Maximiliano Dacuy

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6 Individuo y género

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El género ilimitado: unidad (Einheit) de identidad y diferencia

El género (Gattung) es un concepto fundamental para la filosofía feuerbachiana. En él confluye la reducción antropológica de la teología al desenmascarar a Dios: unidad inmediata de individuo y género (V 269); a la vez, el lenguaje y el pensamiento son genéricos, porque implican un vínculo dialéctico entre yo y tú; además, el ser genérico del hombre hace posible la ciencia, pues ella es “consciencia de géneros” (V 28); y la esencia se realiza en el género (V 276). Pero ¿de dónde surge?, ¿a qué tradición pertenece? Cabada Castro, McLellan y Xhaufflaire creen que la fuente es Strauss[1]; Fabro y Martínez Hidalgo, Hegel[2]; por último, en un escrito en que contrapone las concepciones antropológicas de Kant y Feuerbach, Cabada Castro sugiere que el género lo vincula directamente con la especie kantiana[3]. Dejaremos la definición sobre la filiación de modo inconcluso; hay razones para cada partido, por decirlo así, en lo que hace al punto en cuestión. Kant, en su opúsculo Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) (1784), concibe la especie (Gattung) como el conjunto de la humanidad que se despliega a lo largo de la historia y realiza con ello las disposiciones originarias (Naturlangen). Así, contrapone el género al individuo: este limitado, aquel ilimitado[4]. Hegel, por su parte, entiende el género por lo que es en sí en la singularidad, universalidad subjetiva que deviene sí misma en la existencia, negando la singularidad inmediata, pero afirmando en sí la mediación[5]. Lo distingue de la especie, esta es la primera particularización del género: así, presenta la diversidad de los animales como la atomización de especies que pugnan entre sí, pero cuyo fundamento o concepto es el género[6]. Pero las especies no solo pugnan entre sí, sino que afirman su singularidad en el apareamiento (Begattung)[7]. Esto último tendrá un lugar destacado en el filósofo de Bruckberg, por el matiz sexual, a medida que avanza en clave materialista, que culminará en la identificación del género con la distinción sexual en 1845 (IX 435). Respecto a Strauss, aparece de manera implícita en la supresión de la divinidad de Cristo, considerado como sujeto absoluto y a la vez existente, puesto que, en cuanto singular, se trata de un individuo más del género; pero como individuo genérico es Dios, por lo cual, sin embargo, no es existente. Si hubiera Dios encarnado, dice Feuerbach, la consecuencia sería la culminación de la historia (IX 20; V 271)[8]. Sea la influencia que sea, mentamos a partir de él no solo la divinidad del hombre, puesto que divino es el género, usurpado por Dios, sino también el lenguaje, el pensamiento.

El género está constituido no por un conjunto de individuos como entidades yoicas de carácter aislado, encerrados en su atomismo, sino que hay yo porque hay tú, y hay tú y yo porque hay género. El tú sirve de base a la conciencia[9] de sí en el individuo: es el tú personificado en esencia[10]. Asimismo, el otro como individuo es mi tú personificado, es decir, el tú en carne y hueso. La relación entre género e individuo radica en ser este un ejemplar existente de aquel[11].

Ahora bien, el planteamiento feuerbachiano tiene varias aristas. Comienza en el periodo estudiado con una cita de Goethe, otra fuente eventual que la bibliografía no tiene en cuenta, pero que no deja de ser relevante, máxime porque vincula al género con la naturaleza (IX 20, V 275)[12]: “Dice Goethe que ‘sólo la suma de los humanos conoce la naturaleza, sólo la suma de los humanos vive lo humano’”[13] (el destacado es del autor). Ahora bien, este lazo entre género (como “suma de los humanos” [sämtliche Menschen]) y naturaleza es de suma relevancia, exista o no en ella teleología alguna: a la intención de recuperar el género, continúa la actitud contemplativa de la naturaleza. No queremos aseverar que Goethe piense que efectivamente la naturaleza se mediatice con el hombre[14]; sí queremos llamar la atención en el hecho de que Feuerbach haya escogido precisamente ese pasaje para referirse a la relación entre naturaleza y género humano, y no otro. Y es que tal forma parte de su programa filosófico: recuperar al hombre del vínculo inmediato con Dios y erigirlo en contraparte de la naturaleza, sin dejar de situarlo en una suerte de dependencia y a la vez independencia de ella, de autonomía y heteronomía (IX 259, 337).

Así, mientras que la cita goethiana manifiesta la vinculación entre la suma de los humanos y la naturaleza –objeto de contemplación teórica y de vivencia–, el género se manifiesta, en Aportes, primeramente en el lenguaje (IX 27):

El lenguaje no es distinto de la realización de la especie (Realisation der Gattung), la puesta en relación del yo y del tú, destinada a representar la unidad de la especie por la supresión de su aislamiento individual. Por ello el elemento de la palabra es el aire, el vínculo vital más espiritual y universal. Así la demostración no encuentra su fundamento más que en la actividad de la mediación del pensamiento para otro[15] (el destacado es del autor).

El aire (Luft) es el elemento natural que hace posible la comunicación. La palabra dicha precisa de ese vehículo. El aislamiento, el para sí individual, es lo que se conjura –por decirlo así– en esta fórmula: “El lenguaje es la realización de la especie”. Incluso hablar con uno mismo ya despliega ipso facto el vínculo entre yo y tú. El yo-tú no solo es el patrón de la esencia humana, del ser genérico del hombre, sino que el hombre singular mismo es un yo frente a un tú que representa la naturaleza, y sin ella no es posible realizar su ser genérico, ella es su “aire”. Es por ello por lo que, ante la inmediatez que supone el pensar un objeto (Gegenstand), la contraposición aquí está no precisamente en la valorización de la palabra, sino en el pasaje de la autoactividad a la actividad que introduce un otro a más del yo, el pasaje a la mediación, esto es: reivindicar la dialéctica en sentido platónico, como diálogo. Aquí el pensamiento es complemento del lenguaje, es “instinto de comunicación” (Trieb der Mitteilung) (IX 29):

En el fondo, no somos indiferentes; el instinto de comunicación es un instinto original, el instinto de la verdad. Sólo a través del prójimo –y no por cierto de tal o cual otro al azar– devenimos conscientes y seguros de la verdad de nuestra propia causa. Lo verdadero no es exclusivamente ni lo mío ni lo tuyo sino lo universal. El pensamiento es verdadero cuando se unen el yo y el tú. Esta unión es la comprobación, el signo, la afirmación de la verdad sólo porque ella misma ya es verdad. Lo que une es bueno y verdadero. La objeción: en tales condiciones también el robo, etc., es bueno y verdadero, puesto que asimismo los hombres se unen a menudo para ello. Esta objeción no merece respuesta, pues en esto cada uno actúa para sí[16] (el destacado es del autor).

Con la comunicación se introduce la verdad: solo es verdadero el pensamiento en la unión del yo y el tú[17], no en el sumirse de la autoactividad: alejamiento del criterio cartesiano de verdad basado en la evidencia[18]. Pero es verdad porque se asume lo otro de sí, el tú del yo. Veamos la posible objeción que se plantea el autor: el robo, en cuanto implica comunicarse por parte de los sujetos delictivos, sería bueno y verdadero, ya que la comunicación a tales fines es fundamental. La respuesta es que cada uno actúa para sí. Es decir, no dejan de ser yo, no dejan de ser individuo. Si responde a su parte, no es en pos del otro, sino de sí mismo. Notable objeción porque no se trata de un mero ejemplo. También una facultad la que actúa para sí misma usurpa a otra (IX 308)[19], y es el pensamiento de la filosofía especulativa que actúa para sí cuando presenta al ser real y efectivo desde su propio canon. Esta misma crítica hace a la noción de naturaleza en Schelling (IX 47), por caso, en que se la representa como alter ego del yo, esto es: otro yo; no un tú radicalmente otro del yo[20].

