El límite de toda experiencia posible

Immanuel Kant, en Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft) (1781), propone una vuelta al sujeto cognoscente, cuya relación consigo mismo y con el mundo supere el aislamiento de la sustancia individual leibniziana^[1]. La idea de mónada conlleva a un solipsismo radical, en que los sentidos –como instrumentos de conocimiento–, no juegan ningún papel^[2]: cada sustancia individual está determinada por su naturaleza, que es su esencia, y a la vez depende de Dios. Conocer, según Leibniz, consiste en establecer la noción de una cosa, allí residen todas sus posibilidades futuras, toda la serie de avatares que le sucederá^[3]. Kant –en contraposición con Leibniz– intentará poner en valor los sentidos como órganos del conocimiento, siguiendo el legado del empirismo, pero desde una perspectiva idealista.

La posición de Kant es a la vez de ruptura y continuidad con la filosofía alemana. Ruptura, porque introduce los aportes del empirismo inglés. Continuidad, porque parte de la tradición leibniziano–wolffiana. Por eso el punto de partida en el modo de concebir la sustancia individual lo diferencia de Leibniz. El sujeto cognoscente, desde la perspectiva kantiana, tiene puertas y ventanas. Y ellas son los sentidos. Solo lo que puede ser configurado por las formas puras de la intuición se considera fenómeno y puede conocerse. Lo que no, es noúmeno; incognoscible, aunque pensable.

Kant propone, entonces, una vuelta al sujeto, que siente para conocer. Pero ello no obedece solo a un desiderátum gnoseológico, o a un problema no resuelto por Leibniz. El acto mismo de conocer es en Kant una cuestión de límites, puesto que estos configuran la experiencia (toda experiencia posible), y conocer –para Kant– es poner en acto la experiencia. Empero, si bien Leibniz no parte de los sentidos para conocer, sí concibe en la materia el límite del entendimiento: la materia es para él un problema irresuelto, un obstáculo, por ello Feuerbach^[4] estudia en su filosofía precisamente ese concepto^[5], porque a partir de allí sitúa el límite –como criterio de demarcación– en función del entendimiento. Asimismo, observa que este será un problema recurrente en el idealismo^[6], incluido Kant, a saber: establecer un criterio de demarcación, de delimitación. Veamos el siguiente pasaje de Principios de la filosofía del futuro (IX 276):

Quien no tiene el entendimiento desavenido con sus sentidos, quien no tiene a sus sentidos por barreras [Schranken], tampoco se representa como entendimiento supremo y verdadero, un entendimiento sin sentidos. ¿Pero qué es la idea de una cosa sino su esencia (Wesen), depurada de las limitaciones [Beschränkungen] y oscuridades de que adolece en la realidad donde se encuentra en relación con otras cosas? Así, según Leibniz, el límite [Schranke] del entendimiento está en que se encuentra afectado de materialismo, o sea, de representaciones oscuras, pero estas mismas representaciones oscuras se originan ellas mismas en que el ser (Wesen) humano está en conexión con otros seres (Wesen), con el mundo como tal^[7].

De la lectura del pasaje, se sigue que la utilización que da al término “límite” nos lleva a pensarlo como criterio de demarcación del entendimiento, que reconoce algo ajeno, extraño a él, y esto Leibniz lo expresaría como carencia, defecto: el entendimiento estaría limitado por estar teñido de materia, de sensación.

Ahora bien, el filósofo de Koenisberg presenta recurrentemente una propuesta a lo largo de la primera parte de la Crítica de la razón pura. Tanto en ambos prólogos como en la introducción y a lo largo del desarrollo de la obra, señala una modalidad genuina en lo que hace al uso de la razón, a saber: debe tenerse en cuenta el límite^[8] (Grenze) de toda experiencia posible, como criterio gnoseológico, al momento de preguntarnos por las condiciones de todo conocimiento^[9]. El límite aquí es valorado positivamente. Así es que, si la metafísica descarriló –por decirlo de alguna manera–, es porque se excedió en sus límites^[10]. Prohibiendo de plano ensanchar el conocimiento humano por sobre los límites de toda experiencia posible^[11], siendo esta la condición de todo pensar genuino^[12]. Y es que, más allá de toda experiencia posible, no tenemos un objeto que corresponda a esa experiencia^[13], y, si no tenemos un objeto (Gegenstand), no podemos conocer. Por otro lado, señala Kant la inconveniencia de emplear los principios a priori del entendimiento más allá de la experiencia, ya que ella aporta la materia para que puedan aplicarse^[14].

