Javier Cañio, inal longko de la comunidad mapuche Cañio, ubicada en Buenos Aires Chico (Chubut), hacía tiempo que venía sintiendo “la necesidad” de visitar a la machi que atiende tanto a él como a su familia. Por eso, en el año 2017 decidió emprender un viaje hacia el otro lado de la cordillera para ir a buscar un remedio especial para el malestar físico que estaba manifestándose. Después de estar varios días lejos de su territorio, habiendo dejado a sus animales y el trabajo del campo, comenzó a retornar para su mapu (tierra) desde una localidad cercana a Temuco (Chile). En el viaje de regreso, al cruzar las aduanas de Chile y Argentina, el Senasa revisa sus bolsos de viaje y encuentra el lawen que la machi le había preparado, no solo a él sino también a otros de sus familiares. Aproximadamente, llevaba remedio para tomar durante tres meses. Esto había implicado un gran esfuerzo para Javier y su familia, ya que quien prepara el lawen recibe una paga a cambio, a esto se le sumaban los gastos de viajes y estadía en la casa de quien lo atendió. No obstante, para la funcionaria fitosanitaria que encontró estas botellas de lawen, estas explicaciones no eran válidas y decidió confiscar la medicina mapuche en la frontera. Así lo explicaba Javier en una entrevista radial:

Nuestras autoridades, que son los machi , quedaron de un lado de la frontera y parte de nuestra gente de este lado, Argentina, por eso cuando se enferma un peñi, una lamien tenemos que cruzar la frontera para poder atendernos con los machi , y bueno me pasó el caso a mí que tengo una enfermedad, vamos a decirle que por cuestiones x, los médicos y los hospitales no lo detectan, entonces por mi salud tuve que cruzar para Chile para hacerme atender con un machi, y bueno ahora estaba de regreso con mi remedio. Resulta que en la aduana argentina me lo extrae la gente del Senasa, diciendo que no pueden pasar ningún elemento, ni fruta ni verdura, pero medicamento líquido no dice, entonces me retienen el remedio, me preguntan de qué está hecho […] (Javier Cañio, inal longko de la comunidad Cañio, entrevista recuperada en junio de 2017).

Desprovisto de su medicina, Javier decidió seguir el viaje hasta Puelmapu para pedir ayuda a otros lagmen (hermanos) y recuperar el lawen confiscado. Sin embargo, en este tiempo en que llegó a Bariloche y comenzó a moverse para reclamar por esta situación, se enteró de que el lawen que la machi había preparado para un tratamiento prolongado había sido destruido por personal del Senasa. Tras este episodio, Javier junto con el longko de la comunidad Pillan Mahuiza convocaron a una primera ocupación pacífica en la oficina de dicho organismo. Fue así que comenzaron a llegar personas mapuche provenientes de distintos espacios, organizaciones, integrantes de diferentes familias y comunidades del pueblo mapuche-tehuelche y personas no mapuche que se acercaron a acompañar este reclamo (Santisteban, 2018). En ese marco, en el que hubo una gran convocatoria y asistencia, se dio la necesidad de discutir no solo acerca de qué estrategias seguir, sino acerca de la importancia del lawen en sus vidas –por ser un conocimiento ancestral y por tratarse de temas de salud– para enmarcar diferentes reclamos hacia el Estado. En estos sentidos y prácticas se fueron reelaborando identificaciones compartidas desde el afecto y desde el “hacer política”.

En este capítulo me centraré en la dimensión afectiva que impulsa el lawen, específicamente cuando este es atravesado y vivido como una actualización de conocimientos mapuche muy antiguos. Cuando las y los mapuche de esta región del Puelmapu empezaron a reunirse para acordar un modo de acción conjunta para impedir las prácticas de decomisación del lawen en la frontera, emprendieron también el desafío de acordar sentidos en torno a qué es el lawen en sus vidas y cómo esos significados se acentúan colectivamente como saberes heredados de los antepasados. En estos encuentros, realizados mayormente en el territorio de la lof Millalonco Ranquehue, se discutían tanto cuestiones afectivas y cotidianas (recuerdos de las abuelas, vínculos con pu machi o experiencias de salud y enfermedad) como de estrategia política. En estos primeros encuentros me llamaron la atención los modos en que los recuerdos familiares y las vivencias cotidianas se iban entremezclando con la planificación de una movilización colectiva que ya tenía antecedentes en trayectorias anteriores. Fue entonces que orienté particularmente este capítulo a la comprensión de esta doble dinámica: por un lado, cómo las decisiones políticas afectan los sentimientos que fluyen en las vidas cotidianas de las personas mapuche y, por el otro, cómo la afectividad de sus vidas cotidianas enmarca los posicionamientos políticos.

1.1. “El lawen me cambió el rumbo”: aspectos indisociables de la vida cotidiana

Partiendo de entender el carácter social y cultural de los afectos (sentimientos, emociones), considero que estos tienen efectos en las vidas cotidianas y en las prácticas políticas corporizadas en las personas (Marifil, 2016). Parto de entender que la idea de afecto trae consigo experiencias del pasado, y da sentido a experiencias vividas en el presente, tensión que es clave para entender los procesos políticos (Lutz, 1986). En esta línea, el afecto deviene político cuando organiza las estructuras de experiencias que son cotidianas (Benjamin, 1991). Esto es, sentidos y usos tradicionales que se heredan del pasado pero que se conectan en el presente organizando; por ejemplo, las experiencias cotidianas en torno al lawen. Siempre de formas particulares, esta conexión entre el pasado y el presente se va comunicando y trasmitiendo en el tiempo, por ejemplo, en una historia familiar, en un relato contado por una abuela o en las narrativas comunitarias que se van consolidando (Mc Cole, 1993). También, esta tensión constitutiva de los afectos se ve reflejada en lo que Raymond Williams (1997) llama las “estructuras del sentir”, es decir, las formas heterogéneas en que se sienten y viven las prácticas relacionadas con el lawen y los vínculos afectivos que estas actualizan, pero que aún no pueden ser explicados con palabras, en entextualizaciones colectivas y en expresiones comunes. Sin embargo, en determinados contextos sociales las experiencias de la vida cotidiana y las experiencias del sentir, es decir, los afectos, intervienen políticamente cuando conectan pasado y presente en proyectos políticos comunes, y en los sentidos y significados que orientan los discursos y las acciones políticas. En definitiva, entendemos aquí que las emociones y el afecto son constituidos por, y constituyentes de, las experiencias informales de la cotidianeidad, pero también de aquellas más formales de la vida política. Las formas de hacer política no están escindidas de la vida cotidiana y afectiva de los sujetos. El entramado entre lo cotidiano y los cambios aún imperceptibles y en constante movimiento de esas “estructura de sentir” es lo que entiendo como el devenir afectivo de la política.