En La esencia del cristianismo, en cambio, no se pone el acento en el lenguaje como realización de la especie (Gattung), pero sí se continúan y profundizan dos líneas de investigación, a saber: el criterio de verdad intersubjetivo (V 52, 277)[21] y el tú (Du) como aquello que genera la ruptura mediatizada con lo otro del yo, su “piedra de escándalo” (Stein des Antoβes) (V 165)[22]. Por lo demás, hay un elemento en este escrito sumamente valioso para nuestro análisis: la relevancia que se otorga al límite (Schranke) en el vínculo individuo-género. El género se presenta ilimitado; el individuo, limitado (V 268)[23]. Empero, partiendo de la intención terapéutica del escrito, no se trata de una cuestión menor, porque, si bien al realizarse el individuo en el género se siente (y debe sentirse) ilimitado, debe operar en él un límite natural (V 165, 263)[24], complementándose con el que la esencia genérica impone al hombre (V 443)[25].

Ahora bien, ¿cómo opera tal límite en la subjetividad? Vimos que el mundo limita al sujeto, pero a la vez lleva su marca, pues se extiende la individualidad en la forma de la cultura (Bildung), como sucede en el trabajo (V 222)[26]. En el vínculo individuo-género, se presenta un planteo similar respecto al tratamiento de la objetividad: así como Feuerbach “libera” el objeto y la intuición (IX 304, 311), concede un trato similar al individuo. Este debe sentir el límite, so pena de volver a la alienación del objeto religioso; pero, a la vez, debe sentirse ilimitado como ser genérico. En Principios pasa algo similar: el objeto (Gegenstand) limita la subjetividad, pero él mismo es ilimitado. Entonces, ¿cómo opera este doble juego de limitación-ilimitación en el individuo? Feuerbach dedica a esta cuestión el capítulo diecisiete de La esencia del cristianismo (V 262 y ss.). Comienza sentando el principio de limitación de la subjetividad por la naturaleza. Este es el escenario sobre el que se va a montar la relación individuo-género (V 262):

En el cristianismo el hombre se concentró sobre sí mismo, se desprendió de toda conexión con el mundo, se convirtió en una totalidad autosuficiente, en un ser absoluto, extra y supramundano. Precisamente por eso, ya no se consideraba como un ser perteneciente al mundo; habiendo roto toda conexión con él, se sentía como un ser ilimitado (unbeschränktes Wesen) –pues el límite (Schranke) de la subjetividad es el mundo, la objetividad (Objektivität)–, no tenía ya ningún motivo para dudar de la verdad y validez de sus deseos y sentimientos subjetivos. Los paganos, en cambio, no ensimismados ni ocultos en sí mismos ante la naturaleza, limitaban su subjetividad por la visión del mundo (el destacado es del autor).

Una vez que el individuo –porque en el cristianismo tenemos que hablar en estos términos, ya que es la religión en que el género se identifica con el individuo en la persona de Cristo (V 271)– se sintió ilimitado, no será una cuestión baladí suprimirla, y tampoco entendemos que Feuerbach lo juzga deseable. En el paganismo el individuo vivía en función del todo, no se consideraba más que una parte. En el cristianismo el individuo adquiere por primera vez la primacía de la parte sobre el todo. Entonces, hay que discriminar en una ilimitación válida, deseable, humana, y otra que no lo es.

Empecemos por la segunda: el individuo del egoísmo práctico, con un Dios ilimitado producto de la fantasía, es lo que hay que superar. En la reivindicación del paganismo, lo que intenta traer a colación es la ilimitación del individuo, pero en el género, así como el griego en la polis o el romano en el foro, y, más aún, en la memoria de los hombres. El paganismo es el prototipo, por su relación contemplativa y estética con la naturaleza[27], en que se limita la subjetividad, pero también por el rol que asigna a la individualidad: este se siente infinito solo como parte de la polis, de la república. Sócrates prefiere la muerte a perder su lugar en el todo que conforma el mundo griego, porque allí se siente ilimitado. La idea de Feuerbach no es negar sin más el cristianismo, sino reconocer como una necesidad humana el anhelo de infinitud, de ilimitación (V 165)[28]: solo cuestiona la solución que ofrece el cristianismo a dicho anhelo (V 263)[29]. Así, retoma el aporte del cristianismo en el despliegue de la libertad en el seno de la individualidad. Este, su verdadero aporte, debe conservarse como algo a lo que el hombre no debe claudicar. Pero, a su vez, la libertad que surge de la contemplación, de la objetividad (Objektivität), está ausente en el cristianismo (V 263). La cuestión radica en superar (aufheben) la contraposición entre uno y otro; en esto consiste asentar sobre bases sólidas la libertad humana, a medio camino en una y otra forma de cultura, es decir, consideradas desde su unilateralidad (V 263)[30]. Otro modo de plantearlo: sea en el cristianismo como en el paganismo, la libertad era indiferente a la naturaleza en uno (para el primero) y al individuo en el otro (el segundo). Se trata entonces de una apariencia de libertad, de una libertad a medias. La verdadera libertad implica una y otra, naturaleza e individuo. Nos estamos acercando a la solución feuerbachiana que adquiere un cariz marcadamente hegeliano. Pero hay más: los paganos no solo entendían la libertad desde la contemplación de la naturaleza, sino que vinculaban al individuo con el género, el ser genérico (Gattungswesen)[31]: subsumían el individuo a la comunidad. ¿Quiere decir que el cristianismo es ajeno a la comunidad? Muy por el contrario: la Iglesia es la comunidad de fieles. Pero, en el diluirse la esencia, el género humano, en Dios o en Cristo, en el reducir la multiplicidad sea de la esencia como del género a una entidad individual, en que encalla el individuo ilimitado, la comunidad de fieles se presenta como un mero telón de fondo, no la referencia principal (V 264)[32]. El género, en el paganismo, opera como mediación del individuo, este es consciente de su ser hombre por él, está mediado por él; en el cristianismo, en cambio, se establece una relación inmediata entre individuo y Dios, justamente porque ambos son entidades individuales: una limitada y la otra absolutamente ilimitada. El paganismo, entonces, constituye la mediación a través del género. Y, desde esta mediación, el individuo es ilimitado como ser genérico (V 266, 276)[33].

Pero aún no dijimos qué es el género. Lo dice en una breve formulación: “Todos los hombres tomados en conjunto” (V 267). El género es la multiplicidad asumida en conjunto, articulada desde lo esencial, no una suma atomística de individualidad, no se trata de la sumatoria dilatada de individuos, no es un mero agregado de individualidades[34], sino la existencia de todos los hombres en función de la esencia[35], esto es: como dice Amengual, el género es la existencia de la esencia[36]. El hombre se despliega en el género y, a partir de allí, manifiesta su esencia social, como comunidad (V 272)[37]. En ello consiste el misterio de la Trinidad, que expresa la esencia humana como múltiple (en las determinaciones esenciales) y el conjunto de los hombres y de cada uno por separado en tanto y en cuanto es un representante del género, un diputado de la humanidad (V 276)[38]. Es a partir del otro a partir de lo cual tomo consciencia del mundo. Esto es: el mundo se me hace patente como verdad a través del otro. Sin la conciencia del otro y, por ende, de sí, sería, justamente, uno con el mundo (V 165)[39], no habría posibilidad de concebirse a sí. Así, el tú que el otro me aporta a la conciencia –puntualmente, no hay conciencia de sí sin el tú (V 276)[40]– me hace patente el tú del mundo (V 165)[41]. He ahí la doble instancia por la que Feuerbach se aleja tanto del solipsismo como del materialismo vulgar[42].