¿A qué exponer el límite a toda experiencia posible en el marco de un trabajo sobre Feuerbach? Kant da con la clave del problema. Pero, ¿cuál es el problema? No es el uso genuino de la razón teórica, a esta cuestión da una respuesta concreta con el uso limitado de la razón especulativa^[15]. El problema que queda abierto es en qué consiste un uso genuino de la razón en la esfera práctica. Kant da una respuesta a ello. Pero la da justamente en un sentido opuesto al de Feuerbach. Para Kant la esfera práctica es per se ilimitada, en ella impera el noúmeno. El límite es del fenómeno, y propiamente de él: de ahí que aquel sea entendido como “concepto límite”^[16] (Grenzbegriff) (B311). Pero Feuerbach rechaza el noúmeno^[17].

En Principios de la filosofía del futuro, Feuerbach dedica un parágrafo (§22) a la cuestión epistemológica que inaugura Kant con la noción de “noúmeno”. Veamos lo expuesto en Principios (IX 298):

Los objetos (Gegenstände) de los sentidos, de la experiencia son, pues, para el entendimiento mero fenómeno, no son ninguna verdad; no satisfacen, por consiguiente, al entendimiento, vale decir, no corresponden a su esencia (Wesen). En consecuencia, el entendimiento no está limitado en modo alguno en su esencia (Wesen) por la sensibilidad, de lo contrario no tomaría a las cosas sensibles por fenómenos sino por la verdad pura^[18] (el destacado es del autor).

Empero, no es el punto si se acepta allí o no el límite; desde el vamos, Feuerbach niega la validez de la cosa en sí. Veamos cuál es precisamente la crítica que le formula al abordaje kantiano del límite.

El límite kantiano en Aportes para la crítica de Hegel

En la primera etapa del pensamiento de Feuerbach, que podemos situar grosso modo hasta 1839^[19], año de ruptura con su maestro Hegel, recoge la cuestión del límite reconociendo el aporte kantiano. Es Kant –en verdad– su precursor, y a quien criticará por haber traspasado el límite trazado a la razón: si bien no de derecho, sí de hecho, y contra su propio dictamen^[20]. Kant llevaría a cabo, en su filosofía, las dos operaciones: por un lado limita la razón, determinando la frontera de la experiencia; por otro lado, reconoce la necesidad de traspasar las fronteras puestas de hecho, esto es: de ir de lo condicionado a lo condicionante, del fenómeno al noúmeno^[21]. Así, la escisión generada por la primera operación, en el establecimiento de férreas fronteras de la razón, marcará la necesidad natural de la razón para la superación de dicha escisión y de la identidad perdida.

Ahora bien, veamos la lectura del límite kantiano en Aportes (IX 51):

Kant incurrió en la contradicción –necesaria para él, aunque aquí no la examinaremos– de concebir e interpretar erróneamente los límites [Grenzen] positivos y racionales de la razón, concibiéndolos como barreras [Schranken]. Las barreras son límites arbitrarios, no obligatorios y superables. Con esas barreras, la Filosofía de la Identidad también rechazó los límites positivos de la razón y de la filosofía. La unidad del pensar y del ser o de la intuición no constituía en ella sino la unidad del pensar y la imaginación^[22] (el destacado es del autor).