En este punto, entiendo que las emociones, los afectos, el sentir y las reacciones juegan un papel en el hacer política y esto es lo que a veces parece quedar por fuera de la política moderna. Entonces, comprender que los sentimientos tienen efectos políticos en las vidas cotidianas de las personas mapuche y que la afectividad de sus vidas cotidianas tiene efectos en la política permite un entendimiento crítico de las experiencias de lucha colectiva. El afecto juega en la política como instalaciones estratégicas y moradas de apego que surgen en relación con la vida cotidiana (Grossberg, 1992). La emergencia de curar a un ser querido, la imposibilidad de circular con el lawen que se fue a buscar, el placer de encontrar en el propio entorno las plantas que curan una determinada enfermedad, el deseo de encontrar las plantas que aún no hallan, la emoción de saberse poseedores de un conocimiento ancestral, o la ansiedad en la espera de una ceremonia curativa son algunas de las formas en las que el afecto deviene en el hacer política como un marcador de identidad más profundo y vinculante que otros marcadores.

Las vidas cotidianas están atravesadas por dispositivos de estratificación (que limitan, constriñen, pero también habilitan nuevas maneras de moverse). Esto es lo que Grossberg (1992) llamó movilidades estratificadas, es decir, las maneras en que una persona vive la libertad, se siente libre, es un sentimiento limitado, porque es libre en la medida en que se detiene y se desplaza por espacios que ya fueron configurados por relaciones de poder. Sin embargo, según esta idea de la experiencia afectiva y los sentimientos, son “libres” pero “sujetados” al mismo tiempo, se puede desarrollar a partir del concepto de trayectorias. Es decir, los lugares por los que circula el lawen, donde se prepara, hacia donde se lleva, si cruza o no la frontera, si se produce una confiscación, son lugares en los que operan los dispositivos de control y regulación. Pero es en esos mismos recorridos, en esa misma trayectoria –en la que se prepara un lawen, se retorna de la casa de un machi y se llega al territorio– en la que también se habilita y resignifica ese poder estructurante. En cualquier caso, la vida cotidiana es la escena de una lucha constante contra los modos dominantes en que los lugares –sus accesos, sus salidas y sus normativas para permanecer en ellos– son jerárquicamente organizados. Es en la vida cotidiana, en los movimientos por ir a buscar o traer lawen o al implicarnos en demandas y reclamos, que nos vamos transformando por dentro, y así también habilitamos cambios en las formas dominantes y habituales de circulación.

Y con esto quiero llegar a un último punto teórico en este apartado. Qué sucede cuando las memorias familiares se tornan políticas en tanto desafían las prácticas estatales que limitan y constriñen el territorio con la fronterización. Considero que la vida cotidiana y el afecto también moldean y cambian las prácticas políticas de regulación y disciplinamiento que constituyen aquello que llamamos Estado (Das y Poole, 2008). Estas autoras proponen un punto de partida ideal para repensar críticamente al Estado desde sus márgenes cuando dicen: “[…] el Estado es continuamente formado en los recovecos de la vida diaria […]” (Das y Poole, 2008: 38). Las vidas cotidianas y el Estado en cualquiera de sus organismos no implican oposiciones binarias, sino entramados, relaciones, encuentros, aun cuando hay relaciones asimétricas interactuando. Con esto quiero cuestionar la idea de que el Estado es un aparato sólido inquebrantable, sino que tiene porosidades y se conforma en relación con los mundos locales de las personas.

En breve, para pensar y conectar los diferentes materiales etnográficos que componen este capítulo, tuve en cuenta estas distintas aproximaciones teóricas sobre la relación entre afecto y política, o entre emociones y relaciones de poder. Respecto de esto traigo el relato de Laura Ranquehue en una entrevista radial cuando cuenta cómo su vida política y afectiva empezó a cambiar al vincularse con el lawen:

bueno así empieza mi camino, primero por el tema de la salud, no me encontraba enferma, pero quería tener un diagnóstico, quedarme tranquila o no, y después conociendo al machi, colaborándole. Ofrecía un poquito de lo que yo tenía para que el machi haga el lawen y bueno eso fue mi inicio. Después me fui involucrando cada vez más, con el pedido de él para que le consiga tal y tal lawen. Bueno ahí lo fui asumiendo como un compromiso, cada vez que venía el machi tenerle ciertos lawen […] Es una forma de vida ancestral que hemos perdido por esto de la urbanización, por eso es necesario volver a recordar la forma, e incorporarla para que uno ande bien como se dice, con eso tengo una experiencia de vida tremenda, tremenda porque me marca la vida, me marcó el rumbo […] (Laura Ranquehue, entrevista recuperada el 02 de diciembre de 2019, radio Piuke, Bariloche).

