Algunas pistas para analizar los movimientos sociales latinoamericanos

Zahiry Martínez Araujo^[1]

Introducción

El estudio de los movimientos sociales (MS) en América Latina posee una larga tradición en el campo de la sociología, la ciencia política y las ciencias sociales en general; y durante las últimas dos décadas, se ha desarrollado una prolífica contribución en el campo de las teorías y los abordajes empíricos como parte del “cambio de época” vivido por los propios movimientos sociales latinoamericanos (Svampa, 2008).

Podríamos afirmar que la misma condición Nuestra Americana –retomando el concepto de José Martí–, de sus sujetos y sus realidades, ha dado pie a la emergencia de formas organizativas y de acciones colectivas, cuyas particularidades se alejan de las categorías analíticas de los modelos clásicos, con pretensiones deterministas, de universalización de la realidad y por ende, del conocimiento (Fry, 2020).

Como testimonio de otras perspectivas onto-epistémicas, los planteamientos de las epistemologías del sur, los estudios decoloniales y poscoloniales representan un cambio significativo en la forma en que concebimos la realidad y el conocimiento. Estos guardan en común que no se limitan, entre otros fundamentos, a la tradicional dicotomía entre sujeto y objeto, sino que por el contrario, se centran en la configuración de relaciones entre sujetos y acontecimientos, arraigados en la consideración de nuestra existencia como sujetos situados en contextos históricos y sociales (Guarin, 2017, p. 29).

A menudo se los denomina “epistemologías del sujeto”, de la conciencia histórica o del presente potencial (Hugo Zemelman), filosofías de la liberación (Enrique Dussel), teorías de la dependencia y la subalternidad (Aníbal Quijano). Estas diversas denominaciones ofrecen claves fundamentales para interpretar nuestras realidades, abarcando conceptos como historicidad, emancipación, dependencia, subalternidad entre algunos de los más amplios y complejos. El estudio específico de conceptos tales como “subjetividad colectiva”, “actores sociales”, “sujetos sociales” vinculados al análisis de los movimientos sociales, se plantea como una posibilidad para analizar a dichos fenómenos desde sus propias singularidades (Guarin, 2017, p.29).

Tal como lo planteamos en un texto colectivo anterior (Martínez Araujo; Soto Pimentel; Gradin y Di Zácomo, 2020) los movimientos sociales y populares de la región, enraizados en las diversas y singulares características sociohistóricas de América Latina, se esfuerzan por restablecer sus propias lógicas de apropiación en los ámbitos político, cultural y económico. Este empeño no se ha desarrollado de manera sencilla, sino que ha surgido en medio de relaciones marcadas por tensiones significativas con las perspectivas del mundo occidental, las cuales coexisten con las variadas estructuras sociales y jurídicas que existían antes del advenimiento del sistema capitalista, y en consecuencia, las disputas por espacios de poder se dan desde experiencias de resistencia y de construcción de subjetividades colectivas alternativas a las visiones hegemónicas de desarrollo, y a las formulaciones clásicas sobre el estudio de los movimientos sociales (p.163).

En este sentido, persiste la urgencia de conocer y analizar el derrotero de los movimientos sociales desde la perspectiva de los propios sujetos que los conforman, y tal como lo propone Retamozo (2008), es necesario preguntarse por las formas en que este conocimiento se construye; cuál es el posicionamiento político que ocupan las ciencias sociales en la producción de dicho conocimiento y cómo se ubica ante las exigencias de un saber moderno, cuya racionalidad es de orden neoliberal.

En un intento por responder a este exhorto, y con miras a continuar el debate que autores como Zavaleta (1986, 1988, 1990, 2015), Mariátegui (2007), Escobar (1999, 2007) y Zemelman (1992, 1998, 2002), entre los ya mencionados, abrieron sobre los aportes del pensamiento social latinoamericano en la construcción de un conocimiento situado, en este capítulo deslindamos algunas cuestiones fundamentales de la formulación filosófica y epistemológica de Rodolfo Kusch (Argentina, 1922 – 1979)^[2], quien propone, en un giro epistémico, indagar sobre el modo de ser americano. Esta indagación desde el orden ontológico y epistemológico da paso a una comprensión compleja, dilemática y tensional sobre quiénes y cómo somos las y los que habitamos estas tierras, y de qué manera lo hacemos. Su discusión nos podría aportar elementos teóricos y herramientas conceptuales para analizar los movimientos sociales latinoamericanos desde la perspectiva misma de los sujetos que los conforman, sus relaciones y sus acciones.

Para tal fin, iniciamos con una breve exposición de algunos de los planteamientos filosóficos de este autor, haciendo hincapié en la formulación ontológica sobre el ser y el estar-siendo y su vinculación con dos de sus apuestas interpretativas, las cuales no son excluyentes entre sí, sino que abrevan en la comprensión de esta formulación: la cuestión de la naturaleza fundante del pensamiento popular americano y la lógica de la negación que conlleva este pensamiento. Seguidamente, presentaremos una breve revisión del análisis realizado sobre los movimientos sociales latinoamericanos en las últimas décadas y finalmente intentaremos bosquejar algunos apuntes de una epistemología popular para el estudio de los movimientos sociales latinoamericanos que parta de esta revisión ontológica y epistemológica que propone la filosofía de Kusch.