Los “límites positivos de la razón y la filosofía” fueron establecidos nada menos que por Kant; la filosofía tiene una misión crítica: la de ser celadora de tales límites, de estar en guardia del uso desmedido de la razón. Pero aquí se reconoce, al mismo tiempo, una intención natural de traspasar los límites de la experiencia, con lo cual se da lugar a la puesta en acto de una dialéctica trascendental (B XXXI). Como dijimos más arriba, lo propuesto de iure se anula de facto. Establecer los límites de la razón y de la filosofía supone comprometerse, también, en el velar por ellos^[23]. Pero no solo esta inconsecuencia representa una demanda feuerbachiana al planteo de Kant, sino que la distinción terminológica entre límite (Grenze) y limitación (Schranken) da lugar a separar las aguas en su misma filosofía. Kant deja en claro que el límite y la limitación hacen referencia a ámbitos diversos en el uso de las facultades: el límite es límite de la razón, la separación aquí es radical; la limitación está en relación con lo fenoménico y con ello a la sensibilidad mediada por el entendimiento^[24]. Si el límite se prohíbe –de iure–, se legitima el acrecentamiento en la limitación^[25]. Pero tal –entiende Feuerbach– se transmuta en regla: la frontera se transforma en barrera, y lo que era de iure y por ende racional pasará a ser arbitrario. Y ello no debido a que se trate de un incremento –en cuanto a la limitación o barrera (Schranke, ambas acepciones permite el término alemán)– en el desarrollo del saber disciplinar (propuesto por Kant), sino porque implica un trasvasamiento^[26] semántico de un término al otro, que se cristaliza en el pasaje –vedado por Kant– a lo otro de sí en el uso legítimo de la razón, esto es: un concepto se reduce al otro, con la consiguiente pérdida de lo que mentaba uno de ellos, a saber, el límite (Grenze), la separación radical de los ámbitos propios del ser y del pensar en lo que hace al conocimiento. Se pierde con ello la referencialidad a lo otro de la experiencia y, por ende, la posibilidad de mentar una legítima, genuina, mediación entre razón y empiria; o, parafraseando a Feuerbach, se hace a un lado la posibilidad de hacer efectivo un verdadero diálogo, una auténtica dialéctica entre razón y empiria (IX 37), por lo cual se queda la “filosofía de la identidad” en un recurrente monólogo; y es en este monólogo de la razón en donde se pierde la experiencia, ¡por no estar limitada la razón! De ahí que la pretendida unidad del pensar no radicaría en el en sí de la razón y lo otro de sí (la empiria, el ser, la intuición), sino en la unidad del pensar y la imaginación.

Ahora bien, el planteo kantiano, que establece una escisión entre el plano teórico y práctico, encuentra en Feuerbach un tratamiento especial.

El deber ser instaura una nueva modalidad de separación^[27] en la conciencia, esto es, puntualmente, la determinación esencial de la voluntad se erige –en cuanto absolutamente condicionada– en primus inter pares respecto de las otras determinaciones esenciales: corazón y razón. Se trata, entonces, de una forma de alienación, que entiende como una religión de la moralidad. Veamos el planteamiento en La esencia del cristianismo (V 77):

El entendimiento es en los otros el ser neutral, indiferente, incorruptible, no apasionado; luz pura, impasible de la inteligencia. Es la conciencia categórica, brutal de las cosas en cuanto tal, porque el entendimiento mismo es de naturaleza objetiva; es la conciencia de lo no-contradictorio, porque él mismo es unidad sin contradicción, fuente de identidad lógica. Conciencia de ley, de la necesidad, de la regla, de la medida, porque el entendimiento es la actividad de la ley, la necesidad de la naturaleza de las cosas como autoactividad, regla de reglas, absoluta medida, medida de medidas. Sólo por el entendimiento puede el hombre juzgar y actuar en contradicción con sus sentimientos más caros, es decir, personales, siempre que lo mande el Dios del entendimiento, de la ley, de la necesidad, del derecho. El padre que como juez condena a muerte a su propio hijo porque lo reconoce culpable, sólo puede hacerlo como hombre de entendimiento, no como hombre sentimental. El entendimiento nos muestra hasta las faltas y debilidades de nuestros seres queridos, e incluso las nuestras. Por eso nos sitúa tan frecuentemente en penosa colisión frente a nosotros mismos y a nuestro mismo corazón^[28] (el destacado es del autor).

En una crítica velada, cuestiona la escisión que erige el deber ser en el plano de la conciencia, por las consecuencias deshumanizadoras del planteo kantiano^[29]: aquí la posición humanista del filósofo de Bruckberg se cristaliza en la unidad de la esencia, producto de la armonía de las determinaciones esenciales (V 30)^[30]. El uso genuino de la razón no puede ser posible más que como un efecto de equilibrio de la esencia humana. La alienación reside en la escisión y ponderación por sobre las otras determinaciones esenciales de una de ellas, en un desequilibrio de la esencia, tal es el ejemplo del sentimiento en la parte final del primer capítulo de La esencia del cristianismo (V 43):