Ahora bien, se presenta una diferencia cualitativa, esencial, del tú respecto al yo. Veamos (V 277):

[…] entre el yo y el otro existe una diferencia esencial cualitativa. El otro es mi “tú” –aunque esto sea mutuo–, mi otro “yo”, el hombre objetivado (gegenständliche) para mí, mi interioridad manifestada, el ojo que se ve a sí mismo. En el otro alcanzo la conciencia de la humanidad; mediante el otro experimento y siento que soy hombre; en el amor hacia él me doy cuenta de que él me pertenece a mí y yo a él, que no podemos existir el uno sin el otro, que sólo la comunidad constituye la humanidad. Pero de la misma manera existe también moralmente una diferencia cualitativa y crítica entre el “yo” y el “tú”. El otro es mi conciencia objetiva; me reprocha mis faltas, aunque no me lo diga expresamente: es mi sentimiento de vergüenza personificado[43] (el destacado es del autor).

El tú es, como dice Osier, la esencia genérica interiorizada[44], y opera como horizonte que anticipa el objeto, además de ser garante de la objetividad: solo me es objetivo aquí lo que es genérico; lo que tiene por punto de partida el yo se apoya, en cambio, en la individualidad y es, en cuanto tal, subjetivo, al no poder recoger en sí la objetividad genérica. Y todo lo que se siga a partir de tal idea de individualidad, sobre todo desde la lectura de La esencia del cristianismo, carece de relevancia teórica y práctica (V 52, 165)[45]. Y es que, como dice Löwith, el tú sensiblemente dado ocupa el punto de partida antaño otorgado al cogito[46]. Pero hay que señalar algo: si bien no es el primero que aborda al tú –ya está presente en Jacobi[47]–, su desarrollo es producto de una aplicación del método genético-crítico sobre la representación yoica, con resonancias fichteanas (IX 36). El tú no es un mero presupuesto del filosofar, sino que es con lo que se halla vinculado originariamente el yo. En cada representación que tiene, puede separarse de ella porque contrapone y, por ende, individualiza al yo por el tú. Sin esta estructura, no sería posible la objetividad, pero tampoco la subjetividad.