I. De la profunda americanidad del estar-siendo: nociones claves del planteamiento de Rodolfo Kusch

A lo largo de su trabajo intelectual y de su trayectoria biográfica, Rodolfo Kusch va dilucidando, a partir de una serie de nociones, cómo comprender el modo de vida americano mediante un pensamiento que se ajuste y sea propicio a esa realidad. De esta forma, construye una fundamentación histórica y ontológica acerca de la diferencia entre la experiencia vital europea y americana. En ella residen el ser y el estar-siendo.

Sus trabajos de campo en el noroeste argentino y en Bolivia lo condujeron a pensar que la experiencia de América, tras el proceso de conquista, colonización y barbarie, había generado una situación ontológica y epistemológica particular, única, que Kusch caracterizaba como un predominio del “estar” sobre el “ser”, diferente a la experiencia europea. Veamos en qué consiste esta diferencia americana.

a. Del ser y el estar siendo en América

Se diría que el idioma castellano es el único idioma que ofrece dos posibilidades de existencia, una es la de ser y la otra es la de estar. Todos debemos preferir la primera y despreciar la segunda. El castellano parece contener cierto plan moral.

   

Rodolfo Kusch, Charlas para vivir en América

La noción del estar-siendo es clave en la obra de Rodolfo Kusch puesto que da cuenta de la forma primordial en que las culturas originarias y el pueblo americano viven su relación con el mundo. En este sentido, la idea del estar siendo es una forma de entender la realidad en la que se vive, en la que la identidad es dinámica y está en constante construcción. En contraposición a la concepción occidental del ser como algo fijo y determinado, el estar siendo es una forma de vivir el ser como un proceso en constante cambio y adaptación a las circunstancias.

Por otro lado, la figura del ser moderno es un fenómeno que se ha impuesto como un modelo de vida en la sociedad actual y que se rige por los valores de la eficiencia, la productividad y la competencia. Este ser moderno está alejado de las formas de relación con la naturaleza y del sentido de colectividad y comunidad que caracteriza a las culturas originarias.

Este ser occidental moderno es una figura que se impuso en Latinoamérica por medio del proceso de colonización, y que tuvo como corolario la negación de otro modelo de sociedad, cuyas particularidades aún persisten y coexisten a lo largo de la región. En este sentido, para este autor, la relación entre el ser y el estar-siendo como formas de existencia humana en América no resulta de una simple oposición sino más bien implica una coexistencia tensional del individuo occidental, moderno, racional y civilizado, y la del sujeto propio americano (encarnado en el indio y en el sujeto de vida popular), quien vendría a asumir cualidades opuestas como el ser irracional, pobre, con emociones incontrolables (Kusch, 2000a).

El autor discute, a partir de diferentes constructos teóricos, la existencia de una relación dialéctica entre ambas conceptualizaciones del individuo americano, cuya resolución no implica, tal como lo señalamos, la “síntesis” y “superación” al estilo hegeliano, sino que trae de sí una configuración existencial dramática que apela entre otras cuestiones a la “doble vertiente” del ser y del estar-siendo, que coinciden (co-inciden) en la puesta en juego de un sujeto popular, en que el estar-siendo propio del habitante americano convive en un mismo –y para sí– ser moderno. Para comprender en profundidad esta coexistencia, Kusch nos convoca a que nos sumerjamos en lo popular, y para ello debemos dar un “salto atrás”, un salto hacia lo popular, es decir, “un salto hacia lo embrionario filosófico” (2000b, p.16).

Estas preocupaciones se encuentran desde los primeros escritos de Kusch, quien en su texto “La seducción de la barbarie”, publicado en el año 1953, ya apuntaba a esta tensión ontológica, problematizando la relación entre estas dos racionalidades presentes en América: la occidental, centrada en el ser, en el ente, en la cosa, y la indígena y originaria, centrada en el estar, en el hábitat, en el domicilio, a la que la cultura urbana y académica excluía o negaba su lugar. En sus propias palabras, el autor nos describe esta relación:

El choque que se produjo entre la modalidad precolombina de concebir el ser y la española genera el momento actual y para comprenderlo no basta quedar en sólo uno de los extremos […]. América yace, como su paisaje, entre dos facetas del ser, entre lo indeterminado y lo definido, entre el sentimiento de privación y el de plenitud. (Kusch, 2000c, pp. 97 y 99)

Nuestra comprensión del ser, nos invita el autor, debe ser capaz de abordar estas tensiones y esta diversidad, que en realidad constituyen una diversidad tanto ontológica como vital, sin contradicciones aparentes.

No fue sino casi diez años después de haber publicado “La seducción de la barbarie”, cuando Kusch escribe el más conocido de sus textos: “América profunda” (1962). En este texto, el autor describe de manera densa cómo la cultura de los pueblos originarios es cultura del estar más que del ser (o de lo que se es); el estar “encierra todo lo que el quechua había logrado como cultura. Supone un estar ‘yecto’ en medio de elementos cósmicos, lo que engendra una cultura estática” (2000d, p. 110). No obstante, a pesar de su aparente quietud, subyace un vasto y profundo dinamismo interior (p. 116), que esconde lo que llama el autor una emoción mesiánica, sometida a la naturaleza y a la ira de dios, la cual engendra un comportamiento espiritual, afectivo, que media en la manera de ver las cosas (p. 117).

