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O Dios o la naturaleza^[1]. Distinción tajante entre Feuerbach y Spinoza^[2]. Superación de la exterioridad de la Idea hegeliana. Diferencia irreconciliable con la naturaleza schellinguiana, atravesada por el “alma del mundo”. La vuelta a la naturaleza^[3], ya en 1839, significa nada más y nada menos que la salvación para el hombre, perdido en sus propias quimeras (IX 61; VI 10), y cuya sofisticación lógica culmina en la filosofía especulativa. Pero ¿cómo hace su aparición la objetividad? En contraposición al egoísmo práctico mediante la teorización, la contemplación de la naturaleza (V 205 y ss.). Ahora bien, no solo la teoría nos lleva a ella, sino una leve sospecha en el orden del mundo. Véase el siguiente pasaje de La esencia del cristianismo (V 323):

La religión no sabe por sí misma nada de la existencia de las causas segundas; éstas son más bien para ella piedra de escándalo; en efecto el reino de las causas segundas, el mundo de los sentidos, la naturaleza, es precisamente lo que separa a los hombre de Dios, aunque Dios, en cuanto Dios real, es, a su vez, sensible^[4]. Por eso cree la religión que un día caerá el muro de separación. Un día no habrá ninguna naturaleza, ninguna materia, ningún cuerpo o, al menos, ninguno que separe el hombre de Dios; un día no existirá más que Dios y el alma piadosa […]. Pero a esta idea religiosa se opone el entendimiento y el sentido natural que atribuye a las cosas naturales una real actividad autónoma^[5] (el destacado es del autor).

Las causas segundas introducen “el escándalo”. Pero a tal desbarajuste la conciencia religiosa encuentra nuevamente la armonía a través de la alternativa al teísmo, a saber: el deísmo. Mientras que el teísmo es la doctrina teológica que supone a Dios como una persona que no solo crea el mundo, sino que también tiene un vínculo personal con el hombre, en el deísmo Dios crea el mundo –este no es más que un mecanismo al modo de un sistema de engranajes y poleas, como un reloj–, pero está ajeno a él. Él es quien inicia el ordenamiento natural con sus leyes y regulaciones. Dios, para el deísmo, impera como causa primera; con la naturaleza se introducen las causas segundas^[6]. De modo que se señala el escándalo, ¿cuál es, en qué consiste?: la naturaleza actúa. Pero ¿cómo se explica que actúe y además autónomamente? Solo podría actuar porque el Ser Supremo imprimió en su materialidad el principio de la actividad (Tätigkeit), divino por sí, pero, a la vez, mantiene la actividad en la mera materialidad natural (concursus Dei) (V 323)^[7].

Pero, dejando de lado por el momento el punto en cuestión, hay en el pasaje sujeto a análisis otro nudo problemático: ¿por qué la naturaleza separa a Dios de los hombres? No se ahonda en este punto, el cual es, justamente, lo central. ¿En qué sentido la actividad autónoma de la naturaleza separaría a Dios de los hombres? No es un autor que anule la subjetividad, he ahí la diferencia con el materialismo vulgar: este ve en el hombre un apéndice de la naturaleza, “una ola en el Océano del movimiento eterno de la materia”, como dice Lange^[8]. Lo que debe hacer el hombre en su vínculo con la naturaleza es, mediante la serie de causas segundas, suprimir en el plano de la conciencia el ánimo ilimitado^[9], no solo de Dios, sino también de su efecto y su sostén: el individuo egoísta. Por ello, antes de toda actividad práctica sobre ella, antes de toda praxis, es menester contemplarla, para encontrarse con ella y en ella no desde la subjetividad ilimitada, sino a partir de un tipo de subjetividad en vistas a la objetividad^[10]. En el plano de la conciencia, porque se introduce la dualidad Dios-naturaleza en el intento de sortear la perspectiva negadora de la realidad humana a partir del vínculo ilusorio del hombre con su esencia^[11]. Véase el siguiente pasaje, por lo demás central (V 324):

La religión resuelve esta contradicción (Widerspruch) entre la visión de los sentidos y la visión religiosa transformando la incontestable efectividad de las cosas en efectividad de Dios por mediación de estas cosas. Aquí es Dios lo esencial y principal; lo no esencial y secundario el mundo […]. Por el contrario, allí donde se atribuye actividad a las causas segundas, allí donde, por decirlo así, están emancipadas, sucede el caso contrario: la naturaleza es lo esencial, Dios lo inesencial^[12] (el destacado es del autor).