  1. Cabada Castro, M., op. cit., p. 31: “El término ‘Gattung’ fue utilizado poco antes de Feuerbach por D. F. Strauss en su Das Leben Jesu (La vida de Jesús, 1835) en un sentido que prepara conceptualmente el desarrollo por Feuerbach. En un contexto cristológico, Strauss introduce la distinción entre el individuo y el género humano, atribuyendo a este último cualidades y predicados que la teología aplica a Cristo. De manera semejante, Cristo, el Dios-hombre, es para Feuerbach únicamente el símbolo de la humanidad entera (única portadora de los predicados divinos), en la que el individuo vive inmerso”. Asimismo, Xhaufflaire, M., op. cit., p. 155: “Strauss, por la necesidad de su cristología, había tematizado la idea de una diferencia cualitativa entre el individuo y el conjunto de los individuos, el género humano. Los predicados cristológicos absolutos no se aplicaban ni al hombre Jesús, ni a ninguna instancia particular, más que al género humano. El género humano parecía de hecho ser promovido al rango de sujeto de la verdad y de la historia […]. Esta es, por lo tanto, la perspectiva que retoma Feuerbach”. Por último, McLellan, D., op. cit., p. 107: “Vale la pena también que nos detengamos, por un momento, en lo que Feuerbach dice acerca del término ‘especie’ (Gattung). La palabra había sido popularizada por D. F. Strauss, quien, en la famosa conclusión a su Des Leben Jesu, decía: ‘No existe el modo de que la idea se realice a sí misma hasta el punto de que inscriba toda su plenitud en un ejemplo […] más bien, gusta de derramar su riqueza en la multiplicidad de ejemplos que se complementan mutuamente’ […]. Esto es recogido por Feuerbach en sus escritos anteriores a Das Wesen des Christentums, y luego, en esta obra, es introducido en el comienzo mismo para indicar que el hombre se distingue de los demás animales, en que es consciente de sí mismo no sólo como individuo, sino también como miembro de la especie humana”. ↵
  2. Fabro, C., op. cit., p. 35: “Desde el punto de vista positivo del ataque de Feuerbach al cristianismo (que es el objetivo de La esencia del cristianismo), el concepto clave, tomado en préstamo de Hegel como se ha visto, es el de género (Gattung) en la acepción realista más directa, que se podría también llamar ‘plenitud de realidad’: esta teoría del género expresa, en efecto, la resolución inmanentista de la antropología radical de Feuerbach y su corrección a la teología hegeliana” (el destacado es del autor). Véase también, Martínez Hidalgo, F., op. cit., p. 64: “Uno de los elementos en que más destaca la influencia de Hegel en la freie Aneinung hegeliana del joven Feuerbach es la idea de Gattung, idea que resultará determinante en la antropología y, lógicamente, en la ética feuerbachiana de las dos primeras etapas filosóficas, es decir, la idealista-hegeliana y la humanística”. ↵
  3. Cabada Castro, M., Feuerbach y Kant: dos actitudes antropológicas, p. 160: “Al que conoce un poco los rasgos fundamentales de la concepción feuerbachiana del ‘género humano’ no le puede extrañar que Feuerbach haya hecho referencia a los escritos mencionados de Kant, en los que se apunta claramente hacia una concepción del ‘género humano’ distinta de la simple adición de los individuos particulares, superior a los mismos y meta, consciente o inconsciente, de las aspiraciones y deseos de cada hombre concreto. Si en ellos Kant aludía, por ejemplo, a que los individuos humanos particulares mueren y sólo el género es inmortal, esta idea –aunque más radicalizada (por el expreso rechazo feuerbachiano de la inmortalidad personal y de Dios, como mero símbolo de una ilusoria supervivencia personal)– es básica desde los primeros escritos de la mentalidad feuerbachiana”. ↵
  4. Kant, I., Filosofía de la Historia, p. 19. “La razón de una criatura consiste en la facultad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas las fuerzas más allá del instinto natural, y en sus proyectos no conoce límite alguno. Pero ella misma no actúa instintivamente: necesita ensayar, ejercitarse e instruirse, para sobrepasar de un modo continuo y gradual la inteligencia de los demás. Luego, cada hombre tendría que vivir un tiempo desmedido, para llegar así a aprender cómo debe hacer un uso completo de todas sus disposiciones originarias; o, si la Naturaleza sólo le ha asignado una vida de breve duración (como realmente ocurre), necesitará una serie de generaciones, quizá interminable, que se transmitan unas a las otras la ilustración alcanzada, hasta llevar las simientes depositados en nuestra especie (Gattung) al grado de desarrollo adecuado plenamente a la intención de la Naturaleza”. ↵
  5. Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, § 367, p. 651: “El género (Gattung) está en simple unidad que-está-siendo-en-sí con la singularidad del sujeto, cuya sustancia concreta él [el género] es. Pero lo universal es juicio para devenir en sí mismo, desde esta disyunción suya, unidad que es para sí, para ponerse en la existencia como universalidad subjetiva” (el destacado es del autor).↵
  6. Ibidem. “En su universalidad que-está-siendo-en-sí, el género se particulariza primeramente en especies (Arten) en general. Las distintas figuraciones y órdenes de los animales tienen en su base el modelo universal de animal determinado por el concepto; este modelo se expone por la naturaleza, por una parte, en los distintos escalones de su desarrollo, desde la organización más simple hasta la más perfecta, en la cual la naturaleza es instrumento del espíritu, y por otra parte, bajo las distintas circunstancias y condiciones de la naturaleza de los elementos. Configurada hasta la singularidad, la especie animal está distinguiéndose en sí y por sí misma de las otras [especies], y mediante la negación de ellas es para sí” (el destacado es del autor).↵
  7. Ibidem, p. 655. “Esta primera disyunción del género en especies y la determinación ulterior de ellas hasta el ser-para-sí inmediato y exclusivo de la singularidad es solamente un comportamiento negativo y hostil frente a otros. Pero el género es también esencialmente referencia a sí afirmativa de la singularidad en él, de modo que ésta, en tanto excluyente, es un individuo frente a otro individuo, se continúa hacia ese otro y se encuentra a sí misma en ese otro. Esta relación es proceso que comienza con la menesterosidad (Bedürfnisse) en tanto el individuo como singular no es adecuado al género inmanente y es a la vez la referencia idéntica consigo del género en una [sola] unidad; tiene, por tanto, el sentimiento de esta carencia. El género en él es, por tanto, como tensión frente a la inadecuación de su realidad efectiva singular, el impulso a conseguir el sentimiento de sí mismo en el otro de su mismo género, de integrarse consigo mediante la unión con él y mediante esa mediación concluir consigo al género y traerlo a la existencia: el apareamiento (Begattung)” (el destacado es del autor).↵
  8. Feuerbach, L., Aportes para la crítica de Hegel, p. 20. “La aparición de la divinidad en tiempo y figura determinados ya implica en sí la supresión del tiempo y del espacio: por ello es que nada tenemos que esperar como no sea el Fin real del Mundo. No podemos pensar la historia: ésta no tiene ni objetivo ni sentido, la Encarnación y la historia son absolutamente incompatibles: cuando la divinidad misma entra en la historia, la historia cesa. Mas si a pesar de todo la historia prosigue su curso como antes, entonces la teoría de la Encarnación es refutada por la historia aún en los hechos” (el destacado es del autor).↵
  9. Amerita distinguir entre conciencia y género, pues a menudo pueden llevar a confusión. Según Osier, la conciencia humana es la relación interior de finito e infinito, individuo y género; lo genérico, por su parte, es el infinito virtual con relación al individuo finito, pero la conciencia existente es individual, particular, finita: “En efecto, el objeto que constituye la consciencia humana es el universal genérico esencial, mientras que la consciencia es siempre en tanto tal consciencia existente, individual y particular. Lo genérico es, entonces, la suma ideal, puesto que pensada (= objeto de la consciencia) de todas las perfecciones esenciales realizadas en los individuos particulares cuya existencia en moneda (en monnaie) es la esencia. En tanto que tal, el género comprende todas las facultades humanas, predicados de los individuos reales, lo que le confiere un carácter de perfección y de infinitud absoluto como ideal. En tanto objeto de la conciencia humana, el género se define como un infinito virtual, en relación a una finitud actual: aquella del individuo […]. Existir realmente es siempre ser finito, por oposición a la existencia simplemente pensada de un infinito potencial: por lo tanto, la conciencia humana se convierte en la relación interior de finito e infinito, de individuo y género” (Osier, J.-P., op. cit., p. 24). ↵