Kusch se plantea discernir esto que desde la fenomenología se entiende como la esencia, la condición propia de lo americano, el ser de esta América nuestra, y en ella va desentrañando el problema ontológico del estar latinoamericano con respecto al ser. En el texto “De la mala vida porteña” publicado en el año 1966, Kusch define al ser como una realidad dura, inflexible, lógica y devota al modo occidental de relacionar(se) y pensar(se) como lo impuso la concepción moderna del ser racional (2000g, pp. 245-247), mientras el estar está anudado a la magia sagrada y limpia de la naturaleza, a eso que de la vida misma emerge como pureza (p. 247). En esta idea, el ser tiene que ver, entonces, con el ser alguien, mientras que el estar apela a la pura, mera vida, sin más. En sus palabras encontramos esta diferenciación:

Ser se liga a servir, valer, poseer, dominar, origen. Para ser es preciso un andamio de cosas, empresas, conceptos, todo un armado perfectamente orgánico, porque, si no, ninguno será nadie. Estar, en cambio, se liga a situación, lugar, condición o modo, o sea a una falta de armado, apenas a una pura referencia al hecho simple de haber nacido, sin saber para qué, pero sintiendo una rara solidez en esto mismo, un misterio que tiene antiguas raíces. (2000d; p. 426)

En América Profunda Kusch (1962) nos dice que el “estar” y el “ser” se relacionan como la raíz y la copa de un árbol, no se puede advenir al “ser” sin “estar”. Aunque en apariencia o de manera lógica, se muestran opuestos, no son excluyentes: “Por una parte, uno es esa frondosa definición que hace de sí en el aire, y, por la otra, uno trata de palpar por debajo de sus propias raíces que lo sostienen” (p. 426).

Esta apuesta comprensiva, desarrollada a lo largo de su obra, implica concebir la existencia del ser en una relación que se tensiona entre la indeterminación de la condición del mero estar y lo definido por los objetos que se poseen (o se aspira poseer); su existencia se despliega entonces en un vaivén entre lo circunstancial o abismal de una vida imbuida en un cosmos viviente y la existencia en un mundo desencantado y matematizado, proyectado por la vida moderna.

Esta tensión se vive, no obstante, con mayor dilema en tanto que la imposición del proyecto modernizador de las sociedades americanas sobre la configuración existencial persiste en el diario vivir y, a decir del autor, en su texto “Charlas para vivir en América” (2000h), “Entonces, aunque el estar (…) sea misterioso, igual tenemos que ser y más aún, ser alguien. El hombre (sic), que se precie de tal, tiene que estar del lado del ser, no cabe duda” (pp. 480-481). Pareciera entonces que en América, anhelamos eliminar el “estar” con el fin de alcanzar una existencia pura y acabada, pero al no lograrlo, quedamos atrapados en un estado de “ser” incompleto, ya que el “estar” nos ata al vivir no más.

¿En qué consiste este misterio del estar del que nos habla Kusch? En su texto “El pensamiento indígena y popular en América”, publicado en 1970, Kusch ofrece (a partir de la lectura de Slaby y Grossman) seis sentidos distintos del estar. En esta explicitación de la ontología del estar, el autor señala que el verbo que lo funda se muestra solo como modo indicativo: así, encuentra que en general, el verbo estar indica ubicación; estado de ánimo; correspondencia; entendimiento; duración; y disponibilidad o finalidad (Kusch, 2000a, p. 528). Estos atributos del estar dejan de lado, no comprometen, al sujeto de la oración, cuya intervención resulta anónima; lo que permite presuponer la coexistencia de dos esferas de la realidad, o mejor dicho, de un sector de la existencia escindido entre lo que está y lo que es, que reparte el mundo entre lo definible y lo indefinible. Así, para Kusch, el estar deja caer al sujeto de manera transitoria pero efectiva, a nivel de las circunstancias, lo que conlleva concebir la realidad del sujeto como un vivir no más. En esta última condición nos detendremos más adelante, veamos cómo el verbo ser y el verbo estar abren la posibilidad de dos modos de pensar, uno causal y el otro seminal, que conjugan el pensamiento popular.

a1. El pensamiento popular americano: su naturaleza fundante

El problema de lo indígena como estilo de pensamiento asume en América dos aspectos, tal como lo señalamos previamente: aquel ligado a lo propiamente indígena/originario y aquel vinculado con la población que habita ciudades y campos, conocida como criolla/ popular, que ya sea por el físico o por el estilo de vida se relaciona con la primera. En palabras de Kusch (1970):

Lo que se ha dado a llamar cabecita negra en Argentina, roto en Chile o cholo en Bolivia y Perú, no tiene una vinculación directa con el mundo indígena, pero sobrelleva de alguna manera características que vienen arrastrando de un pasado lejano, las cuales en momentos dados, le sirven a esa masa de cohesión política, social y cultural en oposición abierta a peculiaridades netamente occidentales. (2000a, p. 458)

Esta condición histórica es clave para entender lo que el autor plantea como la naturaleza fundante del pensamiento popular americano. En ella, en la naturaleza de este pensamiento, reside un imponderable que cuestiona, al tiempo que claudica, a un doble estilo de pensar: el regido por la voluntad del ser racional, y que en consonancia con la actitud científica, la sociología describe como propia de la sociedad industrial, y el regido por la afectividad, propia de la sociedad tradicional.