En este sentido, el lawen tuvo que ver con su vida, con sus cambios, con sus trayectorias:

Estoy convencida de que esto tiene el origen cuando pasó lo del secuestro del lawen […]. Lo que pasó fue que nosotros como mapuche siempre tuvimos el paso obligatorio por las fronteras que dividen a nuestro Pueblo y en ese tiempo como no había una reglamentación para nada con respecto al paso del lawen, se secuestró mucha cantidad de lawen a un lagmen que es bien de lejos, y fue tan injusto lo que pasó esa vez en las fronteras, que le quemaran el lawen, que eso nos llevó a la unión y hacer una demanda bien seria como Pueblo […] Violencia, discriminación vivimos, y pasan otras personas que no son revisados ni maltratados por la gente de las aduanas, pero bueno, ahí vamos con esta lucha que recién empieza […] de acá sacamos la fuerza que nos une, el lawen nos une, el lawen nos sana […] (Laura Ranquehue, entrevista recuperada el 02 de diciembre de 2019, radio Piuke, Bariloche).

Esta trayectoria no solo tuvo efectos en las normativas estatales, sino también, y principalmente, en el modo en que algunos de sus participantes fueron redefiniendo sus modos de estar y pensarse en el mundo. La lucha política forjó sentimientos duraderos y formas de entender la vida en relación con el lawen; si esto fue posible, es porque el reclamo pasó desde el principio por el corazón.

1.2. “Recuerdo que hubo machi”: tiempos antiguos del Puelmapu

Al intercambiar relatos de sus vidas, organizándolos desde el punto de vista específico de la salud, muchas de las personas mapuche con las que conversé se referían al lawen en asociación con temas más amplios, trasmitidos como relatos de memoria. Las formas en que estos temas se fueron organizando en relatos se llama ngtram en mapuzungun, un género del arte verbal mapuche que indica principalmente que lo dicho debe ser entendido como historia verdadera (Ramos, 2010; Cañuqueo, 2004). Para comprender esos entramados afectivos entre ngtram, territorio, ancestralidad y vínculos afectivos con el lawen, me centraré en las historias y experiencias de integrantes del lof Millalonco Ranquehue y otros miembros del pueblo mapuche-tehuelche que pude conocer en los encuentros de lucha por el lawen y que han consensuado compartir en este libro. Sus relatos acerca de cómo fueron los tiempos antiguos en el territorio son los que hoy en día ayudan a organizar los sentidos de las experiencias presentes. Al entramarse en textos comunes, los conocimientos en torno a “cómo curarse” adquieren su propia historicidad: los saberes de los antepasados antes del despojo territorial, la prohibición de ejercer como machi –por parte de las agencias colonizadoras estatales y religiosas–, las prácticas clandestinas de curación y la reemergencia de pu machi en el territorio de Puelmapu. Estos son los ejes centrales que, entrelazados a través del lawen, organizan los siguientes relatos, extraídos de mis notas de campo. Esos tiempos en los que el territorio estaba bajo el control de las familias mapuche son recordados como años en los que había mucha sabiduría. Los relatos de la memoria suelen poner en primer plano el conocimiento de sus antepasados sobre las texturas, detalles y caminos que conformaban los paisajes de entonces, así como acerca de las normativas ancestrales para acordar y sostener alianzas colectivas con y en esos entornos. Pero esos conocimientos podían devenir en prácticas sabias porque aquellos eran años en los que se hacían ceremonias (ngillatun, kamarikun, machitun) y en los que aún se contaba colectivamente con el conocimiento espiritual, político y relacional de las y los machi. En diferentes oportunidades conversamos sobre los posibles motivos de que, actualmente, no hubiese machi en el territorio de Puelmapu. En estas ocasiones el tipo discursivo “conversación etnográfica” solía dar lugar a otros como los ngtram. En estos se conjugan historias personales, familiares y más colectivas sobre las situaciones de “despojo” y la pérdida de conocimientos que vivieron como pueblo mapuche-tehuelche:

[…] mirá yo conozco muchas familias que prefieren ir a un curandero y le hablas del machi y no quieren saber nada. Igual tiene que ver con esto de la historia misma, de que los machi eran vistos como brujos, catalogados así, y se metió mucho la visión de la iglesia y de la conquista en esto, porque le convenía a la iglesia, porque se dieron cuenta que el machi era algo especial para el Pueblo entonces lo tenía que borrar. Pero yo recuerdo que hubo machi […] (e.p. L. M. R, abril de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Asimismo, otro joven mapuche con el que conversé sobre el papel que cumplían los y las machi antiguamente en el territorio conjugó en el siguiente ngtram diferentes historias de la vida familiar de su padre, de su madre y también de sus abuelos, quienes vivían en el campo durante la época de la crisis. En los tiempos de los abuelos y abuelas, los ngtram suelen introducir el tema del machi en un doble juego entre recordar su existencia y su prohibición o clandestinidad cuando intervino la Iglesia. Por eso, las afirmaciones acerca de presencia de machi en tiempos pasados son también y simultáneamente denuncias del despojo de este conocimiento:

[…] y acá no hay machi, bueno hubo antes, el tema es que con la campaña fue diferente. Yo no sé si fue por la geografía o por otra cosa pero en Chile es como que se pudieron resguardar un poco más esos grupos, pudieron resistir más. En el otro lado, en Gulumapu (Chile), ves que la gente habla mapuzungun, hay comunidades enteras, hay gente que sabe más. Mi familia vino subiendo, porque lo que pasó del lado de la costa cuando empezaron a llegar los barcos, la gente de la costa, los lafkenche se fueron corriendo para la cordillera y de la cordillera fueron corriendo para el sur, para la costa y cada vez se redujo más ese grupo y quedaron en espacios reducidos, en tierras más chicas, y ahí se quedaron. Y hoy por hoy los intentan sacar de ahí con leyes y eso, entonces es como un avance más nuevamente del Estado encima. Bueno en ese transcurso, hubo mucha pérdida de conocimiento de medicina, como de machi, como de otros también […] pero de este lado los machi por ejemplo desaparecieron, incluso hay abuelas que dicen que Lucerinda Kañumill era una machi, que yo la conocí en un kamaruko, y me dijeron eso, que ahí, al kamaruko de Kañumill no venían pu machi hace no sé cuánto, como treinta años me dijo, cuarenta años. Que sí había venido una machi que era comadre de ella, pero después un día la echaron porque dicen que traía el diablo, se metió la Iglesia igual (e.p. N. L., marzo de 2017, S. C. de Bariloche).