El dualismo –contradictorio– entre Dios y la naturaleza^[13], téngase presente, no es el mismo que entre Dios y el hombre. Hay entre estos últimos oposición, mas no contradicción^[14]. Esta manifiesta la esencia falsa, por sí insoluble. La oposición, más bien, conlleva un vínculo de tipo dialéctico. De hecho, una de las tesis principales de La esencia del cristianismo es que Dios es la esencia humana objetivada: no hay aquí contradicción, sino que el hombre recupera su esencia (el género humano) a través de la crítica a la idea de Dios. Pero hay algo más que aparece en la oposición Dios-naturaleza. A través de la segunda, se introducen las mediaciones. En cambio, Dios actúa en el hombre y en la naturaleza “inmediatamente”. De ahí que impere la lógica del milagro en el creyente que implora la asistencia divina. La naturaleza no tiene saltos. De modo que la actividad autónoma no es más que un modo de contraponer la actividad ilimitada divina a la natural. Respecto a la expresión feuerbachiana de que la naturaleza produce: ella no produce, genera, y, si bien en un pasaje equipara producción y generación en la esfera de la naturaleza, Feuerbach no vuelve con lo mismo (V 368, 371)^[15]. La actividad es solo humana: producen el hombre o Dios (V 365, 366)^[16], siendo Dios una proyección humana, solo hay producción humana. Empero, la actividad humana es un acto mediado por la naturaleza y en ella. Con la naturaleza el hombre encuentra el medio de realizar una actividad, es decir: introducir mediaciones, actuar, producir^[17]. En Dios no hay mediaciones, su efecto es inmediato. Si hay mediaciones en la intervención divina, se dan en la naturaleza: de modo que hay causas segundas y nada más que ellas^[18].

Ahora bien, la naturaleza no es modelo de acción, de producción, no solo porque ella genera desde un patrón que llamamos “regularidad” o “ley”, sino también porque en ella no hay saltos, no hay imaginación. Quien produce, como dice Marx, se diferencia del animal en que se representa en imagen lo que va a producir^[19]. La naturaleza no es creativa; la producción y creatividad llega a la naturaleza por el hombre. Esta actividad creativa, esta acción que afirma su esencia es en sí ilimitada, tal como dice Feuerbach (V 365)^[20]. No afirmamos con ello que el concepto de “trabajo” de Marx lo tome de Feuerbach ni mucho menos, ya hemos trabajado las críticas sobre la praxis feuerbachiana en Tesis sobre Feuerbach; solo queremos resaltar que lo que se presenta en este –y asume como un presupuesto Marx, aunque solo como punto de partida de la praxis– es la idea de que la naturaleza se manifiesta como objetividad materializada, el ser determinado como objeto que condiciona la subjetividad y opera como límite, pero, a la vez, como subjetividad^[21], ya que actúa a través de causas segundas. La actividad autónoma a que hace referencia Feuerbach (V 325) es la generación natural, como decimos más arriba. Y el hombre actúa en concordancia con la generación, su actividad se transforma y modela merced al desarrollo del orden temporal, de los procesos naturales, pero sumándole la creatividad, su marca personalísima. Si Dios intercede inmediatamente, instantáneamente, anulando con ello la validez temporal, en contraposición el vínculo con la naturaleza forma en él la consideración del espacio y del tiempo como criterios de objetividad. Veremos las consecuencias políticas de esto. Empero, la objetividad (Objektivität) tout court se presenta solamente en la naturaleza^[22].