Es así como por un lado, nos encontramos con esta poderosa idea sobre la voluntad de ser. En ella, el esfuerzo personal que acompaña las decisiones deliberativas del ser humano en su diario existir son la base de su pensamiento y le confieren las certezas de que el progreso es la meta y se alcanza a partir de la acumulación de objetos, de la confianza en conceptos abstractos como libertad y en el mantenimiento de una actitud racional ante la vida. Es este modo del pensar propio del liberalismo nacido de la revolución industrial, netamente occidental, el que conduce a la figuración de un individuo también puramente occidental. La autonomía y la “exaltación de la conciencia” (Kusch, 2000e, p.466) son el fundamento del ser y la búsqueda de la libertad como noción robustecida, es la búsqueda por la libre disposición de propiedades y de objetos materiales, como promesa arraigada del progreso.

Esta voluntad, esta autonomía y esta conciencia magnificadas por una cultura y una sociedad industrial no admiten falta de lucidez, no hay cabida para la desazón, ni para la afectividad como criterios para la comprensión de un mundo que es clara y objetivamente material e inteligible. Los objetos, que son parte constitutiva de este mundo (occidental) por el hecho de ser vistos, resultan garantía para la conciencia; de este modo, el pensar racional es un pensar causal, analítico, que no requiere salvación sino solución: Todo a nuestro alrededor posee una explicación racional causal.

Por su parte, el modo de pensar indígena, a decir del autor, está movido por la afectividad, por un estilo pasivo que concibe a la realidad desde un estar así (con su simple pero tremenda presencia), ante cuyas dificultades lo que se anima es hacia (la búsqueda) de la salvación. Es un pensar seminal, al margen de las causas, con miedo a la desintegración vital.

Seminal en su origen etimológico significa semen, semilla, fuente (Kusch, 2000a, p. 481), por lo cual el estilo de pensar seminal intenta una restitución de la seguridad ante el mundo, cuando éste se ofrece como un desgarramiento, una disgregación. Es a partir de la búsqueda de una superación si se quiere dialéctica a una oposición irremediable, insalvable “casi siempre mediante la ubicación de la unidad conciliadora en un plano trascendente” (p.482), allí donde las causas conscientes no son ni necesarias ni suficientes para restituir la conformidad existencial. Es en el plano de lo que “se ve crecer y no se sabe el por qué” (p. 482) cuando este pensar se da en términos de pasividad y de contemplación, abstrayéndose del “patio de los objetos” propio del mundo occidentalizado.

¿Son estos dos opuestos, incompatibles, del pensamiento popular americano? Se pregunta Kusch, e incluso nos plantea ¿son estos opuestos exclusivos del ser americano o entran en el plano propio del quehacer cultural occidental, o mejor dicho, son patrimonio del ser humano universal? Y en estos modos de pensar que coexisten, ¿se vive de manera cotidiana en un sistema de soluciones o también se pregunta por un sistema de salvación?

El autor observa cómo el concepto de sujeto moderno y sujeto indígena son meras abstracciones y que en tal caso, lo que es más conveniente para hablar en términos reales es de un sujeto que no es totalmente ni lo uno ni lo otro; que refiere a lo que rápidamente se denomina pueblo (donde confluyen clase media y campesino) y cuyo estilo se desplaza entre el pensar causal y el actuar seminal.

A modo de síntesis, podemos recuperar las nociones de ser y de estar como modos de existencia occidental y popular/indígena cuyas referencias relativas a su ubicación epistémica en el mundo abre sendas posibilidades que confluyen desgarradoramente en el sujeto americano: el verbo estar proviene del stare latino, estar en pie, y conlleva una inquietud. El ser, por su parte, proviene de sedere, estar sentado, el cual connota un punto de apoyo que nos guía a la posibilidad de definir, lo que implica, en palabras de Kusch “Un mundo definible, a su vez, es un mundo sin miedo, en cambio un mundo sometido al vaivén de las circunstancias es un mundo temible” (Kusch, 2000a, p. 529).

De ahí que la búsqueda de un pensamiento popular surge como respuesta a la necesidad de recuperar un estilo de pensamiento propio que posibilite comprender el sentido de la vida del sujeto americano y poder recobrar, entonces, “una conciencia de unidad entre estas hondas contradicciones que en América nos desgarran en lo político, en lo cultural y en la vida cotidiana” (p. 273).

a2. La lógica de la negación que conlleva este pensamiento

La propuesta ontológica de Rodolfo Kusch plantea, fundamentalmente, la distinción entre “el ser” y “el estar”. En la lógica occidental, “el ser” representa lo objetivo, lo verificable y lo observable, mientras que “el estar” aborda lo emotivo, lo afectivo y aquello que no puede ser verificado de manera objetiva, se devela entonces a partir de la “lógica de la negación”. Desde nuestro horizonte de comprensión latinoamericano, “el estar” se interpreta como una ontología de la afectividad que revela la esencia misma de la existencia. En otras palabras, se trata de una ontología existencial que expresa la esencia de nuestro ser, revelando el mero vivir, el puro existir (Cepeda, 2010).