La inexistencia de machi en el territorio de wallmapu, relacionada con la reemergencia de estos roles en la actualidad, fue explicada por una de las integrantes de la lof Millalonco Ranquehue:

[…] No, acá están en proceso, ese es otro tema (…) Los descendientes de mapuche tenemos esos newenes que vuelven, que reencarnan, entonces pueden ser newenes de la naturaleza, o de otras personas antiguas, nuestra cultura está toda relacionada con la naturaleza y no quiere decir que el mundo espiritual sea solo de espíritus humanos, son espíritus naturales, entonces hay fuerzas renaciendo, está muy bueno que vuelvan, es necesario en estos tiempos, es necesario que en esta mapu, acá y allá, surjan estos machi […] Pero ahora esto empezó a cambiar porque están renaciendo los machi, todo está renaciendo, el mundo espiritual mapuche. En esos años atacaron primero al lado espiritual, por eso se mataron a los machis, pero ellos vuelven, esos espíritus vuelven, pu ngen, los espíritus, no se matan, renacen y hoy están renaciendo. Pero como les contaba, no es una elección, yo quiero ser mapuche y se hace, no, uno nace mapuche, ahora si no te haces cargo es otra cosa ¿no? Yo me crié no sabiendo que era mapuche ¿viste? Por eso de la discriminación, aparte ni siquiera nos decían mapuche, indios nos decían. Entonces nos hacían pensar que era algo malo, igual que los machi eran brujos (e.p. L. M. R., abril 2017, lof Millalonco Ranquehue).

En estos relatos, la pérdida de conocimientos responde a la persecución violenta de los Estados-nación y la Iglesia, así como a las prácticas sistemáticas de despojo territorial. Pero los narradores entrelazan sus búsquedas personales y sus decisiones de reivindicarse como mapuche con una historia colectiva de regreso o, en otras palabras, con los consejos antiguos de “volver a levantarse como pueblo”. Laura subrayaba que “los ngen de la mapu cuidan lo necesario para que las personas, animales y fuerzas espirituales viviéramos en equilibrio. Espacios naturales en los que habitan pu ngen y pu newen”^[1], que vuelven a renacer o a reemerger donde parecía que ya no lo harían.

Para explicar qué es el lawen los miembros de la comunidad Millalonco suelen retomar aquellos hechos del pasado que los reconectan con sus ancestros y con la pertenencia al territorio. Una de las primeras cosas que aprendí es que hablar del lawen implica, en primer lugar, contar quién es uno como parte de un territorio y cuál es su historia. Estos recuerdos familiares o locales sobre los tiempos en que había machi, se hacían ceremonias y la gente era sabia son inseparables de aquellos otros sobre el despojo territorial, la prohibición de ejercer como machi y las prácticas clandestinas de curación. Por eso la fuerza performativa de los textos afectivos y políticos de la memoria está puesta en la inversión del proceso (Kohn, 2002), en la construcción de un devenir histórico donde lo que yacía oculto y clandestino se vuelve a levantar y lo “terminado” a reemerger, donde lo estigmatizado debe ser reconocido en su valor y lo prohibido tiene que transformarse en legal. Así como volverá a haber machi en wallmapu, también volverán a intervenir en sus vidas los ngen y newen de sus lugares.

1.3. “Pedir permiso”: usos cotidianos de la medicina mapuche

El lawen va hasta las raíces de la historia del pueblo mapuche-tehuelche, pero siempre vuelve a nacer en otro suelo: lo cotidiano. En este apartado, entrelazamos dos temas centrales para comprender no solo la importancia que tiene un lawen en la vida cotidiana de las personas mapuche, sino también para comenzar a introducir la noción de territorio implicada en esas prácticas. El primer tema se refiere a los ngtram sobre los preparados de un lawen, así como al uso histórico de otras plantas que no son específicamente un lawen pero que también actualiza las memorias sobre los conocimientos del entorno. El segundo tema es sobre los recorridos para encontrar un lawen y la práctica de pedir permiso para desprenderlos del territorio en el que crecen. Parte de esos conocimientos sobre los usos medicinales del lawen los fui aprehendiendo a partir de los ngtram, pero también en los recorridos y en los eventos en los que participé junto a algunas personas mapuche. Por ejemplo, en los largos trayectos en los que buscábamos los lugares donde podían hallarse y extraerse lawen muy específicos, como, por ejemplo, ciertas plantas, raíces, hojas, piedras o agua de arroyos.

En un encuentro en la casa de Laura, a quien visité frecuentemente para escuchar sus historias y relaciones con lawen, ella explicó que “un remedio preparado para una persona puede servir para curar el espíritu enfermo”. Ese lawen podía ser una preparación macerada como un té, compuesto por una o un machi que tiene la espiritualidad y el conocimiento ancestral para elaborarlo, tanto mezclando plantas medicinales –u otros elementos de la naturaleza– como usando directamente la planta tal como crece en la tierra. Hoy en día, la práctica de recolectar el lawen devino habitual. Algunos han sido sembrados en sus huertas, pero otros deben ser buscados en diferentes partes del territorio, en algún río o montaña de la región. Tanto en estos recorridos de recolección como en nuestras charlas, los integrantes de la lof retoman hechos del pasado que los reconectan con sus ancestros y con la pertenencia al territorio en el que estuvieron “desde siempre” sus familiares. Recolectar y hablar sobre el lawen reactiva recuerdos en torno a las formas en las cuales utilizaban familiar y colectivamente el espacio territorial y sus alrededores. En ocasiones, la recolección del lawen suele estar asociada a la llegada inminente de un machi que viene de viaje desde el territorio mapuche Gulumapu para atender a las familias de algunas comunidades del lugar. Cuando está por viajar el machi, Laura y su familia deben ir a recoger el lawen en las zonas cercanas al territorio. Para esto, los integrantes de su familia –madre, padre, hermanos e hijas– planifican previamente el trabajo de búsqueda de plantas u otros elementos de la naturaleza, distribuyendo entre ellos los distintos sitios de exploración: aquellos que rodean su casa, los arroyos, el río, el cerro y sus diferentes caudales. Ella explicaba que un lawen “no es algo que se pueda comprar en la farmacia o en una herboristería, sino que deben ser retirados de su lugar natural donde crecen” (e.p. L. M.R., abril del 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Los relatos sobre recuerdos acerca de cómo eran utilizadas las plantas de un lugar hacen hincapié en aquellos conocimientos antiguos de la medicina mapuche, que se actualizan como saberes preexistentes pero activos en las vidas cotidianas de quienes se curan con lawen. Por ejemplo, Nahuel Lincan, con quien tuve la oportunidad de conversar sobre estos temas, me decía lo siguiente:

Entonces en la estepa se maneja la medicina de la estepa con las plantas que hay en la estepa, ñancolawen, por ejemplo, hay en todos lados, paramela también, entonces de esas plantas se conoce el uso y se usan, porque nunca se perdió el contacto, en otros lugares se perdió el contacto, en la estepa hoy por hoy subsisten un montón. […] mi viejo capaz que me dice acá si vos querés o tenés mucho frío frotate con paramela, te duele la muñeca o alguna articulación del hueso frotate con eso, si estás mal del estómago tomate un té de paico o ahora de menta viste. Y ese conocimiento ha llegado, u otras plantas comestibles (e.p. N. L., marzo del 2017, S. C. de Bariloche).

En este relato, Nahuel pone en valor la riqueza y profundidad de los conocimientos de sus padres que, desde otro ángulo, podrían ser meros vestigios de un conocimiento implacablemente perdido. Estos presupuestos compartidos acerca del territorio y de los conocimientos sobre sus elementos devienen las narrativas de origen y de pertenencia que los conectan intrínseca y afectivamente con las prácticas actuales del lawen. Quisiera destacar aquí la relevancia que ha empezado a tener el lawen como tópico condensador de una gran heterogeneidad de conocimientos. Como tal, el lawen actualiza un campo isotópico donde se incluyen saberes disímiles acerca de los usos que sus antepasados hacían de las plantas, aun cuando sus funciones no fueran estrictamente curativas. Es decir, los usos históricos sobre plantas que no eran meramente medicinales son entendidos por muchos de mis interlocutores como conocimientos asociados con el lawen, sobre todo aquellos que actualizan los contextos históricos de las épocas de crisis y de miseria que vivieron los antepasados del pueblo mapuche-tehuelche^[2]. Por ejemplo, Nahuel me contaba:

A mí me gusta mucho una planta que se llama, le dicen cañiñim, tiene un bulbo viste que es como unas papitas^[3] que se come cruda y mi vieja y mi viejo los dos cuando salían, porque vivían en el campo como mucha gente y a los dos los reventaron, no quieren volver al campo por eso, los mandaban a la mañana sin comer, detrás de las chivas todo el día, juntar leña y volver y se alimentaban con esas plantas, con esas papitas. Yo las quise propagar pero nunca pude ir hasta allá y traerlas y ver qué plantas son, no las he probado, son dulces me dijeron ellos que las conocen, como tres nombran, tres diferentes y entre mi viejo y mi vieja hay una diferencia entre qué le dicen a cada cosa porque algunos le dicen con un nombre para todas, en el caso de mi vieja tienen un nombre para todas y mi viejo tiene tres diferentes, porque que son muy diferentes entre ellas pero todas son comestibles y todas son papitas, al fin de cuentas eran comida y en esos momentos que estaban pasándola mal lo comieron ellos y bueno esas cosas han llegado, son conocimiento. Pero por ejemplo, me decían que los machi cuando te dan de tomar siempre te dan de a dos hierbas, nunca te dan una sola porque así se cumple la cosmovisión mapuche, y para la cosmovisión tiene que ser par y por ahí te dicen ñancolawen macho y ñancolawen hembra, vos se lo llevás a un botánico y te dice capaz que son la misma planta o te dicen que son especies diferentes pero para nosotros hay una energía femenina y una energía masculina, pero siempre entonces un machi, si hablamos de medicina mapuche, siempre te va a dar de a dos, siempre par, o te da dos o seis, ocho (e.p. N. L., marzo del 2017, S.C. de Bariloche.)