Ya vimos en Aportes (IX 20, 21)^[23] que todo lo que existe existe en la naturaleza. La condición de lo existente –y solo ello– se estructura en coordenadas espaciotemporales. Pero el espacio y el tiempo son criterios de la existencia, no de la esencia. Esto es importante, porque, a partir de aquí, el límite será un elemento configurador de la realidad, del ser existente (V 361, 363)^[24], y la ilimitación a la esencia, a la esencialidad (IX 298)^[25]. Así, el género y Dios son ilimitados, y el individuo está limitado por su singularidad, por ser un tipo de particularidad que existe en el mundo (IX 252; V 363)^[26]. En definitiva, negar el espacio y el tiempo es negar el límite: un elemento más que nos permite justificar el límite como noción estructural en el vínculo hombre-naturaleza, objeto del presente trabajo. Veamos el siguiente pasaje (IX 253):

Donde no hay límite (Grenze) ni tiempo ni necesidad, tampoco hay cualidad ni energía ni espíritu ni fuego ni amor. Sólo el ser (Wesen) que padece necesidad (notleidende) es el ser (Wesen) necesario (notwendig). Existencia sin necesidad es una existencia superflua. Lo que está libre de necesidades en general, tampoco tiene ninguna necesidad de existencia. Si es o no es, es lo mismo –lo mismo para sí mismo, lo mismo para otro. Un ser (Wesen) sin necesidad es un ser (Wesen) sin fundamento. Sólo lo que puede padecer, merece existir. Sólo el ser (Wesen) rico en dolores es ser (Wesen) divino. Un ser (Wesen) sin padecer es un ser (Wesen) sin ser (Wesen). Pero un ser (Wesen) sin padecer es nada más que un ser (Wesen) sin sensibilidad, sin materia^[27] (el destacado es del autor).

Nótese que el límite determina la energía, el espíritu, el fuego, el amor. Y el límite nos remite a la idea de necesidad y padecimiento. Pero ¿qué tipo de padecer?, ¿qué tipo de necesidad? La necesidad de existir, y existe lo que se yergue en espacio y tiempo. Fuera de él, no hay necesidad ni padecimiento, porque no hay límite. El límite adquiere aquí una connotación ambivalente, expresa el pathos de existir por un lado; por otro, la plena afirmación de sí de lo existente. Lo relevante aquí es la centralidad que adquiere para la perspectiva materialista de Feuerbach en contraposición, una vez más, a la perspectiva religiosa. Pero ¿cómo es el ser (Sein)^[28], el objeto (Objekt), que, a través del limitarse en espacio y tiempo, existe? Es un objeto o ser –permítasenos establecer la paridad semántica en este caso– que es objeto de la intuición, de los sentidos, del sentimiento, del amor. Pero ¿es que se trata de lo mismo? ¿El ser limitado y existente es el mismo que el amado y sentido? De ser así, ¿cómo el amor puede vincularse al límite?, ¿no es a su vez el hombre al amar ilimitado? Veamos el siguiente pasaje (IX 317):

La nueva filosofía contempla y considera al ser (Sein) como él es para nosotros, no solamente como ser (Wesen) pensante sino como ser (Wesen) realmente existente –al ser (Sein) por tanto como objeto (Objekt) del ser (Sein) – como objeto (Objekt) de sí mismo. El ser (Sein) como objeto del ser (Sein) –y sólo este ser (Sein) es ser (Sein) y sólo él merece el nombre del ser (Sein) – es el ser (Sein) de los sentidos, de la intuición, del sentimiento, del amor. El ser (Sein) es, por tanto, un secreto de la intuición, del sentimiento (Empfindung), del amor […]. Sólo en el sentimiento, sólo en el amor, tiene el “esto” –esta persona, esta cosa–, es decir, lo individual, valor absoluto; es infinito lo finito: en ello y sólo en ello consiste la infinita profundidad, la divinidad y verdad del amor.

Y más adelante:

Pero precisamente porque el “esto” tiene valor únicamente en el amor, se revela también sólo en él y no en el pensar abstracto, el secreto del ser (Sein). El amor es pasión y únicamente la pasión es el distintivo de la existencia. Sólo lo que es objeto (Objekt) real o posible de la pasión, existe^[29] (el destacado es del autor).