  10. El tú (Du) es un patrón que anticipa la percepción del otro como del mundo, un “horizonte de anticipación”, diría Osier (ibidem). Pero, en cuanto tal, es personificación, pues, se trate de un individuo o de un objeto o la naturaleza misma, siempre la relación es personal. Recordemos que en Feuerbach el objeto es un otro del sujeto, es otro yo, un alter ego (IX 304), en el sentido de que se da en él la conjunción de lo otro de la subjetividad como objeto (Objekt) dado a la percepción, pero también en su carácter de actuante respecto al sujeto percipiente, que, más que percibir, vivencia el objeto (Gegenstand). ↵
  11. Xhaufflaire, M., op. cit., p. 163. “¿Cuáles son las relaciones concretas entre individuo y género? El individuo se realiza humanamente en relación al género. No hay una unidad inmediata entre el individuo y el género: el individuo no es el género, y no puede reclamar sus atributos. No hay una encarnación inmediata del género en el individuo: por eso hay una historia. La encarnación del género humano en un solo individuo aboliría por el hecho mismo la historia. No hay unidad inmediata de género e individuo en sentido en que el individuo podría contentarse de adorar o contemplar la perfección total encarnada en otro sujeto particular. Una tal concepción, sobre la cual se apoya el cristianismo, es contraria a la razón y a la naturaleza objetiva de las cosas”. ↵
  12. La misma cita repite en una nota al pie en La esencia del cristianismo. Véase Feuerbach, L., La esencia del cristianismo, p. 202: “‘Sólo el conjunto de los hombres –dice Goethe, palabras que he citado ya en otra parte pero que no puedo menos de repetir aquí– conoce la naturaleza; sólo el conjunto de los hombres vive lo humano’”. ↵
  13. Feuerbach, L., Aportes para la crítica de Hegel, p. 19. Véase asimismo, Löwith, K., op. cit., p. 25: “En efecto, cuando Goethe habla de Naturaleza –con la confianza de que también ella habla a través de él– tal naturaleza significa, al mismo tiempo, la razón de todo lo viviente, así como los fenómenos originarios ya constituyen, ellos mismos, una razón que atraviesa en mayor o menor medida todas las criaturas” (el destacado es del autor).↵
  14. Al contrario, en sus Cuadernos para la Morfología (1822), hay una serie de fragmentos en que expone la relación entre Dios y naturaleza, y luego entre arte, ética y naturaleza, pero el hombre aparece aquí como producto divino y natural: “Lo más grande que de Dios y la Naturaleza hemos recibido es la vida, el movimiento rotatorio de la mónada alrededor de sí misma, que no conoce tregua ni descanso; el impulso para mover y mantener la vida es un impulso indestructible congénito a todos los mortales; pero la peculiaridad del mismo sigue siendo un secreto para nosotros y los demás” (Cf. Goethe, J. W., Obras Completas, tr. Rafael Cansinos Assens, Madrid, Editorial Aguilar, S. A., 1951. t. I, pp. 331 y ss.). ↵
  15. Feuerbach, L., op. cit., p. 27. Recordemos que el acto por el cual se da la identificación in mente con el objeto es una actividad inmediata, es autoactividad (Selbsttätigkeit), no hay aquí “un otro” del pensamiento (IX 27): “El pensar es una actividad inmediata, en la medida en que ella es autoactividad. Nadie puede pensar en mi lugar; sólo por mí me convenzo de la verdad de un pensamiento” (el destacado es del autor). Pero el punto central en nuestro autor es el pasaje de la inmediatez del pensamiento al mediarse este con lo otro de sí, esto es: la sensibilidad. No olvidemos que la verdadera dialéctica, dice Feuerbach en este escrito, no es un monólogo de la especulación, sino el diálogo entre especulación y empiria (IX 37). Véase, asimismo, Kamenka, E., op. cit., pp. 121 y 125: “La insistencia feuerbachiana de que el hombre es un ser genérico, que contiene [en sí la dualidad de] el yo y el tú, es tal vez una de las mejores partes de la doctrina feuerbachiana. Era (sic) incuestionablemente importante como correctivo al individualismo epistemológico de la tradición cartesiana en filosofía y del individualismo lógico de Hobbes y los materialistas franceses. Esto está vinculado directamente con la concepción marxista del hombre como ser social”. Más adelante: “El individuo, como puro individuo, no es humano: sólo lo es como miembro de una especie consciente de su ser miembro en que es humano” (el destacado es del autor). Fabro, por su parte, presenta el dualismo antropológico del yo-tú feuerbachiano como una prueba de la efectividad de la oración, allende el mundo religioso: “¿No hay, entonces, ningún lugar y ningún sentido para la oración? No se entiende la idiosincrasia de Feuerbach para la oración sino en virtud del principio inmanentista. En su reducción de la teología a antropología había todavía espacio para la oración, al menos para invocar la ayuda de la que todo hombre tiene necesidad en su vida y, justamente, en la fisiológica, que el último Feuerbach considera como base y sustancia de la vida de la conciencia […]. La oración no se encuentra sólo en la esfera religiosa, sino también y ante todo en la humana, a partir de la relación yo-tú, que constituye para Feuerbach la primera valencia de la conciencia y su intencionalidad primaria” (Fabro, C., op. cit., p. 109). La crítica de Fabro es la siguiente: Feuerbach efectivamente establece una relación inmediata entre el individuo menesteroso y Dios a partir de que este es su objeto más íntimo (V 45), pero que unos a otros se comuniquen presupone la oración; ella no sería sino el prototipo del diálogo en la esfera humana, solo que Feuerbach no lo ve porque supone inmanente el vínculo entre Dios y el hombre, no de carácter trascendente. Pero podemos decir lo contrario desde Feuerbach: precisamente porque el hombre habla consigo, actualizando su ser genérico, el diálogo con Dios –ser genérico hipostasiado– es posible. Aquí también la antropología es el secreto de la teología. Por último, Hook amplía el criterio de verdad feuerbachiano apoyando el yo-tú con la experiencia sensorial en la comunidad: “Decir que algo es ‘verdadero para mí’ en esta teoría [IX 29] significa ‘verdadero sobre mí’ y puede ser verificado a la manera de cualquier otra proposición. De hecho, para Feuerbach, una experiencia individual nunca puede ser establecida como verdadera, requiere la certificación de otros ante los cuales es admitida como evidencia. Si la verdad es humana, la evidencia es social. Es social no sólo porque las ideas emergen en la comunicación, lo cual presupone alguna forma de comunidad, sino porque, como hemos visto, cualquier experiencia sensorial en última instancia constituye una prueba fundamental de ser común a todos los hombres” (Hook, S., op. cit., p. 262). ↵
  16. Feuerbach, L., op. cit., p. 29. ↵
  17. Cf. Heller, A., op. cit., p. 120. “Pocas cosas niega [Feuerbach] tan rotundamente como la idea hegeliana de que la verdad es el todo, esto es, que la verdad es un resultado final. Si es cierto que la genericidad (la esencia humana) se realiza en el encuentro del yo y el tú, entonces la verdad –la verdad que expresa la genericidad– deberá constituirse también en la relación entre el yo y el tú”. Continúa más adelante: “En realidad, la verdad reducida al mero consenso del tú y el yo no es sino la aceptación de un concepto cotidiano de verdad y además entendido en un sentido extremadamente restrictivo. Si yo dice: ‘luce el sol’ y tú responde: ‘sí, es cierto, luce el sol’, estas dos constataciones constituyen conjuntamente la ‘verdad’. Pero no creo que sea posible aducir ejemplos de mayor profundidad que éste relativos a un consenso similar. ¿O sí? ¿Tal vez sí? Ciertamente sí, pero sólo en un único ámbito: en el que hace referencia a la relación de dos personas entre sí. En el ámbito que tan importante papel jugaba en Feuerbach: el amor. Pues si yo dice: ‘te quiero’ y tú respondes: ‘lo sé y yo también te quiero’, entonces, la ‘verdad’ se ha constituido efectivamente en la relación entre tú y yo, pues –en este ámbito – no hay, efectivamente, ninguna verdad superior” (el destacado es de la autora). Es verdad que Feuerbach explicita un criterio comunitario de verdad, pero no desde el amor entendido, creemos, tal como lo plantea Heller. Recordemos que Marx veía el amor feuerbachiano desde una perspectiva materialista que le permitía superar el idealismo (Marx, K. y Engels, F., La sagrada familia, p. 37). Feuerbach peca de entusiasta acerca del amor y sobre todo de pensar el género desde la sexualidad, pero también se trata de una manera de entender el principio del amor, con relación al tú, desde el reconocimiento de lo otro de sí para probar la verdad o validez de algo, tal es el planteo de Aportes en lo que hace a probar (beweisen) una filosofía o un pensamiento (IX 37). Por ello, y en virtud de la crítica de Heller, cuando el otro dice “Te quiero”, hay más bien identidad, no diferencia.↵