Además de asociar el uso de las papitas para contrarrestar el hambre con los conocimientos de pu machi para elaborar un lawen, Nahuel construye un relato donde se pone en valor la especificidad de las clasificaciones en el conocimiento mapuche del entorno. Así como su padre distingue tres tipos de “papitas” diferentes, los y las machi distinguen hierbas macho y hembra a contrapelo de las clasificaciones de la ciencia. Esa misma idea de rigurosidad es la que pone en relieve cuando menciona las reglas para elaborar un lawen, como la de utilizar siempre un número par de hierbas. De este modo, Nahuel actualiza un marco de interpretación sobre los conocimientos heredados en el que se subraya la complejidad con la que se organiza el entorno y la interrelación de esas clasificaciones con sentidos ontológicos más amplios. Esta misma rigurosidad es la que observé en una ocasión en la cual, para curar a una niña enferma, la familia Ranquehue tuvo que ir a buscar un lawen específico, aun estando en época invernal, por una arriesgada caminata de ascenso a una montaña de la región llamada Cerro López, ya que las plantas que se necesitaban sólo podían encontrarse en sus partes altas: “Sí, allá arriba del cerro tuvimos que salir a buscar lawen, por eso llegamos tan tarde, no pensamos que había nieve, estuvimos todo el día buscando lawen, pensé que no llegaba, pero sí, lo encontramos” (e.p. L. M. R., abril del 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Estos recorridos para encontrar lawen, emprendidos en diferentes direcciones, por distintas áreas del territorio y en diversos momentos del año, se volvieron cotidianos en la vida de Laura y su comunidad. Sin embargo, debido a la dificultad práctica de encontrar algunas de estas plantas más utilizadas para hacer los remedios o las ceremonias de curación, Laura había decidido plantar una gran cantidad de estos lawen en la huerta de su casa. Una tarde que me mostraba dónde estaba ubicado cada uno de ellos y me explicaba el uso medicinal que tenían, entendí que este conocimiento no solo era acerca de nomenclaturas y efectos terapéuticos. Laura fue entramando estas enumeraciones y descripciones con las memorias familiares y con sus afectos. Ella recordaba que, desde que era pequeña, su abuela y su madre le habían transmitido cómo debía ser el cuidado de esas plantas sagradas y el conocimiento sobre los fines curativos de muchas de las plantas silvestres de la zona. En otro momento, también la madre de Laura me contó una historia en la que su abuela, proveniente de la Isla de Chiloé (Chile), era quien tenía el mayor conocimiento de las plantas del lugar. Esta abuela había sido partera de muchas de las mujeres de la comunidad, por lo que sabía qué plantas usar y dónde recogerlas para los momentos de parir. Fue esta abuelita, por su conocimiento sobre medicina mapuche, la que ayudó a dar a luz a una de sus hijas mayores allí en el territorio. En las conversaciones sobre el lawen, la práctica de pedir permiso, una de las principales normativas o consejos de los ancestros, también era mencionada como un comportamiento cotidiano. Antes de ingresar a un territorio para recoger un lawen, ya sea el bosque por el que siempre caminan o algún otro lugar que no suelen frecuentar, se detienen para solicitar permiso a las fuerzas (newen y ngen) que yacen allí, para retirarlo de su lugar natural y territorial. Estas formas de ejercer el intercambio también presuponen y actualizan sentidos afectivos de vinculación con el entorno. Por ejemplo, en palabras de algunos, el hecho de retirar un lawen del bosque o del río implica el reconocimiento de que uno está imbricado en relaciones más amplias y complejas. Por eso me explicaban que se debe hablar en mapuzungun para contar al ngen de este lawen cuál es el fin de sacarlo de allí, si es para curar a una persona enferma o si es para restablecer el equilibrio entre el cuerpo y la tierra. En gesto de agradecimiento por el permiso para retirar un lawen se ofrece yerba o mudai^[4] a la mapu (tierra). Esta práctica es repetida cotidianamente en la vida de la familia de Laura. Compartir, agradecer y pedir permiso son parte de las normativas heredadas como consejos antiguos e iterativamente citadas en la práctica, que guían a los mapuche en sus interacciones cotidianas y habituales con el entorno. A su vez, el lawen –al igual que los recuerdos sobre las y los machi– es un canal para visibilizar los procesos de despojo territorial que sufrieron las personas mapuche, más aún en el caso de aquellas que actualmente habitan en las ciudades. Ellas suelen expresar que el espacio urbano condiciona los movimientos de sus trayectorias. Al conversar con personas mapuche que viven en la ciudad, algunas sostuvieron que ciertas prácticas relacionadas con el lawen son muy difíciles de sostener cuando no se dispone cotidianamente de los accesos necesarios a los lugares en los que este crece. En estos relatos, el lawen es parte de una denuncia implícita o, en otras palabras, de la pérdida que implica el hecho de haber dejado de vivir en el entorno natural de sus antepasados. Las personas que ya no viven en el territorio de una comunidad –porque sus vidas transcurrieron en zonas urbanas– suelen enmarcar sus relatos acerca del lawen en experiencias más amplias de sufrimiento y de angustia. Al no poder hacer ceremonias cotidianas para ofrecer alimentos a la tierra cada mañana, ellos y ellas conectan sus trayectorias personales con recorridos más colectivos: son parte de un pueblo que ha sido desplazado, obligado a vivir en la “urbe de cemento” porque sus antepasados fueron despojados de los territorios en los que vivían en convivencia con las fuerzas ordenadoras del entorno.

Al ir comprendiendo la estrecha vinculación entre el lawen y el territorio, pude también repensar otros conflictos en los que defender el territorio era equiparado con defender pu lawen de un lugar. En el año 2018, el lof Paicil Antriao hizo públicamente visible un conflicto territorial iniciado varios años atrás, que llevó a personas de algunas comunidades de la región a iniciar un “resguardo territorial” en el bosque de Pichi Mawiza o cerro Belvedere (Villa la Angostura). Un grupo de empresarios, junto con el Estado provincial, habían iniciado un proyecto particular llamado Fideicomiso Lago Correntoso^[5], que provocó la destrucción del territorio por una gran deforestación. Al participar en algunas de las acciones de reclamo y de lucha que emprendieron las personas mapuche de este lof –con el fin de visibilizar el impacto ambiental que causó el Fideicomiso en su territorio–, pude entender los sentidos profundos que los movilizaban a citar no solo las leyes ambientales e indígenas que los deberían amparar, sino también los conocimientos ancestrales sobre ese entorno y los consejos de sus antepasados de defender el territorio y resguardar la vida. La propuesta política de la comunidad se organiza en función de sus proyectos de vida como mapuche, basados en la elaboración de planes de vida o küme felen. Estos proyectos responden a lo que los y las mapuche definen como kimun (conocimiento), enmarcado y expresado en los términos de la cosmovisión de su pueblo. En este marco, el buen vivir es una vida en equilibrio, material y espiritual, donde lo colectivo es el principio de una vida en armonía; un colectivo que no solo incluye a los humanos sino también a todas las existencias del territorio. Entonces, salvaguardar la naturaleza es uno de los principios de este küme felen, junto con dar origen y fundar esta diversidad de vidas. Desde el resguardo, el lof plantea el énfasis de su lucha en hacer partícipes a todos los habitantes de la zona, ya que las implicancias de la alteración que el bosque ha sufrido se reflejarán en toda la sociedad de Villa La Angostura y alrededores. Por esto se realizó una caminata abierta a la sociedad en general por adentro del bosque para hacer un reconocimiento de los lawen que allí se encuentran y para visibilizar el impacto de la deforestación en el medio ambiente de este territorio. Antes de ingresar a los senderos de la montaña, se realizó una pequeña ceremonia para pedir permiso, actualizando, ante todos los presentes, el compromiso vinculante entre los mapuche y el entorno natural. Este compromiso con las otras existencias del entorno también es político, en tanto se trata de negociar la pluralidad de un ser juntos no solo entre humanos sino también con los no humanos. Esta forma de practicar y jerarquizar los acuerdos políticos es sustancialmente diferente a los modos en que suelen negociar los funcionarios políticos y los empresarios que impulsan este tipo de proyectos. Al compartir con los presentes sus conocimientos sobre los lawen del cerro, la lof puso en relieve la centralidad que, en sus modos de ejercer la política, tiene el compromiso ancestral de resguardar la vida del bosque y la biodiversidad que solo la naturaleza provee.