Ya al principio, lo que se pone en escena es la identidad de sujeto y objeto en la contemplación del ser (Sein) real y existente. Es el supuesto de todo realismo, que tendrá su versión más acabada en el § 32 de Principios (IX 316)^[30], solo que ahora el ser sensible y real es objeto del sentimiento (Empfindung)^[31]. La intuición redefine la relación con el objeto: como aprehensión y pathos. Esta nueva modalidad de la percepción sensible se debe a un elemento que pasa a conformar la intuición, a saber: el tú (IX 316)^[32]. El objeto, al concebirse como un tú, agrega el carácter de la esencialidad propia del yo y de las relaciones interpersonales. Es decir, la objetividad estará concebida como Gegenständlichkeit. La intuición sensible (sinnliche Anschauung) no tratará con un objeto solamente limitado espacio-temporalmente, sino que se introduce en este movimiento especulativo el carácter esencialmente ilimitado del objeto subjetivizado (IX 331, 304). Se conforma un compuesto de sensibilidad y sentimiento, existencia y esencialidad, limitación (Begrenztheit) e ilimitación (Unbeschränkung)^[33]. Con el amor se introduce la esencia humana^[34], y con ella el objeto está atravesado por la ilimitación: aquí el ser objetivo (objektive Sein) es el ser amado, objetivado (gegenständliche) por la esencia (Gattung)^[35]. Es así como, en palabras de Feuerbach, “sólo en el amor, tiene el ‘esto’ –esta persona, esta cosa–, es decir, lo individual, valor absoluto; es infinito lo finito”^[36] (el destacado es del autor).

Llegados a este punto, se altera el criterio de la praxis (IX 253) de acuerdo a los cánones de las Tesis. Y lo existente solo en principio es limitado (begrenzt) espacio-temporalmente: es decir, de asumir el límite un carácter absoluto se transmuta en relativo, solo al comienzo: y ello es así porque la intuición debe liberar al objeto en el acto de aprehensión (IX 331)^[37]. Véase el desarrollo del vínculo entre límite y espacio-tiempo en Principios de la filosofía del futuro (1843), §45 (IX 326 y ss.):

Espacio y tiempo no son meras formas de aparición: son condiciones del ser (Wesen), formas racionales, leyes tanto del ser (Sein) como del pensar […]. La existencia (Dasein) es el primer ser (Sein), el primer ser (Sein) determinado. Aquí estoy yo; tal es la primera señal de un ser (Wesen) real, vivo. El índice es el indicador que conduce de la nada al ser (Sein). Aquí está el primer (erste) límite (Grenze), la primera separación.

Más adelante:

Limitación en espacio y tiempo es la primera (erste) virtud, la diferencia de lugar es la primera diferencia de lo decente y lo indecente que inculcamos al niño, al hombre inculto […]. Pero el estar aquí es positivo. Yo no estoy allá porque estoy aquí –este no-estar-allá es, por tanto, una consecuencia del estar-aquí positivo, expresivo. Sólo es un límite (Schranke) para tu representación y no un límite (Schranke) en sí el hecho de que el aquí no sea allá, que el uno esté fuera del otro^[38] (el destacado es del autor).

Aquí todo depende, en lo que hace al límite, de cómo entendamos el erste (primero, primera): si lo pensamos en sentido cardinal, como aquello primero que determina la intuición^[39]; o bien lo fundamental, lo esencial y por ello lo principal en la percepción del objeto. Sabemos, con la reestructuración que de la intuición sensible hace Feuerbach (IX 331), que no es esta última la clave para la interpretación del texto. Si bien el acto de aprehensión es uno, y solo por el análisis se desarticularía en momentos, no deja de haber síntesis en la aprehensión de un objeto, y, desde este punto de vista, supone poner en juego tanto la esencia como la existencia. Pero no solo del objeto, sino del sujeto que percibe: el tú que representa el objeto que irrumpe en la sensibilidad le habla al yo; el yo le comunica al objeto (al tú) su esencia de ser sujeto percipiente (le va su esencia en la contemplación estética y en la praxis que surge a partir de ella). La modalidad en que se configura la esencialidad que parte del ser existente –en esta doble articulación de yo-tú– determina el carácter específico de la objetividad (Gegenständlichkeit) feuerbachiana y de su perspectiva gnoseológica; peculiar, por cierto.