El sentimiento es tu fuerza más íntima y, sin embargo, es, al mismo tiempo, lo más diferente e independiente de ti, se encuentra en ti y a la vez sobre ti; constituye tu esencia más propia y, al mismo tiempo, te domina como una cosa extraña; en una palabra, es tu Dios. ¿Cómo quieres, pues, distinguir de esta esencia que se halla en ti otra esencia objetiva y extraña? ¿Cómo quieres ir más allá de tu sentimiento? El sentimiento ha sido tomado aquí sólo como ejemplo. El mismo valor posee toda fuerza, facultad, potencia, realidad, actividad –el nombre es indiferente– que se defina como órgano esencial de un objeto. Lo que posee subjetivamente o por parte del hombre el significado de la esencia, también tiene el significado de esencia objetivamente o por parte del objeto. El hombre no puede ir más allá de su verdadera esencia^[31] (el destacado es del autor).

La ética feuerbachiana, en este periodo al menos (1839-1841), responde a un criterio distinto al eudaimonismo, como habitualmente se lo suele catalogar^[32], y en el que hallamos elementos recién a partir de 1843, puntualmente en Principios de la filosofía del futuro, a saber: el límite, precisamente la autolimitación (Selbstbeschränkung) (IX 20). Negando la validez del noúmeno (objeto propio de la esferea práctica), cobra sentido el vínculo con la naturaleza, la que se presenta al final de Aportes (IX 61) como salvadora y en consonancia con la verdadera libertad racional^[33]. En Kant la naturaleza representa el “conjunto de todos los fenómenos” (B163), o bien el “conjunto de los objetos de la experiencia” (B XIX, A114); en Feuerbach es mucho más, y no determina solamente el plano teorético. En el desborde mismo de la sensibilidad ilimitada propia de la religión, entiende como único recurso la vuelta a la objetividad (¿perdida?) de la naturaleza. Este es el planteamiento general de la cuestión en Aportes (IX 61) y en La esencia del cristianismo (V 205 y ss.)^[34].

Nominalismo y certeza sensible: “El árbol limita mi espaldaˮ

La recurrente referencia a la naturaleza no es un mero recurso estilístico en este periodo –1839–, sino que representa una clave hermenéutica^[35]. Así, al principio de Aportes el estilo es no solo metafórico, lleno de imágenes, sino que abundan las comparaciones con animales y plantas^[36]. Además de ello, el uso de este tipo de expresión introduce un gesto en el filosofar feuerbachiano: la separación de Hegel marca el inicio del periodo de investigación de las ciencias de la naturaleza. Y así es que, terminadas las lecciones con el maestro, Feuerbach vuelve su interés hacia la anatomía^[37]. Por ello, la decisión de reivindicar la naturaleza en el uso de la palabra es una clara postura discursiva ante el estilo abstracto de la filosofía especulativa.

La crítica a la filosofía de la naturaleza no está enlazada solo al reproche del exotismo u orientalismo de Schelling (IX 17), sino a un modo de entenderla como límite, en función de la autolimitación^[38] del hombre (este se autolimita en la naturaleza). Por ello esta lectura insta a pensar el problema en el único ámbito posible en que el hombre puede desbordarse, a saber: la conciencia. La conciencia es el escenario en que se juega el límite para el hombre: el animal no podría autolimitarse, y por ello no tiene religión. Es decir, el hombre tiene religión porque puede sobrepasar los límites de la naturaleza.

Al llevar a cabo un estudio crítico de la tradición del idealismo alemán, encuentra Feuerbach que Hegel, filósofo de la diferencia (Differenz), es quien más se acerca al reconocimiento de la empiria, la verdadera diferencia (Unterschied). Tal elemento es lo inasequible (unerreichbar) al lenguaje, lo inefable de la certeza sensible, lo irreductible, lo radicalmente inmediato: lo que no se deja mediatizar. Hegel –siguiendo la lectura de Feuerabach– en el principio de la Fenomenología da en el clavo con la ruptura entre empiria y razón al presentar la prueba de la filosofía en general y de la razón en particular: intenta demostrar la validez del universal, pero en la superación de lo otro de sí, de la radical alteridad, esto es, de lo que se le contrapone. Dirá Feuerbach en Tesis provisionales:“La filosofía no tiene que comenzar consigo misma sino con su antítesis, con la no-filosofíaˮ^[39] (el destacado es del autor) (IX 254). En línea con esto, sostiene en Aportes (IX 38): “La única filosofía que comienza sin supuestos es aquella que tiene la libertad y el valor como para cuestionarse a sí misma, la que se engendra a partir de su contrarioˮ^[40] (el destacado es del autor). La filosofía, en cuanto pensamiento, debe mediarse con lo otro de sí, desde el ser sensible y no al revés, que es lo que sucedería con el idealismo.