¿Pero en qué consiste propiamente esta lógica? Tal como lo expresa el autor en su texto titulado “La negación en el pensamiento popular” publicado en 1975, el pensamiento americano parte de un proceso dialéctico de negación, el cual da cuenta de una doble labor: por un lado, la resistencia ante un modelo de vida y de pensamiento de origen europeo que le niega su propia existencia, y simultáneamente, de un proceso de autoafirmación del sujeto americano ante el imperativo occidental, que desde la colonia impuso un modo de pensar único y que por lo tanto no concibe otra racionalidad posible que la suya.

En este sentido, la negación en América no es un asunto de la lógica proposicional (digamos, matemática), sino del orden de lo existencial, y el autor nos invita a asumir el pensar a partir de lo negado por la positividad occidental. ¿Cómo se entiende esta positividad que promueve una lógica de la negación en el pensamiento popular? Kusch nos propone, desde su formulación filosófica situada en América, reconocer una doble conciencia que se proyecta en una “doble vectorialidad del pensar” que apunta hacia la lógica del pensamiento europeo el cual, a su vez, se ha impuesto sobre la lógica indígena americana. En sus propias palabras, nos dice el autor:

[…] si por una parte nuestra mente se ordena según un vector por así decir intelectual, que hace que no vea más que objetos, y no decida más que cosas prácticas, por el otro lado hay otro vector, de tipo emocional que carga el mundo de signos fastos y nefastos, y hasta lo puebla a éste de dioses. Ambos mantienen entre sí una relación inversa, y cuanto mayor es la tendencia a ver cosas, menos dioses hay, y cuanto más dioses se ven, menor será el interés por las cosas. (Kusch, 2000e, p. 617)

En esta dualidad de la doble vectorialidad del pensar, es posible ubicar los modos de existir americano, esto es el ser alguien y el mero estar. Al primero se le reconoce en su arraigo a una epistemología que concibe al mundo y a la vida como cosas; el patio de los objetos; el mero estar, por su parte, niega al primero al vincularse con el mundo desde la afectividad expresada en ritos y en el vaivén de lo temible. En el texto “Una lógica de la negación para comprender a América”, publicado en 1973, Kusch plantea que lo emocional o irracional no debe entenderse como pura indeterminación, sino que la misma posee una lógica propia, igualmente delimitativa y positiva, que emerge de una racionalidad invertida y que cumple con el papel de proponerse como antagónica respecto de la lógica intelectual (2000f, p. 184). Sin embargo, más adelante, Kusch insistirá en que lo criollo en América constituye la posibilidad de la conciliación de estos dos vectores; no existe la corriente positiva de progreso de un vector hacia otro, porque no es natural el predominio de uno de ellos, sino que es lógico que ambos coexistan. Mientras uno se deja estar, el otro tiene el afán de ser alguien (…) y es la mediación criolla que insiste en estar para ser en un orden irreversible (2000e, p.618).

Al respecto, hay en Kusch una profunda reflexión acerca de cómo en la estructura del mundo americano el acontecer predomina sobre la cosa; no obstante, el habitante (popular, de las ciudades) trata con insistencia de llenar de cosas este mundo móvil, circunstancial. En América construimos nuestra posibilidad existencial, transformando al ser alguien en un estar-siendo, y éste balancea el ser alguien. El predominio pendular de uno sobre otro radica en este vivir entre el acontecer y el no acontecer, entre el asedio del patio de los objetos y el vivir nomás.

De allí que Kusch sostenga la importancia de invertir la lógica filosófica y científica tradicional de Occidente, expresada en la célebre frase de Descartes: cogito, ergo sum, enfatizando en la experiencia vivida como la fundante. “En suma, existo y luego pienso y no al revés. Primero se da la posibilidad de ser y luego pienso. Porque lo que pienso está comprometido y motivado por esa posibilidad” (Kusch, 2000e, p. 612).

Esta posibilidad de ser, “existo, luego pienso”, es una negación de la afirmación original del pensamiento racional. De ahí que en América, a partir de esta formulación, construimos nuestro pensamiento desde el existir mismo, en las circunstancias que vivimos en el estar-siendo. Entonces, nos preguntamos con el autor si esta lógica de la negación realmente no niega, sino afirma; siendo la afirmación implícita de eso que queda como residuo, que escapa a las categorías occidentalizadas del pensamiento que no logran captar del todo estos modos de existir en el mundo. Por ello, aún siendo una negación, no guarda un cierre sino una apertura, fundamental para la existencia misma.

II. Breve revisión del análisis de los movimientos sociales latinoamericanos

A partir de la discusión sobre las nociones de ser y estar siendo como ejes fundamentales de la obra y el pensamiento de Kusch, nos proponemos delinear algunos elementos clave que nos puedan resultar provechosos para comprender los sujetos y los movimientos sociales específicamente latinoamericanos, en sus configuraciones y sus acciones, desde la perspectiva misma de los sujetos que los conforman. Para ello, resulta necesario hacer una brevísima revisión del surgimiento y abordajes teóricos de los movimientos sociales latinoamericanos a fin de poder, posteriormente, esbozar algunas pistas para comprender estas particularidades de acción colectiva, desde la filosofía popular de Kusch.