Por último, Feuerbach no parte del mero objeto sensible como de una realidad dada en sí a la que hay que captar y que los sentidos solamente reflejan. Los sentidos construyen realidad, sobre todo, y esto es una novedad para lo que hace al ser real y existente, pero que tiene fuertes implicancias en el plano de la praxis en general, y en el político^[40] en particular, el ser también se construye socialmente (IX 304)^[41]. De modo que la sensibilidad no se reduce a ser mero reflejo del ser determinado, del objeto (Objekt), sino que este objeto (Gegenstand) se construye, se articula, la objetividad (Gegenständlichkeit) es un producto social e históricamente determinado^[42]. Véase el siguiente pasaje (IX 325):

Lo sensible no es lo inmediato, en el sentido de la filosofía especulativa, en el sentido de que es lo profano, lo que se encuentra en la palma de la mano, lo que carece de pensamiento, lo que se comprende por sí mismo. La intuición sensible inmediata es más bien posterior a la representación y a la fantasía. La primera intuición del hombre es ella misma sólo la intuición de la representación y de la fantasía. La misión de la filosofía y de la ciencia en general no consiste por eso en alejarse de las cosas sensibles, reales, sino en llegar a ellas; no consiste en transformar a los objetos (Gegenstand) en pensamientos y representaciones sino en hacer visible lo invisible para el ojo común, es decir, en hacerlo objetivo (gegenständlich)^[43] (el destacado es del autor).

De modo tal que la sensibilidad, mediatizada siempre por el pensamiento y los sentidos, los cuales son un producto de carácter social, debe sortear la representación y la fantasía para llegar a su –en términos ilustrados– “edad adulta”. Llegamos aquí a un momento de suma relevancia para el periodo estudiado: a partir de aquí, comprendemos no solo por qué la religión tergiversa el vínculo del hombre consigo mismo, absolutizando su individualidad y expoliando la naturaleza desde el ejercicio continuo del egoísmo práctico, sino el porqué de la necesidad de recuperarla. La naturaleza encauza al hombre –perdido en la idea de Dios– a partir del vínculo teórico-contemplativo con ella. Es por eso por lo que la reducción antropológica de la teología no puede residir solo en derivar el género de la idea de Dios, reivindicar el carácter divino del género humano, sino en restablecer el vínculo hombre y naturaleza. Y ello a partir de la construcción de la objetividad (Objektivität primero, propiamente en La esencia del cristianismo [V 226, 237, 263]; Gegenständlichkeit después, en Principios de la filosofía del futuro [IX 326]).

Recuperar la naturaleza es tanto limitar la subjetividad a través de la objetividad (Objektivität) en La esencia del cristianismo (V 205 y ss.), como liberar y reconstruirla a través de la sensibilidad: si la subjetividad era entendida como egoísmo práctico en La esencia del cristianismo, en Principios concebirla desde su realidad sensible, desde la corporalidad (o corporeidad), será la tarea a realizar (IX 315)^[44]. Y desde la reconstrucción de la subjetividad, se pretende, asimismo, profundizar la objetividad (Gegenständlichkeit): desde la sensibilidad como un producto social, esto es, intersubjetivo. De ahora en más, ahondaremos hasta el final del trabajo sobre el devenir social de la sensibilidad a partir de la recuperación del género y del hombre. Resta tratar, en este capítulo, la corporeidad, para pasar luego al género y su realización en la comunidad.

El cuerpo, límite racional de la subjetividad

Lo que falta a la filosofía, desde su máxima de filosofar “a partir de lo que no filosofa, de la no-filosofía”, es dejar irrumpir en ella lo que no pertenece al texto filosófico (IX 254); lo mismo se afirma sobre el vínculo entre pensar e intuición sensible, también planteado en términos de irrupción (IX 330)^[45]. El lugar de ese entrecruzamiento es el cuerpo, y con él, del límite. No se puede hablar de límite natural (Naturgrenze) sin hablar del cuerpo: tal expresión debe ser tomada –creemos– en su literalidad. Véase el siguiente pasaje (IX 311):

Como el hombre allí donde se descorporiza, donde él niega el cuerpo, este límite racional (vernünftige Schranke) de la subjetividad, cae en una práctica fantástica y trascendente, trata con apariciones corporales de Dios y espíritus, suprimiendo, por tanto, prácticamente la diferencia entre imaginación e intuición, asimismo se pierde también teóricamente la diferencia entre pensar y ser (Sein), entre lo subjetivo y lo objetivo (objektive), entre lo sensible y lo no-sensible, una vez que la materia ya no es una realidad para el hombre y, por consiguiente, ya no es límite (Grenze) de la razón pensante, una vez que la razón, la esencia (Wesen) intelectual, la esencia (Wesen) de la subjetividad en general, en esta su ilimitabilidad, es la esencia (Wesen) única y absoluta para él. El pensar niega a todo pero únicamente para poner todo en él. Ya no tiene límite alguno fuera de él pero, por ello mismo sale de su límite inmanente, de su límite natural (Naturgrenze)^[46] (el destacado es del autor).