  18. Véase Descartes, R., Los principios de la filosofía, tr. Gregorio Halperín, Buenos Aires, Editorial Losada, S. A., 1997, p. 22: “En cambio es seguro que nunca admitiremos nada falso por verdadero, si tan sólo prestamos asentimiento a lo que percibimos clara y distintamente. Seguro, insisto, porque no siendo Dios falaz, la facultad de percibir que nos ha dado no puede tender a lo falso, como tampoco la facultad de asentir, cuando se extiende tan sólo a lo que se percibe claramente. Y aun cuando esto no pudiera probarse en modo alguno, de tal manera ha sido impreso por la naturaleza en los espíritus de todos, que todas las veces que percibimos algo claramente asentimos a ello de buen grado y de ninguna manera podemos dudar que sea verdadero”. Asimismo, Xhaufflaire, M., op. cit., p. 153: “El curso del pensamiento permanece en la inmanencia del pensamiento. Sin embargo, estima Feuerbach, la esencia de la expresión o de la demonstración reside en su función de comunicación. El lenguaje debe contener una mediación del ‘yo’ y el ‘tú’. No puede querer ser la mediación del pensamiento consigo mismo. El pensamiento expresado por la palabra y la escritura no se funda sobre la relación de un pensador y el pensamiento, sino entre un pensador y los otros hombres. Un pensador que se expresa no comunica el pensamiento en sí, sino un medio para acceder a la razón”. Pero entendemos que Feuerbach comienza aquí otro recorrido: presenta el pensar como autoactividad de identificación e inmediatez con el objeto, es verdad (IX 27); y contrapone a ello un criterio de verdad intersubjetivo, mediado (IX 29). Pero no olvidemos que lo que intentará es superar tanto la inmediatez como la identificación con el objeto, de ahí la intención de fundar la filosofía a partir de su contrario, así como el pensamiento. En síntesis: lo que está en juego aquí, creemos, es el pasaje de autoactividad a actividad mediada, mediatizada por lo otro de sí. La inmediatez del objeto impide la separación necesaria para el ejercicio de la crítica (IX 51), pero a la vez para la aplicación del método genético-crítico (IX 52). ↵
  19. Feuerbach, L., La filosofía del futuro, § 29, p. 113. “El pensar que ‘usurpa a su otro’ –pero ‘lo otro del pensar’ es el ser (Sein) – es el pensar que trasciende su límite natural” (el destacado es del autor).↵
  20. Feuerbach, L., Aportes a la crítica de Hegel, pp. 47 y 41. “El idealista reconocía vida y razón también en la Naturaleza, pero sólo como su propia vida, como su propia razón. Lo que veía en ella era lo mismo que él le había introducido; además, retomaba en sí mismo lo que él había concedido a la naturaleza: la naturaleza es el yo objetivado, el espíritu que no ve fuera de sí mismo”. Véase también (IX 41): “La verdad sólo reside en la unión del tú y el yo. Por lo demás lo otro del pensamiento puro en general es el entendimiento sensible. Probar en el dominio de la filosofía es pues superar la contradicción que existe entre el entendimiento sensible y el pensamiento puro, es hacer que el pensamiento sea verdadero no sólo para sí, sino también para su oponente” (el destacado es del autor).↵
  21. Feuerbach, L., La esencia del cristianismo, pp. 68 y 203. “La medida del género es la medida absoluta, ley y criterio del hombre”. Asimismo (V 277): “Es verdad aquello en lo que el otro coincide conmigo. La coincidencia es la primera característica de la verdad, pero sólo porque el género (Gattung) es la última medida de la verdad. Lo que pienso según la medida de mi individualidad no está unido al otro, puede ser pensado de manera diferente, es una opinión contingente subjetiva. Pero lo que pienso siguiendo la medida del género, lo pienso como el hombre en general puede sólo pensarlo, y por consiguiente como debe pensarlo el individuo, si quiere pensar normal, legal y verdaderamente. Es verdadero lo que coincide con la esencia del género, falso, lo que lo contradice. No existe otra ley de la verdad. Pero el otro es frente a mí el representante del género, el sustituto de los otros en plural, y su juicio puede valer para mí más que el juicio de una muchedumbre innumerable” (el destacado es del autor). Véase al respecto McLellan, D., op. cit., p. 108: “Para Feuerbach, todo conocimiento llega al hombre como miembro de la especie humana, su acción es cualitativamente diferente. Los seres humanos, compañeros suyos, le hacen consciente de sí mismo como hombre, forman su conciencia e incluso el criterio de verdad”. ↵
  22. Feuerbach, L., op. cit., p. 132. “La conciencia del mundo es una conciencia que humilla –la creación fue un ‘acto de humillación’– pero la primera piedra de escándalo en la que se quiebra el orgullo del yo es el tú, el otro yo. El yo templa su mirada en el ojo de un tú, antes de soportar la intuición de un ser que no refleja su propia imagen”. ↵
  23. Ibidem, p. 198. “Mi vida está unida a un tiempo limitado; la vida de la humanidad no. La historia de la humanidad no consiste más que en una continua superación de límites (Schranken), que en un tiempo determinado se consideraban límites de la humanidad, y, por eso, como absolutos e insuperables. Pero el futuro descubre siempre que los supuestos límites del género eran simplemente límites de los particulares […]. El género es ilimitado, sólo el individuo es limitado” (el destacado es del autor). Percibimos en este pasaje las resonancias kantianas a que hacía referencia Cabada Castro en su estudio comparativo entre las dos concepciones antropológicas. ↵
  24. Ibidem, p. 132. “La conciencia del mundo es la conciencia de mi propia limitación (Beschränktheit) –si yo no supiera nada de un mundo tampoco sabría nada de límites–, pero la conciencia de mi limitación está en contradicción con la aspiración de mi individualidad hacia la ausencia de límites”. Asimismo, véase (V 263): “[…] el límite (Schranke) de la subjetividad es el mundo, la objetividad”. ↵
  25. Ibidem, p. 311. “El necesario momento crítico de la historia es esta confesión y declaración pública de que la conciencia de Dios es la conciencia del género, de que el hombre debe y puede elevarse sobre los límites (Schranken) de su individualidad o personalidad, pero no sobre las leyes que son determinaciones de la esencia de su género, de que el hombre sólo puede pensar, presentar, representar, sentir, creer, querer, amar y venerar la esencia absoluta y divina como esencia humana” (el destacado es del autor).↵
  26. Hagamos aquí una breve aclaración. Si el trabajo expolia la naturaleza, reduciéndola a la voluntad egoísta, no deja de ser una forma de sujeción en que la objetividad queda subyugada por el arbitrio. Lo que no quiere decir que no opera tal objetividad –como sí acontece en la plegaria–, solo que lo relevante aquí no es el objeto, sino los intereses del sujeto; el objeto (la naturaleza), recordemos, es nada creada, desde el punto de vista religioso.↵
  27. Hay, en este vínculo contemplativo, un nudo semántico que es importante tener en cuenta para completar el análisis feuerbachiano de la naturaleza en el paganismo. La naturaleza no solo es el entorno en que se despliega la subjetividad, sino también es un patrón que estructura “lo que es”, la esencia. Véase al respecto Gigon, O., Problemas fundamentales de la filosofía antigua, tr. Nelly Schnait y Zoltan Szankay, Buenos Aires, Compañía General Fabril Editora, S. A., 1962, p. 137: “Hemos indicado ya el sentido general de dicha expresión [de naturaleza]. Significa la verdadera realidad frente a lo meramente inventado, supuesto, aparente, desperdigado en la contingencia. En todo caso, apunta hacia algo primario que se contrapone a lo secundario […]. ‘Naturaleza’ puede significar la realidad frente a la invención juguetona exagerada de los poetas, a la imaginación y jactancia de hombres vulgares. No pocas veces se señala con ello una reducción, una destrucción expresa de ilusiones o deseos a favor de una facticidad más o menos sobria […]. Estrechamente ligado con tal significación se halla el uso –pero que ya puede ser conectado con algunos motivos filosóficos– por el que se designa la esencia del hombre en oposición al habla y a la acción en general. Las manifestaciones del hombre se deducen de lo que él es ‘propiamente’; de vez en cuando, por cierto, se contradicen”. ↵
  28. Feuerbach, L., op. cit., p. 132. “[…] pero la conciencia de mi limitación está en contradicción con la aspiración de mi individualidad hacia la ausencia de límites”. ↵
  29. Ibidem, p. 195. “Los cristianos acreditaban su intolerancia tanto práctica como teórica: creían asegurar su vida subjetiva eterna creyendo en el fin del mundo, aniquilando lo contrario de la subjetividad: la naturaleza” (el destacado es del autor).↵
  30. Ibidem. “Los antiguos eran libres en relación consigo mismos, pero su libertad era la libertad de la indiferencia hacia sí mismos; los cristianos eran libres en relación a la naturaleza, pero su libertad no era la libertad de la razón, la verdadera libertad –la verdadera libertad es sólo la que se limita por la contemplación del mundo, de la naturaleza–, sino la libertad del sentimiento y de la imaginación, la libertad del milagro” (el destacado es del autor).↵