Para esto partimos de la conceptualización general que entiende a los movimientos sociales como aquellas expresiones y formas de organización social que responden a una serie de amenazas surgidas desde la imposición de un modelo económico y político, y de un sistema social y cultural que genera graves problemas de desigualdad, exclusión y vulneración de derechos (Laraña, 1999). Por medio de sus acciones, los movimientos sociales intentan mostrar las contradicciones y las incapacidades de dicho modelo para resolver los problemas que él mismo origina.

La consideración del problema de la identidad, la cultura y la configuración de nuevos sentidos son algunas de las dimensiones particulares que caracterizan la emergencia de los llamados nuevos movimientos sociales (NMS), que surgen en Europa y en los Estados Unidos durante las décadas de 1960 y 1970 del siglo XX. En el caso de Latinoamérica, producto de los regímenes dictatoriales impuestos durante ese período, la aparición de los NMS se vio postergada hasta recién entrada la década de 1980.

Para autores como Laraña (1999), entre las características principales que poseen estos NMS está el que no responden a la estructura de clase tradicional; no cuentan con un estatus social claro; poseen pluralismo de ideas y de valores; suelen ser pragmáticos y tienden a buscar reformas institucionales que mejoren los sistemas de participación democrática en las decisiones de interés colectivo, lo que implica una democratización de la vida cotidiana y un fortalecimiento de las cualidades civiles. Esto a su vez promueve el desarrollo de la identidad colectiva, el sentido de pertenencia y la autoimagen de sus miembros, así como la construcción de nuevos significados de la vida cotidiana a partir de la forma colectiva que cobra fuerza (Laraña, 1993).

Posteriormente, hacia fines de los años noventa, empezaron a surgir en América Latina nuevas formas de acción colectiva, más fragmentadas y vinculadas a demandas puntuales (Svampa, 2009), que asumen la acción directa como mecanismo principal de lucha, lo que posibilitó el desarrollo de estudios acerca de la protesta como eje central de análisis.

Llegado el nuevo siglo, la región es protagonista de una ola de manifestaciones y acciones colectivas de diversa naturaleza, que van desde la guerra del agua y la guerra del gas en Bolivia hasta las movilizaciones zapatistas en México y las luchas estudiantiles en Chile, y que tienen en común el cuestionamiento de los resultados del proyecto neoliberal implementado en la región. A partir de estas expresiones, se generó una amplia producción teórica, que surgió de distintos enfoques y promovió una renovación teórica de los estudios latinoamericanos sobre movimientos sociales (Fry, 2020). La que nos interesa destacar es aquella relativa a la perspectiva teórica crítica, con mirada específicamente latinoamericana, es decir, aquella que piensa los movimientos sociales en relación con el contexto en el que son producidos, y en este sentido, incorporan a América Latina como perspectiva de análisis (Falero, 2020).

A partir de la sistematización realizada por Fry (2020) acerca de los elementos que describen estos desarrollos teóricos novedosos, se encuentran: a) las críticas al eurocentrismo implícito en el análisis de los movimientos sociales de la región, desatendiendo las condiciones históricas y la especificidad de dichos movimientos; b) los aportes de la perspectiva marxista crítica, los cuales contribuyeron a reincorporar el conflicto como eje central de la teoría social, desplazando así la mirada utilitarista que había sobre los movimientos sociales (Modonesi e Iglesias, 2016); c) el análisis de los múltiples despojos de los que la región ha sido objeto en el contexto neoliberal (Seoane, Taddei y Algranati, 2011); d) la reconstrucción de la relación entre academia y el compromiso político (Svampa, 2009); e) la generación de nuevos debates y conceptos tales como el de la territorialidad como espacio de resistencia (Modonesi e Iglesias, 2016; Seoane, Taddei y Algranati, 2011; Svampa, 2009); f) la comunidad como horizonte político, centrado en la valorización de la vida y de la naturaleza (Gutiérrez, 2008); g) las nuevas formas de participación popular en el espacio público (García Linera, 2008); y finalmente, h) el concepto de autonomía como una de las claves teóricas de la época, al referirse a una doble consideración: por un lado, la independencia de los MS frente a los gobiernos y partidos políticos; y por otro lado, la capacidad de autogestionar sus propias condiciones de vida (Modonesi e Iglesias, 2016, c/p Fry, 2020, pp. 20-23).

En esta apretada síntesis, podemos rescatar la diversidad de desarrollo teórico conceptual producido recientemente en nuestra región, así como la apertura de nuevos campos para la reflexión sobre los movimientos sociales latinoamericanos. Sin embargo, persiste aquella urgencia que nos convoca a continuar discutiendo sobre la necesidad de construir una epistemología propia alternativa que desplace el modelo hegemónico eurocéntrico dominante que sobre la acción colectiva aún existe.