En nuestro trabajo, la primera referencia a la corporalidad –central, por cierto, para nuestro objeto de estudio– aparece con la refutación del lenguaje –por decirlo en un modo un tanto provocador, polémico–, pero en palabras del autor, en su contraposición a la negación del ser empírico en el tratamiento hegeliano de la certeza sensible, el árbol es quien me despoja del lugar, a mí, que soy un cuerpo (IX 51). Si no fuera un ser corpóreo, no me limitaría y, por ende, tendría razón Hegel: puesto que desaparecería el “esto” frente a la permanencia del universal. En La esencia del cristianismo, no hay algo así como la eliminación del cuerpo, ya que Dios como ser existente debería ser sensible y, por lo tanto, corpóreo (V 50), solo que la razón se extravía por el sentimiento; la imaginación opera sobre la representación y, por ende, el cuerpo de Dios o de los dioses no es más que un ser abstracto descorporizado (V 185, 313)^[47], esto es: un absurdo. Pero en ese absurdo, en esa nada, actúa la ilimitación absoluta. El cuerpo es también en este escrito límite de la subjetividad, por lo cual recuperar la naturaleza a través de la contemplación teórica conlleva valorizar los sentidos, el cuerpo y el ser sensible en general (V 14)^[48].

Pero con la Reforma el Dios Carnal, Cristo, se hace hombre, esto es, Dios se muestra sensible, de carne y hueso, es decir, Dios es esencial y existencialmente humano, un ser sensible^[49]. La teología, así, deviene cristología (IX 265). Con la sensibilidad como atributo divino –ya no del Objekt del teísmo, sino del hombre devenido objetivo (objektive)–, la sensibilidad diviniza y expresa la corporalidad. El Dios sufriente por el hombre es Cristo, Dios de carne y hueso, que murió en la cruz. Ahora bien, aún se afirma a Dios en el protestantismo, aunque se declare un Dios para el hombre, un objeto (Gegenstand) para sí. De modo que la sensibilidad, si bien halla su reivindicación a través de la Reforma por la revelación del Dios sensible, y por el consecuente traspaso del carácter objetivo de Dios al hombre, con ello aún no es sujeto de sí misma (Subjekt seiner selbst), esto es: continúa todavía en la esfera religiosa.

A esta altura del análisis, podemos vislumbrar que, al aplicar el método genético-crítico a las representaciones, a los objetos, Feuerbach no elimina la religión. Esta puede cambiar de forma, pero siempre hay un vínculo con la esencia en todo lo que el hombre hace (IX 333)^[50], siempre el género mediatiza la sensibilidad, y la naturaleza es concebida como piedra de toque del equilibrio humano^[51]. La subjetividad se limita por la naturaleza^[52] (V 314), ella es fundamento (IX 259) y base (IX 337) del hombre, pero a la vez también el hombre es fundamento (IX 333)^[53]. Y lo es por ser el punto de contacto entre la esencia y la existencia^[54]. Sin la esencialidad humana, la objetividad no puede liberarse, la corporeidad no da cuenta solo de la existencia, sino de la esencia^[55]. El quid de la cuestión está en liberar la sensibilidad –cuyo instrumento es el cuerpo (IX 334)^[56]– de la limitación (Beschränkung) de la mera percepción empírica^[57]. Pero el hombre no puede erigirse en fundamento si no se reconoce la “autonomía”, tomando esta expresión de Chagas, no de la naturaleza, sino del hombre y específicamente de la sensibilidad –puesto que sensibilidad solo hay en el hombre–, “convirtiéndola en sujeto de sí mismo (Subjekt seiner selbst)” (IX 315)^[58] en que, como vimos, es la forma humana de dar cuenta existencial y esencialmente de un objeto, inclusive del propio hombre (IX 323)^[59]. Recuperando la sensibilidad, reestructurando su carácter religioso –en el que anida la divinidad^[60]– por la genericidad del percibir, se establecen los pilares del hombre. El hombre es un fundamento fundado (IX 259, 333). He ahí el secreto del humanismo materialista^[61] de Feuerbach.