  31. Martínez Hidalgo concibe el género (Gattung) como esencia genérica (Gattungswesen) del hombre. La cuestión es que con dicha noción mienta, al menos, tres cosas: la existencia genérica, la esencia genérica y el género como universal concreto, esta última acepción como una especie de puente entre las dos anteriores. Véase, al respecto, Martínez Hidalgo, F., op. cit., pp. 41, 90 y 106: “Pero la vida humana es inconcebible sin la participación en la existencia genérica del hombre –Gattungswesen–, sin la realización de la comunidad humana, de lo que se deduce el primer principio de la ética de Feuerbach: el amor. El amor tiene para él un significado sacro, porque constituye la comunidad”. Más adelante: “La versión ético-antropológica del idealismo feuerbachiano se resuelve en conceptos totalmente inmanentes como el de Gattungswesen, que se corresponde con el de esencia. Como la esencia implica diferencia y objetivación, de modo análogo, el hombre es aquello de lo que difiere, es decir, Gattungswesen […]. La consecuencia de este planteamiento es que, para Feuerbach, en el género coinciden totalidad y trascendencia. Más, el género es la estructura trascendental del conocimiento y sólo a través de ella se puede contactar con lo particular, lo cual no supone una conexión puntual con la totalidad de los seres limitados”. Y por último: “El hombre es considerado por el filósofo de Bruckberg como la suprema realidad. Pero bien entendido que no se trata sólo del individuo humano concreto, aislado, sino del conjunto de la comunidad humana, Das Gattungswesen, la esencia, el ente del género humano, el cual, aun distinguiendo en sí mismo el yo y el tú, el hombre y la mujer, contiene asimismo en sí la característica de la universalidad. El hombre es el universale concretum, el principio, el punto central, el fin de la nueva filosofía y la consecuencia de esta realidad es la disolución de la teología en antropología”. ↵
  32. Feuerbach, L., op. cit., p. 196. “Los paganos consideraban al hombre no sólo en conexión con el universo; consideraban al hombre, es decir, al individuo, al particular en conexión con otros hombres, en relación con una comunidad. Diferenciaban estrictamente, por lo menos en cuanto filósofos, el individuo de la especie, el individuo como parte de la totalidad del género humano. Los hombres pasan, pero la humanidad permanece, decía un filósofo pagano […]. El cristianismo, por el contrario, abandonaba la especie y consideraba sólo al individuo”.↵
  33. Ibidem, pp. 197 y 202. “Para el cristiano el individuo era objeto de una providencia inmediata, es decir, objeto inmediato del ser divino. Los paganos creían en una providencia en relación con el particular mediatizada por el género, por la ley, por el orden del mundo, es decir, una providencia mediata, natural, no milagrosa; los cristianos abandonaban la mediación, se oponían en relación inmediata con el ser general que provee y abarca todo; es decir, identificaban inmediatamente el ser particular con la esencia en general […]. Pero el concepto de divinidad es idéntico al concepto de humanidad. Todas las determinaciones divinas, todas aquellas que constituyen a Dios en tanto Dios, son determinaciones del género (Gattungsbestimmungen) –determinaciones que están limitadas (beschränkt) en el particular, en el individuo, mientras que los límites son suprimidos en la esencia del género y hasta en su existencia– en cuanto él tiene su correspondiente existencia en todos los hombres tomados en conjunto” (el destacado es del autor). Y más adelante (V 276): “Pero este ser libre de límites del individuo e ilimitado no es más que el género que manifiesta la infinitud de su ser, que se realiza en muchos individuos ilimitados y diferentes” (el destacado es del autor).↵
  34. Hay una acotación de Feuerbach que sugiere esa lectura en IX 29: “Sólo a través del prójimo –y no por cierto de tal o cual otro al azar– devenimos conscientes y seguros de la verdad de nuestra propia causa” (el destacado es del autor) (Feuerbach, L., Aportes para la crítica de Hegel, p. 29). El prójimo no es un individuo encerrado sobre sí, sino un otro que me hace patente la esencia en cuanto tú. ↵
  35. Xhaufflaire, M., op. cit., p. 164. “En efecto, la unidad, la infinitud de la esencia humana, lo que llena objetivamente al individuo, no es otra cosa que el conjunto de otros hombres en su pluralidad, sus diferencias, disimilitudes”. ↵
  36. Amengual, G., op. cit., p. 68. ↵
  37. Feuerbach, L., La esencia del cristianismo, p. 200. “Falta aquí por completo [en el cristianismo] la visión y la conciencia de que el ‘tú’ necesita del ‘yo’ para ser perfecto, y que los hombres constituyen el hombre cuando están juntos, que los hombres solamente cuando están juntos son y son así como lo que el hombre puede y debe ser”. Y más adelante: “Los hombres se complementan mutuamente, tanto en lo moral como en lo filosófico y lo intelectual, de tal manera que tomados en conjunto son como deben ser, representan el hombre perfecto”. ↵
  38. Ibidem, p. 202. “Entre yo y el otro –pero el otro es el representante del género; aunque sólo sea uno reemplaza para mí la necesidad de muchos otros, tiene para mí una significación universal; es el diputado de la humanidad (Deputierte der Menschheit) que habla en su nombre a mi soledad; tengo, por lo tanto, una vida humana y comunitaria, aunque esté unido con uno solo”. ↵
  39. Ibidem, p. 132. “Un hombre que existiera exclusivamente para sí mismo se perdería despojado de sí e indiferenciado en el océano de la naturaleza; no se concebiría a sí mismo como hombre, y la naturaleza como naturaleza”.↵
  40. Ibidem, p. 202. “Sin embargo, el hombre no puede perder la conciencia del género, pues la conciencia de sí mismo está esencialmente unida a la conciencia del otro”. Véase, asimismo, Osier, J-P., op. cit., p. 23: “En Feuerbach, el otro, el Tú permanece siempre interior a la conciencia, en que constituye la instancia objetiva. No hay más peligro de solipsismo, ni siquiera amenaza de solipsismo” (el destacado es del autor).↵
  41. Feuerbach, L., op. cit., p. 132. “El otro hombre es el lazo de unión entre yo y el mundo. Soy y me siento dependiente del mundo porque antes me siento dependiente de otros hombres. Si no necesitara del hombre, tampoco necesitaría del mundo. Me reconcilio y familiarizo con el mundo a través de los otros hombres. Sin los otros hombres el mundo sería para mí no solamente vacío y muerto sino también absurdo e irracional. Sólo en los otros adquiere el hombre claridad sobre sí y conciencia de sí mismo; pero por lo pronto cuando adquiero claridad sobre mí el mundo se hace también claro […]. El primer objeto del hombre es el hombre. El sentido de la naturaleza que nos descubre la conciencia del mundo como mundo es un producto posterior; pues se origina con el acto de separación del hombre de sí mismo; a los filósofos griegos de la naturaleza preceden los siete sabios, cuya sabiduría se relacionaba inmediatamente con la vida humana […]. La conciencia del mundo es mediatizada por el yo mediante la conciencia del tú” (el destacado es del autor). Véase, asimismo, Buber, M., Yo y tú, tr. Horacio Crespo, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2001, p. 11: “Cuando colocado en presencia de un hombre que es mi Tú, le digo la palabra fundamental Yo-Tú, él no es ya una cosa entre las cosas, ni se compone de cosas […]. Este ser humano no es Él o Ella, limitado por otro Él o Ella, un punto destacado del espacio y del tiempo y fijo en la red del universo. No es un modo del ser perceptible, descriptible, un haz flojo de cualidades definidas, sino que, sin vecinos y fuera de toda conexión, él es el Tú y llena el horizonte. No es que nada existe fuera de él; pero todas las cosas viven a su luz” (el destacado es del autor). Véase, por su parte, Osier, J-P., op. cit., p. 22: “Desconocido como Sí en la religión, el Sí, objeto de la consciencia, no es otro que la presencia originaria del género en la consciencia; del género, de la esencia, de la esencia genérica – Feuerbach emplea indiferentemente estos términos. Para el hombre ser consciente es entonces tener consciencia del hombre genérico o del género humano. Es por esto que en el origen la consciencia no se dirige temáticamente a la Naturaleza, las cosas, los objetos, sino más a lo otro de ella misma que es el hombre genérico. Hay anterioridad y prioridad lógica del hombre como objeto del hombre: ella define en efecto la condición de posibilidad de la aparición del objeto en general”. Por último, cf. Heller, A., op. cit., p. 117. “Feuerbach construye este mundo total a partir de la relación entre yo y tú (es decir, desde su identidad). Que este mundo (ni tampoco ningún mundo real) no sea construido hasta el final, se sigue de la fórmula básica, del radicalismo del ánimo. Como ya se ha dicho, Feuerbach no piensa su filosofía hasta el final. Es verdad que intenta derivar tanto la ontología como la epistemología y la ética de la fórmula yo-tú. Pero si hubiese seguido consecuentemente hasta el final este camino, habría sido el primer filósofo existencial y fenomenólogo. Efectivamente, dio los primeros pasos en ambas direcciones. No es ninguna arbitrariedad por parte de Löwith haber colocado a Feuerbach al lado de Heidegger. Si Feuerbach hubiese vivido su tiempo, probablemente habría accedido a esta consecuencia filosófica. Pero Feuerbach era radical, no vivía su presente, sino en sus sueños. La fórmula básica ‘tú y yo’ era para él el auténtico encuentro, unidad efectiva, verdadera realización de la genericidad; en él no hay ningún incógnito. Su hombre no es lanzado a la nada; su primera mirada da en el otro, en el que se reconoce a sí mismo, su verdadera esencia. La vida cotidiana le parece no alienada; ésta, precisamente, es para él la auténtica, la sensible, la pasional, la vida completa, la vida del tú y el yo” (el destacado es de la autora). Entendemos que Feuerbach direccionó su filosofía no hacia un existencialismo, sino hacia un materialismo de carácter naturalista (Arvon, H., op. cit., pp. 149 y ss.). Y hay serias razones para entender que no está equivocado su planteo, que es consecuente con los problemas relativos a la conciencia religiosa. Recordemos que centra en la naturaleza no solo la salvación del hombre al comienzo del periodo estudiado (1839) (IX 61), sino que, avanzado el desarrollo materialista de su filosofía (1843), entiende que también la clave de bóveda para superar el cristianismo se encuentra en ella (V 444). ↵