Ahora bien, Hegel pretende erigir una filosofía sin supuestos, indicando con ese gesto su carácter de absoluto, de ser La Filosofía, y en última instancia el saber absoluto. Pero esto conduciría a la abolición del pensamiento, prosigue Feuerbach, en cuanto se paralizaría el tiempo o se agotaría la razón en un pensamiento particular, a saber: el de Hegel (IX 21). Primer planteamiento: llegar al saber absoluto desde un sistema específico de filosofía implica la figura del pensador absoluto, y esto no es otra cosa que el fin de la historia, la reducción de la pluralidad del género humano a un individuo^[41] (IX 19). Otra forma de decirlo: conllevaría a la abolición del espacio–tiempo y, con ello, de la naturaleza (IX 22)^[42]. Por otra parte, no olvidemos que la naturaleza es, para Feuerbach, criterio último del filosofar^[43]. Segundo cuestionamiento: ya que no hay filosofía sin supuestos (IX 23)^[44], debe haber siempre un principio del filosofar, y este debe probarse a partir de lo otro del elemento sobre el cual se erige. Hegel, al partir del “puro saber”, del “pensamiento libre que existe para sí”^[45], ¿sobre qué elemento se probaría dicho comienzo (Anfang) del filosofar^[46]?. O, al partir de la identidad de la razón consigo misma, ¿qué conformaría precisamente su diferencia, lo otro de sí^[47]? Pues supone probar (Beweisen) la validez de una filosofía, esto es, su carta de presentación. Pero la prueba aquí no radica solo en el comienzo, sino también en su devenir pensamiento concreto. Esto es, en la puesta en escena y mantenimiento del diálogo entre empiria y razón. Véase el siguiente pasaje de Aportes (IX 41):

Probar en el dominio de la filosofía es superar la contradicción que existe entre el entendimiento sensible y el pensamiento puro, es hacer que el pensamiento sea verdadero no sólo para sí, sino también para su oponente; pues, aunque todo pensamiento verdadero no sea verdadero más que por sí mismo, el testimonio que siempre lleva en sí un pensamiento que expresa una oposición (Gegensatz) no es sino subjetivo, parcial, dudoso, hasta tanto no se apoye más que en sí. Luego el ser lógico constituye una contradicción directa, no mediatizada, sorprendente, con el ser de la intuición intelectual empírico– concreta, y de otro modo no es más que una concesión, una condescendencia de la idea, por consiguiente ya es en sí lo que primero solicita que se pruebe: no penetro, pues, en la Lógica, como tampoco en la intuición intelectual, si no es por un esfuerzo, por un acto trascendente, por una ruptura inmediata con la intuición real^[48] (el destacado es del autor).

Un pensamiento que no se prueba por su opuesto, sino que niega enteramente su validez no es tal, sino una elucubración yacente contra la razón; lo irracional es –según Feuerbach– lo imposible de mediatizarse, lo que no se constituye en relación con lo otro de sí. No habría así, en su sistema^[49], un diálogo entre empiria y razón (IX 37), sino un monólogo, en que se brinda la palabra para inmediatamente hacerla a un lado por no tratarse más que de un susurro, un ruido extraño que no logra articularse. Con esta imagen inauguramos el tratamiento de la certeza sensible en el capítulo primero de la Fenomenología, no sin antes dejar en claro algo: la misma intención de absolutizar el pensamiento implica negar el límite. El presupuesto del filosofar es, en Feuerbach, el ser real y sensible (IX 249). Este comienzo del filosofar supone el límite espaciotemporal; implica, entonces, autolimitación (IX 20). Esta discusión es esencial, no se trata meramente de reconocer el contexto en que se produce un pensamiento, sino de dar lugar a un verdadero filosofar desde una comprensión precisa de la realidad, desde el ser real y efectivo. Notaremos a lo largo del trabajo esta intención metodológica. Señalamos aquí nada más el hilo conductor de introducir tal problema reconociendo el límite espaciotemporal en el presupuesto de todo filosofar (IX 252)^[50].