En todas estas distintas experiencias, el lawen continúa siendo el principal eslabón en la cadena terapéutica y una de las áreas del conocimiento cuya transmisión ha sido menos interrumpida a través de las generaciones. Por ello, el lawen –como un modo socioculturalmente específico de concebir la salud y la enfermedad– devino uno de los tópicos más afectivos y valorados en los procesos de subjetivación mapuche, específicamente entre quienes se definen a sí mismos como transitando un proceso de búsqueda de sus orígenes y conocimientos. Las curaciones con lawen están estrechamente vinculadas con la tierra, con la naturaleza, con la lengua mapuche y con la espiritualidad. Como vimos en los diferentes relatos, la importancia del lawen, dentro de la medicina mapuche, ha subsistido hasta la actualidad a través de la transmisión oral en el seno cotidiano e íntimo de las familias mapuche. Y con ella, también perduró a través del tiempo –y a pesar de vivir en o cerca de los centros urbanos– una práctica territorial. Este modo de entender el territorio y de habitarlo es el que se materializa, por ejemplo, en los recorridos emprendidos para buscar lawen, en el acto de pedir permiso a los ngen y newen de un determinado lugar, en el resguardo de los espacios en los que el lawen crece naturalmente, o en la práctica de sembrar aquellos que son cotidianamente más utilizados, como “la menta para el dolor de panza”. En sus cotidianidades, las personas mapuche actualizan saberes del pasado y los sentidos compartidos de pertenecer a un pueblo que, desde tiempos antiguos, ha sabido administrar sus desequilibrios en la salud en convivencia con el entorno. A continuación, y en relación con lo visto hasta aquí, trataré de entrelazar las memorias sobre el lawen con las reemergencias de pu machi en el territorio.

1.4. “Están viajando pu machi”: resignificaciones políticas y filosóficas

El sentido de calificar ciertas prácticas como reemergencias es el de poner en primer plano el esfuerzo que deben hacer para reconstruir un mundo vivible quienes habitan una mapu marcada por la historia de la colonización y el genocidio (Delrio, 2005; Briones y Delrio, 2009; Lazzari y Lenton, 2002; Escolar, 2005; Pérez, 2008; Nagy y Papazian, 2010). La reemergencia, cuya importancia surge como un desafío y resistencia a la violencia vivida y como un interrogante al futuro, es un proceso que enmienda periodizaciones de la historia de este pueblo. En este apartado me centraré en esas prácticas que los mismos mapuche definen como reemergencias o regresos a los modos ancestrales de ser. En la vida cotidiana de las familias mapuche, el conocimiento sobre la salud y la enfermedad se actualiza a través de distintos circuitos de transmisión en los que intervienen también autoridades especializadas como lawentuchefe o machi. Estas autoridades estuvieron muy presentes hasta hace una o dos generaciones atrás en el territorio de Puelmapu. Como hemos visto más arriba, muchos de los relatos en torno al lawen se refieren a la presencia de las personas que tenían estos roles y que vivían ejerciendo sus conocimientos entre las familias que habitaban este territorio. Pero en la actualidad, quienes requieren esos servicios terapéuticos se ven obligados a cruzar la Cordillera de los Andes para llegar a los sitios en los que, hoy en día, se encuentran personas que todavía ejercen la medicina desde el conocimiento ancestral. En este sentido se entiende cuando dicen que “están viajando pu machi”.

En los últimos años, estos viajes transcordilleranos se fueron haciendo más frecuentes, motivando también a ciertos machi a cruzar la cordillera en sentido inverso. Como ya mencionamos, esta fluidez en los intercambios y circuitos terapéuticos produjo algunos cambios en las vidas cotidianas de las personas mapuche. En principio, el tiempo de estadía de pu machi en la región implica cambios en las rutinas acostumbradas, desde la ayuda para elaborar los distintos lawen, hasta la organización de las dinámicas intra- e intercomunitarias para que todos aquellos que lo necesiten puedan ser apropiadamente atendidos. Pero, fundamentalmente, porque los consejos de pu machi fueron progresivamente interiorizados como lo que Benjamin (1991) llama “index históricos”. Un index es una señal, una iluminación, una clave de lectura para poder interpretar experiencias del presente en el pasado. Aquellas imágenes de la memoria en las que un familiar, un abuelo o abuela, tío o tía, ancianos de la comunidad entregó un nglam (consejo), ya sea un fogón, hilando la lana, andando a caballo, cortando la leña, cazando animales, trabajando la huerta, son index de la memoria que emergen a la superficie al ser traídos al presente desde los recovecos de los recuerdos. Los index históricos son los que permiten que experiencias vividas o transmitidas adquieran una nueva manera de leerse en un tiempo particular (Benjamin, 1991). Por ejemplo, la dificultad para transportar el lawen a través de los pasos fronterizos –en la que nos detendremos en el próximo apartado– ilumina una historia de imposiciones sobre un territorio recordado como soberano, libre y preexistente al Estado-nación. O el recuerdo de la existencia pu machi antiguos en los territorios de Puelmapu trae al presente el rol fundamental de estas personas para curar graves enfermedades y atender la salud de las familias, pero también propician un marco para conectar los motivos de que hoy un machi sea ninguneado con hechos acontecidos a los y las machi del pasado. Recordar a los antepasados provee un index para reconocer algún tipo de similitud o de contigüidad entre experiencias antiguas y del presente, en una historia continua. Por ello, el hecho de atenderse con el machi o trabajar con el machi son acciones que tienen una gran carga de valor en las vidas de sus familias, pero, sobre todo, en los procesos personales y colectivos de recuerdo y subjetivación.