  42. No está de más una aclaración. Supera al solipsismo en que la conciencia de sí está precedida por el tú, no hay yo sin tú. Aquí reside, como veremos a continuación, la diferencia cualitativa del tú respecto del yo. Pero a la vez, a través del hombre, del género, conozco la naturaleza, me salgo de mi ensimismamiento virtual hacia lo otro de mí que me contiene y de lo que dependo. Respecto al materialismo vulgar, no puede concebirse el mundo sin el tú, porque el tú que el otro representa hace posible la estructura de toda otredad respecto al yo y a la subjetividad. El materialista no podría ser tal sin la conciencia del género, sin el tú, puesto que sería uno con la materia, y por lo mismo no habría posibilidad de escisión y por tanto de autoconciencia. Véase también Kamenka, E., op. cit., p. 121.↵
  43. Feuerbach, L., op. cit., p. 203. ↵
  44. Osier, J-P., op. cit., p. 23. “El Tú de la consciencia feuerbachiana, es la esencia genérica interiorizada y es de ella de la cual el Yo se agarra en su relación con el otro empírico, que aparece como soporte del género; únicamente por el género, objeto de la consciencia, lo torna posible a título de anticipación, de horizonte, se podría decir. Entonces, ni reconocimiento en la lucha o en el trabajo, ni solipsista, la conciencia humana es en La esencia la relación interior y presente en sí que vincula al Yo y al Tú, como precediendo toda objetivación ulterior de esto como de [un] Tú, es decir, toda posición de un objeto en relación a un sujeto”. Heller, en cambio, ve en este esquema perceptivo un juego de espejos de la inmanencia, pero en el seno del individuo aislado y abstracto, sobre el que se apoya el “radicalismo del ánimo”: “El encuentro del yo y el tú es, como se ha dicho, el auténtico secreto del radicalismo del ánimo: la reivindicación de la inmediatez en un mundo de mediaciones” (Heller, A., op. cit., p. 121). Por último, Fabro sostiene que el esquema debe completarse con “ella” y “él”: “Por último, es decir, primero (en el orden del discurso de Feuerbach), la relación Yo-Tú puede tener un sentido y una función sólo si se presuponen la tercera persona (él, ella…), es decir, el mundo de los otros que no entran y no deben entrar en la relación originaria de Yo-Tú, que es, por definición, una relación reservada y derivada. Por eso, la tercera persona, sea singular o plural (él, ellos…), que Feuerbach deja en silencio, es indispensable a la dialéctica de la existencia; mientras que el plural, sea de la primera o de la segunda (nosotros, vosotros), atestigua la necesidad de estas dos nuevas aperturas existenciales para la personalidad de la primera. Surge aquí la sospecha de que Feuerbach se ha quedado, en el fondo, a pesar de su polémica antiidealista, ligado al Yo trascendental kantiano, aunque hundido –en una híbrida e incomprensible mezcla que habría horrorizado a Kant– en la sensibilidad” (el destacado es del autor) (Fabro, C., op. cit., p. 226). ↵
  45. Feuerbach, L., op. cit., p. 68. “Ahora bien, puede que mi representación sea subjetiva, es decir, que no esté unida objetivamente al género. Pero si mi representación corresponde a la medida del género, entonces desaparece la distinción entre ser en sí y ser para mí, puesto que esta representación es absoluta y total” (el destacado es del autor). Puede que el Yo se erija en criterio absoluto, y por ende niegue la efectiva medida del género como patrón de objetividad. Feuerbach no ahonda en este punto, esto es: no presenta un análisis de tipo fenomenológico de la conciencia que implique las modalidades perceptivas del yo-tú, pero sí podemos suponer que admite la afectación del tú a través de la imaginación. Perturbar la sensibilidad eliminando los límites podría conducir a la anulación o al menos alteración del esquema yo-tú, puesto que solo toma en consideración el individuo lo que reconoce como válido de acuerdo a los deseos del corazón. Cf. asimismo Heller, A., op. cit., p. 117: “Quien piensa para los otros llega necesariamente a otro ser distinto de él en el que reconoce la expresión objetiva de su propia esencia hasta alcanzar finalmente, de manera forzosa, en vez de la identidad del pensar y el ser (lo que no expresa sino la identidad del pensamiento consigo mismo) la identidad del yo y el tú o dicho con otras palabras, el comunismo […]. De lo dicho hasta aquí puede colegirse ya que Feuerbach sólo puede interpretar de un modo la identidad de sujeto y objeto, a saber, como la identidad del yo y el tú. Si no existe ningún espíritu ‘objetivo’, ningún espíritu ‘absoluto’ separado del sujeto, si sólo existe un ‘espíritu subjetivo’, entonces sólo cabe hablar de la identidad de dos sujetos. Y dando todavía un paso más: el espíritu subjetivo mismo se constituye en esta identidad. Una persona sola no es ningún ‘espíritu’, ni siquiera subjetivo, pues el ser vivo no objetivado es una pura abstracción, no un hombre. Feuerbach llamaba a su filosofía ‘dualista’ porque su unidad básica es el dos, pero simultáneo: dos en uno” (el destacado es de la autora). Feuerbach no piensa que el espíritu subjetivo conforma la identidad, pues concibe al espíritu objetivo como género, y por ello es intersubjetivo, pero no subjetivo sin más. El problema de tomarlo desde esta última lectura conlleva una posición solipsista que el autor intenta superar. ↵
  46. Löwith, K., op. cit., p. 112. “El comienzo crítico de la pregunta de Feuerbach por el ‘tú sensiblemente dado’ ocupaba, pues, el lugar del punto de partida tradicional de la filosofía del espíritu, ofrecido por el cogito ergo sum”. “Ocupa”, decimos, porque no es un punto de vista superado en Feuerbach, sino que es un fundamento permanente de su filosofía. ↵
  47. Véase Jacobi, F. E., Sulla dottrina dello Spinoza. Lettere al signor Mose Mendelssohn, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1914, p. 124. “Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo, y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres pensantes. ¡Una verdadera revelación, maravillosa! En efecto, sentimos sólo nuestro cuerpo, en este o en otro estado; y mientras lo sentimos en este o en otro estado, advertimos no sólo sus mutaciones, sino también alguna cosa en efecto diversa, que no es simple sensación o pensamiento, es decir otra cosa real, y de hecho con la certeza con la que nos percibimos nosotros mismos; en efecto, sin el tú es imposible el yo”. Asimismo, Di Giovanni, G., “Introduction”, en Jacobi, F. E., The main philosophical writings and the novel Allwill, tr. George di Giovanni, Londres, McGill-Queen´s University Press, 2009, p. 93: “No podemos actuar sin dar testimonio de hecho de la toma de conciencia inmediata que tenemos sobre nuestra propia existencia. Pero no podemos darle el nombre de existencia –no podemos decir ‘yo’ significativamente– sin al mismo tiempo poner en contraposición otra existencia en referencia a la cual esta existencia es individualizada. Tomar conciencia de esta distinción debe ser implícito a nuestra toma de conciencia inmediata originaria, porque de lo contrario la expresión ‘yo’ carecería de una base existencial adecuada. El ‘otro’ relevante que se necesita para individualizar el ‘yo’ (y, a la vez, suficientemente individualizado para ello) es un ‘tú’. Tan cierto, por lo tanto, como nosotros decimos ‘yo’ con seriedad, también estamos seguros de la existencia de un ‘tú’. Pero al decir ‘yo’ queremos hacer con eso una aserción existencial. Por lo tanto, un ‘tú’ existe independientemente de mi existencia, pensada en términos significativos. Cualquier duda a este respecto es debido al quehacer de la reflexión” (el destacado es del autor).↵


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Título de la publicación Ludwig Feuerbach: límite y supresión de Dios
Autor Maximiliano Dacuy
Título del capítulo Individuo y género
Fecha agosto 31, 2021
ISBN del libro impreso 9789877233063
Keywords/Tags autolimitación, ética, política, praxis, naturaleza
DOI 10.55778/ts877233063
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