Volvamos a Aportes. Se pregunta Feuerbach (IX 42): “¿Hegel ha engendrado la idea del pensamiento, partiendo de la alteridad del pensamiento o de la idea en general?ˮ (el destacado es del autor)^[51]. Hay aquí una breve alusión al método genético-crítico^[52]. En él el filósofo de Bruckberg indaga sobre la génesis de la representación en la conciencia (IX 52, 60). Y es esto lo que no encuentra en Hegel: tenemos una representación, pero ¿cómo se engendra en la conciencia? O en otras palabras: ¿cómo y con qué se mediatiza? Es verdad que en la Fenomenología, a diferencia de los otros exponentes del idealismo alemán, Hegel comienza por la certeza sensible, esto es: por lo otro de la idea^[53]. En este sentido, podríamos decir que Hegel cumpliría con el requisito de filosofar a partir de lo que no filosofa^[54]. Pero la pregunta por el comienzo no queda solamente en él, sino que implica a la vez desarrollo: su devenir consciente, su mediarse en idea, pero a la vez seguir operando como oposición. Feuerbach, entonces, critica de la dialéctica hegeliana esta necesidad imperiosa de poner algo solo a los fines de su superación (Aufhebung). Sigamos el planteo de Aportes (IX 42):

“El aquí es un árbolˮ; mas continúo y digo: “El aquí es una casaˮ. La primera verdad desapareció. “El ahora es nocheˮ; pero no se demorará en decir: “El ahora es díaˮ. La primera verdad propuesta ha devenido ahora “trivialˮ. El ahora se revela así como un ahora universal, un múltiple (negativo) simple. Lo mismo ocurre con el “aquíˮ. El aquí mismo no desaparece, subsiste con la desaparición de la casa, del árbol, etc., indiferente a que sea casa o árbol. El aquí se demuestra en su momento como simplicidad mediatizada o universalidad^[55] (el destacado es del autor).

Veamos: en el universal se recoge lo múltiple de la singularidad^[56]. He ahí el reconocimiento de lo otro de la idea al intentar dar cuenta del “estoˮ. Este conjunto de “estosˮ (este día, esta noche, este árbol, esta casa), esa multiplicidad, es negada por el universal^[57], y negándolos los conserva (aufbewahrt). Con dicha negación se evidencia, por un lado, el carácter ilusorio de la realidad (Realität), de la singularidad a la que refieren los aquí (Hier) y ahora (Jetzt)^[58]; pero, por otro lado, se conforma una imposibilidad que Hegel presenta de entrada: solo se puede dar cuenta de la aprehensión sensible mediatizándola, pero ello le está vedado a la certeza sensible, pues a tal efecto habría que articular el “estoˮ en un universal, y a través de este gesto perdería el “estoˮ su carácter de inmediato.

Siguiendo a Feuerbach –pero señalando al pasar que esta postura está presente en Hegel^[59]–, la singularidad es la que ejerce negación, pero estrictamente no contra el yo tal como lo entiende Hegel –esto es: contra aquello que quiere establecer una relación y, con ello, mediatizarlo^[60]–, sino contra el cuerpo. Por lo pronto: lo que cuestiona Feuerbach es la apreciación de falsedad solo por el hecho de tratarse de lo inmediato, por tratarse de lo irreductible al universal expresado en los conceptos de “aquí” y “ahora”. Esto es, Hegel intentaría justificar un prejuicio, y es propio del tipo de vínculo entre teología y filosofía especulativa. Allí, la actitud frente al mundo de la primera halla su eco en la segunda (IX 295, 297)^[61]. Por otra parte, ¿qué es lo trivial?: la verdad que deja de ser tal. Y deja de ser tal porque el referente de la singularidad permanece siendo el mismo, pero ha cambiado de objeto. El aquí que es una casa antes era un árbol, pero este permanece, no el árbol, sí la casa: siempre y cuando continúe vinculándose con ella el aquí o, más bien, ella con este. Lo que determina la existencia de la singularidad es su referencia a un aquí. Convengamos en algo: no es que Hegel niegue la existencia del “estoˮ, sino que entiende que en su especificidad es “pobre” por ser inmediato, al estarle vedada cualquier tipo de mediación. Lo mismo sucede con el ahora. Este aquí y este ahora se manifiestan como “simplicidad mediatizada o universalidadˮ (vermittelte Einfachheit oder Allgemenheit) respecto a la singularidad de la certeza sensible. El universal expresa mediación, puesto que articula términos, palabras que nombran lo innombrable de la cosa sensible, la cual se sustrae a la mediación, y por ende no se puede decir de ello –de la radical singularidad a que refieren el aquí y ahora– sino que son, o bien, es^[62]. En este su decir que “esˮ se manifiesta la pobreza de contenido. Pues en esto radica tal pobreza, como decimos más arriba, en ser absoluta inmediatez, esto es: el no dejarse aprehender por el lenguaje y, por ende, no decir de ello sino que “esˮ, para luego enmudecer^[63]. Y, así, “el lenguaje es lo más verdaderoˮ^[64].