En tierra del Puelmapu, se espera la llegada de este cada dos o tres meses para atender a las familias de las comunidades que, por largos períodos, estuvieron desprovistas de los consejos de esta autoridad ancestral. En cuanto se conoce la noticia de la llegada de algún machi viajero, las familias anfitrionas y las personas que se atienden periódicamente con él empiezan a organizar las tareas de recolección y de clasificación del lawen. Este resurgimiento de los circuitos intercordilleranos de pu machi también propició otras iniciativas. En el año 2018, en el lof Millalonco Ranquehue se inició un proyecto, en el cual me invitaron a participar, para la construcción de una Ruka Lawen con el fin de tener un espacio para los atendimientos del machi en sus visitas al territorio Puelmapu. La construcción de una ruka –autogestiva, autónoma y organizada entre los allegados a la comunidad– es una de las formas materiales que adquirió el entrelazamiento de los vínculos con la autoridad de pu machi y su inserción en el ritmo cotidiano de la comunidad y sus pacientes de toda la región de la comarca Andina. Mientras los acompañaba en este proyecto de la Ruka, fui comprendiendo que el rol de pu machi excede la mera función medicinal. Ese “algo más” reúne funciones políticas, comunitarias y, centralmente, espirituales. Para las comunidades del pueblo mapuche-tehuelche las y los machi son referentes de su cultura y autoridades espirituales que atienden, sin fronteras, en distintas comunidades y familias distribuidas, es este caso, en Neuquén, Río Negro y Chubut. En este sentido, el machi viajero reconstruye, con sus recorridos, una cartografía ancestral del territorio mapuche, así como dinámicas de relacionalidad más amplias que las regionales. Por otra parte, pu machi que viajan a Puelmapu empezaron a identificar personas con condiciones especiales^[6] para ejercer determinados roles, aconsejándolas acerca de cómo asumir esos compromisos. Distintos machi están actualmente acompañando procesos de aprendizaje de un o una machil (persona en proceso de ser machi) para que puedan “levantarse” en su territorio.

Cuando comencé mi trabajo de campo, tuve la oportunidad de presenciar algunos atendimientos del machi que cruza la cordillera para atender a las comunidades de la región. En estos encuentros conocí a una joven de la comunidad urbana Colhuan-Nahuel que está en proceso de formación de machi^[7]. Ella lo ayudaba en los atendimientos, recibía a los pacientes y los frascos de orina (la lectura de la orina es uno de los principales métodos para diagnosticar los tratamientos). También daba los turnos y colaboraba en el preparado del lawen. Conocer a esta machil en su proceso de formación me permitió entender en palabras de sus familiares cercanos que “ser machi no es una elección”. Es un camino que, generalmente, se manifiesta a través de ciertas “enfermedades” y a través de un pewma (sueño). Al recibir ese pewma, la persona debe inmediatamente asumir el mandato, para evitar el riesgo de enfermarse gravemente. El desarrollo que se encuentra atravesando esta machil para convertirse en la autoridad espiritual de su comunidad implicó un proceso de recuperación del territorio en zonas cercanas al Lago Mascardi, área de Parques Nacionales. La machil tuvo que instalarse, junto con su comunidad, en esa parte del territorio para protegerlo del paso de personas, porque allí estaban preparando el lugar en el que se harían las ceremonias necesarias para “levantar” a la machi de la comunidad. Este proceso de recuperación tuvo consecuencias trágicas cuando prefectura, una de las fuerzas de seguridad del Estado, intentó desalojar de allí a la familia con armas de fuego, y mató por la espalda a Rafael Nahuel, primo de la machil.

En la zona donde trabajé estos años, la presencia periódica de los y las machi viajeros propició la conexión de recuerdos y de experiencias, promovió modos de pensar y de hablar acerca del mundo y las relaciones con el entorno, y ayudó a enmarcar determinadas biografías en marcha en roles de autoridad tradicional. El hecho de que estos machi arribaran centralmente en los barrios marginales de los centros urbanos o en sus cercanías, impulsó la reemergencia y la reconexión de prácticas, lenguajes y afectividades –conexión que, en los usos mapuche del castellano, suelen englobarse como “espiritualidad”– entre personas que, hasta entonces, no se pensaban a sí mismas como habilitadas para poseer un espíritu ancestral, para cumplir un rol o para levantar ceremonia.

En este sentido, en el capítulo 1 analicé los modos en que los trabajos de memoria –desde, acerca o en torno al lawen– han propiciado la creación de los textos emotivos y cotidianos con los que hoy se emprenden procesos muy profundos de subjetivación mapuche. En la restitución de estas praxis a las vidas cotidianas también fueron restableciendo los vínculos con los ancestros y las relacionalidades con ciertas autoridades del pueblo mapuche-tehuelche, lo que generó nuevas asociaciones entre las diferentes familias y comunidades ubicadas de un lado y del otro de la Cordillera de los Andes. De esta manera fui reconstruyendo cómo algunas personas mapuche han ido restaurando e hilando en textos comunes sus diversos recuerdos acerca del lawen. En las primeras entextualizaciones, el lawen y el hacer de los y las machi emergen como un conocimiento olvidado y perdido. Pero el trabajo de la memoria en torno al lawen movilizó las emociones y los afectos con los que se emprendieron diversos proyectos políticos y luchas conjuntas.