III. Apuntes de una epistemología popular para el estudio de los movimientos sociales latinoamericanos

Tal como lo anunciamos, en esta sección nos proponemos delinear algunos elementos clave que nos permitan analizar los movimientos sociales latinoamericanos, en sus configuraciones y sus acciones, desde la perspectiva misma de los sujetos que los conforman, a partir de estas nociones centrales de la filosofía de Kusch. Tomaremos como referencia las dimensiones ontológicas, epistemológicas y metodológicas para ensayar una propuesta de trabajo, siguiendo el esquema presentado por Retamozo (2008).

Las rupturas en el plano ontológico: partiendo del interés por resituar el estudio de los movimientos sociales desde una consideración socio-histórica, donde intervengan sujetos y movimientos, es necesario romper con “las versiones positivistas que sostienen implícitamente un realismo ontológico ingenuo” (Retamozo, 2008, p.10) y una naturalización del mundo social e incorporar la construcción, la contingencia, el movimiento y la productividad de los sujetos sociales en cuanto al orden social (p.11).

Siguiendo a Kusch, podríamos decir que desde el punto de vista ontológico, los sujetos y los movimientos sociales deben ser concebidos, y por ende estudiados, desde su naturaleza procesual y relacional, considerando el contexto histórico y la experiencia vivencialmente situada, como fundantes de su realidad. En este sentido, debemos partir de la inversión de la lógica filosófica y científica tradicional de Occidente, dando pie a la comprensión del “existo y luego pienso” (Kusch, 2000, p. 612), y no al revés; esto es, priorizar las experiencias, las circunstancias y las contingencias en que estas se dan, como abono para la construcción del pensamiento y por ende de las categorías de análisis e interpretación construidas por los propios sujetos.

Esta consideración nos permitirá identificar en un primer plano qué de la contingencia, de lo que acontece en el proceso de construirse como “sujetos colectivos” de un “movimiento social”, recae sobre el sujeto y lo interpela en su condición de mero estar, en el aquí y ahora. Este proceso de construcción –tanto de sujeto como de movimiento– supone para Kusch la posibilidad de librarse del asedio de los objetos y anteponer, desgarradoramente, lo que el vector emocional proyecta hacia la comunidad, hacia lo colectivo del sujeto, para volver, en este movimiento pendular, a este mundo material, donde se carece de –y se demandan– bienes, derechos, territorios, identidades, en la configuración de un horizonte cultural de sentidos.

Dice Retamozo (2008) que en su estrecha relación con la definición epistemológica, explicitar la perspectiva ontológica desde esta mirada permite romper con la “consideración de lo real como un dato objetivo, exterior e independiente del sujeto” (p.11), y posibilita recuperar el lugar protagónico de la creación humana tanto en sus propias realidades vividas como en las lógicas con las que las piensa, las nombra y produce conocimiento.

La dimensión epistemológica, al estar hermanada entonces con esta concepción ontológica de los movimientos sociales, debe partir, de acuerdo a Retamozo (2008), de una mirada integral, que comprenda esta relación histórico-procesual del conocimiento, la realidad y los sujetos, y que por ende, esté abierta a las formas históricas de construcción del presente. En este sentido, este horizonte epistemológico abandona el interés por el control y la predicción de los eventos, propio del modelo cartesiano que describe el pensamiento causal, situando su interés en la búsqueda de un conocimiento emancipatorio, que se deje conducir por este actuar seminal que plantea Kusch y que al estar al margen de las causas, recupere un estilo de pensamiento propio que posibilite comprender el sentido de la vida del sujeto americano.

Se trata entonces de la posibilidad de desentrañar “una lógica de la negación” del sujeto de los movimientos sociales, y en ese devenir, sujeto y movimiento se conjugan para sostener un pensamiento situado, un conocimiento arraigado al suelo y al acontecimiento existencial, donde el mero estar se condice con las apuestas del sentir y del actuar en relación con un otro, que lo niega en su conformidad existencial.

¿Qué implicaciones guarda esta concepción epistemológica? La defensa, propone Kusch, de la significación de la existencia como colectivo, como un pensar grupal, siendo que el “nosotres” en su baluarte simbólico representa un refugio que proporciona a su vez los rudimentos contextuales que configuran la “realidad” y el quehacer de lo cotidiano, en una relación de coproducción dramática y permanente. En este sentido, el conocimiento acerca de la realidad de los sujetos colectivos está estrechamente hilvanado; así, lo contingencial de la existencia abona sobre la naturaleza colectiva del pensar y, simultáneamente, el pensamiento va acompasado con el andar situado, y en conjunto van configurando el quehacer cotidiano, que resuena a su vez en la existencia del estar-siendo.

En otras palabras, la apuesta epistemológica de una investigación de este orden exige no quedar atrapados en el mandato positivista de la búsqueda de “contrastación y verificación de la realidad” a partir de la identificación y la clasificación de atributos externos, cuantificables, mensurables, que aportan explicaciones sólo en el ámbito (en el vector) de la racionalidad causal de los acontecimientos “objetivamente” observables. Se trata de ir más atrás, “hacia lo embrionario filosófico” (2000b, p.16) de este juego pendular al que nos invita Kusch, y dar cabida a lo imponderable de los bordes de lo afectivo, del vivir por vivir nomás, que participa en la hechura de una comunidad (de sentidos, de prácticas, de ritos) y, tal vez, de un movimiento social.