Pero ¿qué es lo que lo hace verdadero y respecto a qué? También en el mismo texto Feuerbach asigna una función central al lenguaje en la realización de la especie (Gattung) –específicamente desde la relación yo-tú (IX 27)^[65]–, pero no en lo que hace a la aprehensión del ser sensible (IX 43)^[66]. Lo verdadero del lenguaje –también lo es para Feuerbach en relación con la especie– radica en su propiedad de constituirse –y constituirla– en mediación. Ante la radical inmediatez de lo inaprehensible de la certeza sensible, el lenguaje es lo único que permanece, según Hegel, puesto que es universal respecto de la multiplicidad a que hace referencia, y, ante el devenir siempre lo otro de sí de la facticidad (como lo “no-estoˮ), este se conserva en la palabra dicha, en el acto de nombrar “Esto es un árbolˮ. Pero el problema para Feuerabach no radica en que permanezca el universal y no el “estoˮ, sino en que este desaparezca. El universal puede permanecer todo lo que quiera, Feuerbach no dice que desaparece, pero para Hegel desaparece el “estoˮ a que hace referencia el universal, para pasar a mediar a otro^[67]. Y así el universal recorre un camino de “estosˮ sin posarse más que en uno, en otro y en otro, sucesivamente^[68]. De ahí la “indiferenciaˮ a que hace alusión Hegel^[69]. Pero retomemos el problema del lenguaje. Ya adelantamos que Feuerbach no le niega relevancia en lo que hace a la articulación de la especie en el vínculo yo-tú, lo que reniega es el hecho de concebir al nombre (nomina propria) como permanente con la consecuente desaparición de la cosa^[70], es decir, a la función que se le asigna. Feuerbach mismo se ajusta a Hegel en este carácter indiferente del universal (IX 43), mas no así en relación con un tipo de simplicidad mediatizada que es la que toma Hegel, y que expresa el “estoˮ temporal y espacialmente: el aquí y ahora. Veamos el siguiente pasaje (IX 45):

El aquí fenomenológico en nada se distingue de otro aquí que yo señalé; si éste se revela también como un aquí universal, es de hecho un aquí universal. Por el contrario, el aquí real, se distingue justamente de otro aquí de manera real, es un aquí exclusivo. “Por ejemplo, el aquí es el árbol. Doy media vuelta y esta verdad ha desaparecidoˮ. Así es en efecto en la Fenomenología, en que la media vuelta no cuesta más que una palabreja; mas en la realidad en que debo hacer actuar mi pesado cuerpo, el aquí se me revela, aun detrás de mí, dotado de una existencia muy real. El árbol limita [begrenzt] mi espalda; me despoja del lugar que ya ocupa. Hegel no refuta el aquí, que es objeto de la conciencia sensible y objeto para nosotros, a diferencia del pensar puro, sino el aquí lógico, el ahora lógico^[71] (el destacado es del autor).

