aquí y ahora de la redacción de este segundo prefacio), por lo contrario, es el “pensamiento” (logicismo monista): “La realidad no está hecha de mundos impenetrables, sino de lo contrario. Realidad y pensar no son dos mundos, son dos facetas del único mundo. El pensar está siempre presente en la realidad; pero hay niveles de interpenetración”.^[131] Penetración reciproca que se hace evidente al considerar la “actividad del pensamiento” entramada “inconscientemente” con nuestras representaciones, “fines, intereses y acciones”.^[132]

¿Qué decir de dicha actividad pensante ante las “categorías”, es decir, las “determinaciones del pensamiento”? Están sin ser, son sin estar, están en el contenido, pero “no son el contenido mismo”.^[133] Serían lo universal (“concepto”) que engloba lo particular (“cosa”) fundamentándolo, al punto de que aquella infinita particularidad solo podría ser por estar grávida de universalidad. El ejemplo que ilustra su concepción remite a la relación entre individuo y especie: “(…) cada individuo humano tiene en sí una peculiaridad infinita, el prius de todo su carácter, esto es, el de ser hombre”.^[134] En lo epistemológico se arribará al “alma en sí”, el “puro concepto”, el “pulso vital” tanto de los objetos como del “pensamiento subjetivo de ellos” mediante la abstracción de toda representación (por su empírico preñasen); labor teorética que enmarca el sentido de la Ciencia de la lógica, en sus palabras, “llevar a la conciencia esta naturaleza lógica”^[135] de lo real en tanto pensamiento. Tarea que en su direccionalidad circular^[136] supondrá no solo conocer sino conocerse, si consideramos que las determinaciones fundamentales de la realidad son simultáneamente del pensamiento. Ello implica que los objetos no son en si la realidad, sino que la realidad verdadera (Wirklichkait) no es la mera realidad sensorial (y mucho menos la de la sustancia inerte) sino la intersubjetividad, la del sujeto viviente en su mundo de pertenencia.

Ya a modo de cierre destaco lo que Hegel indica como las características epistémicas de lo que debiera oficiar de punto de partida de su Ciencia de la lógica: “(…) lo más universal y vacío”.^[137] El principio leibniziano de identitatis indiscernibilium^[138], en tanto mismidad indiferenciada, define el primer peldaño de la escalinata dialéctica. La primera palabra del glosario lógico deberá servirse entonces de la noción más simple, indeterminada e inmediata: “Ser”. Paradojal punto arquimédico, por cierto, considerando que su única apoyatura lógica será su antónimo ontológico, la “Nada”. Incipit logos…

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