Pongamos por caso el estudio de organizaciones de la economía popular, sus sujetos colectivos y su expresión como movimiento social. Tal como planteamos en un trabajo colectivo anterior (Martínez Araujo, Soto Pimentel, Gradin y Di Zacomo, 2020), su abordaje epistemológico, desde las formulaciones de Kusch, pasa por postular la construcción del conocimiento desde las experiencias de resistencia y de configuración de subjetividades colectivas, que sean alternativas a las formulaciones clásicas sobre el estudio de los movimientos sociales (p.169).

Estas visiones alternativas se corren de una concepción dicotómica reduccionista que distingue entre la economía formal/racional/organizada/objetiva y la economía popular informal/irracional/emocional, para dar paso a una problematización desde la propia dialéctica del pensamiento popular americano, que respete las complejidades y las tensiones que vivencia un sector tan diverso, constituido por una pluralidad de prácticas (Gradin, 2018).

Desde esta visión onto-epistemológica, dichas complejidades podrían ser abordadas a partir del estudio de la “lógica de la negación” que conforma el pensamiento popular. Esto implica poner atención a lo emocional y aparentemente irracional de las dinámicas que caracterizan a dichos movimientos sociales, para indagar por ende en los modos tensionales de copresencia de ambas lógicas, es decir, la intelectual y la emocional; la racional y la irracional, las cuales animan las formas de pensamiento y existencia dilemática del sujeto americano (Kusch, 2000e).

Finalmente, en el desarrollo de nuevas formas de teoría, el esfuerzo de la investigación debe dirigirse hacia la reconstrucción teórica que surja de lo concreto y que, “en un proceso de abstracción, pueda considerar relaciones y posibles historicidades de los mecanismos de constitución de sujetos y subjetividades” (Retamozo, 2008, p.12). De la mano de Kusch, insistimos, se debe partir de al menos dos premisas: 1) la complementariedad y las diferencias del conocimiento popular y el conocimiento científico; 2) el lugar privilegiado de la singularidad, la subjetividad y los vínculos con el territorio en el conocimiento popular, no como añadidura, sino como centralidad en la formulación teórica, que busca preservar y valorar las diferencias culturales y geográficas de las comunidades y en este caso de los movimientos sociales y sus sujetos colectivos. Estas postulaciones permiten descentrar así la mirada de las teorías y los modelos clásicos sobre los movimientos como instituciones cerradas, y trasladarlas al ámbito de la comunidad, con toda la complejidad que esta alberga y que se figura como relación pendular entre “el patio de los objetos” y el mero estar, que mora en las circunstancias indeterminadas del diario vivir.

A modo de cierre-apertura

Una lectura detenida sobre el pensamiento de Rodolfo Kusch nos hace entender que el objetivo fundamental de su trabajo ha sido el de resituar el modo de pensar americano arraigado en la experiencia de vida popular e indígena; lo cual significa que su propuesta filosófica ha sido la de recuperar un modo de pensar situado, que se da en un ámbito de indeterminaciones, y que constituido a partir de la “lógica de la negación”, nos permite (a los sujetos americanos) negar lo que está dado y poder así entrar en la profundidad del trasfondo humano.

Entrar en la profundidad humana de los sujetos colectivos y movimientos sociales latinoamericanos, de la mano de esta epistemología popular americana, es posible. La apuesta de sentidos que emerge de estos movimientos sociales, en sus denuncias y en sus cuestionamientos, coincide con esta otra apuesta ontológica que considera la naturaleza procesual, en que los actores sociales producen significados, toman decisiones, intercambian emociones y construyen autonomía. Finalmente, los movimientos sociales apuestan por discutir visiones de mundo, valores y estilos de vida que supongan un cambio cualitativo, que busque la mejora del estar siendo y no del tener (Zubero, 1996).

Siguiendo a Román (2005), podemos acotar, en este intento de cierre/apertura, que los movimientos sociales, y especialmente los comunitarios, muestran muchos de los rasgos que Kusch le atribuye a la forma de vivir como mero estar en América: la reivindicación del espacio territorial como baluarte cultural; la importancia del sentimiento de pertenencia colectivo y que Kusch calificara como estar aquí, caracterizado por relaciones recíprocas, basadas en la solidaridad y la cooperación; la identificación con el ambiente y con la comunidad, a partir de una “lógica de la negación”, la cual se proyecta en el sujeto colectivo con la conciencia y la intuición de ser “individuos excluidos por una sociedad de la que no pueden esperar soluciones, pero ante la que deben sobrevivir cultural y moralmente” (Román, 2005, p.5), son algunas de las dimensiones que permiten analizar los movimientos sociales desde una epistemología americana, con contornos propios.

Quedan hilos sueltos por tejer. El compromiso de continuar debatiendo sobre los aportes del pensamiento social latinoamericano para el estudio y la comprensión de las realidades de nuestra región sigue siendo un desafío, que implica lograr coincidir, en la producción de conocimiento, las propias tensiones que como habitantes de esta América profunda nos constituyen como sujetos cognoscentes y afectivos y que albergan en nuestras lógicas del pensar una doble vectorialidad humana. Se trata de seguir buscando un auténtico modo de ser y de estar en estas tierras, para lograr conciliar sin reposo las fuerzas cambiantes que nos permitan vivir no más.

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