Entonces, ¿cómo se supera la escisión que genera el yo abstracto^[62]? ¿Cómo se da ese encuentro del mundo como realidad personalísima, en que confluyen el yo del pensamiento y el tú del ser existente? Y aquí el camino es uno solo: el cuerpo, la corporalidad^[63]. Allí reside el punto de encuentro de la realidad, su ápice, puesto que se da la conjunción entre naturaleza y persona^[64]. El cuerpo es, entonces, la personalidad, la singularidad materializada; es sujeto y objeto a la vez, empiria y razón, es el ser sensible (sinnliche) que experiencia objetos (Gegenstand), empezando por sí mismo. Ahora bien, proponemos esta lectura de ser el cuerpo la personalidad materializada en consonancia con la idea del cuerpo como “límite racional de la subjetividad” (IX 311). Esta interpretación de la corporalidad es relevante porque, en su laconismo, expresa todo el problema de la religión en Feuerbach: la religión, cuya madre “es la noche” (V 329), moviliza la imaginación en pos de la realización de los deseos del corazón, anulando la intuición, la sensibilidad que limita: recordemos que, a través de la imaginación, no se anula sino los límites del ser sensible; por ello el sentimiento se alza ilimitado en la imaginación. La racionalidad queda de lado, en el hombre religioso, por un tipo de representación ilusoria, cercana por momentos al delirio, puesto que trastoca los límites de lo percibido (V 313)^[65]. Que el cuerpo sea límite: se sigue de la oposición que ejerce al yo, en Aportes (IX 45). Pero como objeto (Objekt) material se afirma como existente (en La esencia del cristianismo) e impide con ello su negación como nada, su aniquilamiento por la razón religiosa, que rechaza con él la concupiscencia, germen de todos los males^[66]. Pero este cuerpo siente: es la cristalización del objeto (Gegenstand) como un tú (en Principios), es más bien el verdadero tú, puesto que es uno con un yo, es su sede. El yo no existe más que corpóreamente. Pero el límite corporal es racional, no solamente porque en modo alguno Feuerbach asume un límite irracional; al contrario, es racional en un doble sentido: limita al yo en su desmesura, pues se ve enlazado por él a la realidad (Wirklichkeit), en relación –claro está– con otros cuerpos y objetos, y con el mundo y la naturaleza; pero además, es límite de la mera materialidad del orden de las cosas. Esto es, el cuerpo es una materialidad sensible, percibe, siente, sufre, y se constituye por ello en organon de la filosofía (IX 335). La filosofía sin los sentidos no puede incluir en ella lo que no filosofa, lo que no forma parte del texto filosófico (IX 254). A partir del reconocimiento de la corporeidad, el yo sensible se constituye en “sujeto de sí mismo” (Subjekt seiner selbst) (IX 315), superando la unilateralidad del sujeto abstracto: portador de un cuerpo no como límite racional, sino mediado por la imaginación (Phantasie), esto es, “puramente subjetivo” (rein subjektive Körper) (V 313).

Por último, ante la indeterminación feuerbachiana producto de la mística naturalista –como sostiene Cesa^[67]–, y en que se desdibujan los límites al concebir al objeto como sujeto, siendo este por sí ilimitado, el cuerpo es el punto de anclaje de la realidad en Feuerbach. Es el non plus ultra de la lógica de la ilimitación e indeterminación: vinculada a la vida, al sentimiento, al amor en el acto de intuir. El cuerpo, límite racional de la subjetividad, es el alfa y omega, sea en Aportes (1839) como en Principios (1843), esto es, al principio y al final del periodo estudiado; lo que no cambia es justamente esto: el límite determinado y determinante de la subjetividad corpórea, corporizada, cualquiera sea el planteo o problema que se aborde con él. Es lo que permanece, en un modus operandi del nuevo filosofar que, recordemos, también es religión (IX 340).