Al “aquí fenomenológicoˮ de Hegel contrapone el “aquí realˮ. Habíamos visto que la simplicidad mediatizada es indiferente respecto del “estoˮ que en cada caso es. Feuerbach mismo, como decimos más arriba, había señalado la indiferencia de los nomina propria en la designación de la cosa. Ahora bien, ¿en qué se distingue el “aquí realˮ del “aquí fenomenológicoˮ? El primero está claro que no es una mera designación lingüística: “real” quiere decir que existe en la forma de árbol, de casa, esto es, espacialmente. En el apartado anterior, indagamos sobre la validez del criterio espaciotemporal en Aportes, a partir del cual algo existe en la naturaleza y es susceptible de ser intuido. El árbol está aquí, y seguirá estando aunque el aquí fenomenológico se dirija a la casa y haya apartado su vista de él. La diferencia en uno y otro caso es que el yo –quien pronuncia el aquí e introduce en tal pronunciamiento la mediación– es quien comunica la verdad al “estoˮ, mediante el aquí fenomenológico; el yo no participa en el aquí real, sino que lo constata, y se constata a él en ello, puesto que –como afirma Feuerbach– “el árbol limita mi espaldaˮ, es decir, a mi yo. El aquí del árbol, de la casa, el ahora del día, de la noche son expresiones verbales del eje de coordenadas espaciotemporal que reside en la naturaleza, no en el yo: este simplemente lo constata, y puede aprehender sensiblemente algo únicamente con la condición de estar determinado bajo esa modalidad. Por ello en un caso el yo –como mediación: recordemos que ahí está el límite de la inmediatez del esto, en su imposibilidad de ser mediado, ahí reside su pobreza ontológica– determina la cosa, y en el otro la cosa determina al yo. Y así, a la idea de que “el lenguaje es lo más verdaderoˮ, puesto que es universal, y permanece en la desaparición de la cosaˮ, Feuerbach opondría la siguiente: “El esto es lo más verdaderoˮ^[72], puesto que limita mi espalda, y de lo que se trata es de la aprehensión sensible, no de los modos de decirla ni de las cualidades que el yo debería articular en su lectura de la cosa. Y no solo que el árbol, el esto, limita mi espalda, sino que “me despoja del lugar que ocupaˮ: actúa como un yo pesado y determinante sobre mí, sobre mi yo. Feuerbach entiende que Hegel no responde genuinamente ante el objeto de la aprehensión sensible, sino ante la universalidad o, más bien, el ser de la cosa, el ser (como simplicidad mediatizada o universal) del ser sensible^[73]. O bien, en palabras de Feuerbach: “[…] comienza no con lo otro del pensamiento sino con el pensamiento del ser-otro del pensamientoˮ^[74].

Ahora bien, ¿por qué cobra relevancia el límite físico “a mi espalda” en un texto en que se formula la crítica de la lógica fenomenológica, que no puede dar cuenta de su ser otro? Porque es también una crítica a la razón ilimitada. El pensamiento del “ser-otro del pensamientoˮ es solo eso, pensamiento, y en cuanto tal, es ilimitado. Recobra sentido entonces la pretensión en lo que hace al buen uso de la razón en la esfera teorética impulsada por Kant en Crítica de la razón pura. El límite opera en clave fenomenológica: no se trata de limitar la razón por la razón misma, sino de reconocer el límite en el cuerpo, en el yo corporizado.

Retomemos entonces la idea: el árbol limita mi espalda, me despoja del lugar que ocupa (IX 45). Un lugar en el aquí real, no en el “aquí fenomenológico”, del yo que mediatiza el “esto” (Diese)^[75]. Habito, en este aquí real, este “aquí exclusivo” (ausschlieβliches Hier), en cuanto yo corporizado, un lugar enmarcado espacio temporalmente en la naturaleza (IX 21). Todo lo que existe existe en la naturaleza^[76]: el dios Término^[77] se erige en la entrada del mundo (IX 20).

El esfuerzo intelectual aquí reside en revincular al hombre con la naturaleza. Su especificidad como ser pensante debe orientarse por el ser real y efectivo^[78]. Así, el yo corporizado que se enmarca espaciotemporalmente, articulando la subordinación y sucesión temporal con la coordinación y coexistencia espacial –elemento este último que faltaría en la filosofía de Hegel (IX 17)–, actualiza la verdad en el vínculo con otros (IX 29) a través del lenguaje: la palabra dicha por la voz incluso se yergue en el elemento del aire (IX 27). La verdad, en Feuerbach, es de carácter intersubjetivo (porque realiza al género), pero a la vez –como todo lo que existe– se mediatiza con la naturaleza a través del elemento del aire. Los hombres mismos están en la naturaleza; ¿cómo podría ser esta lo otro de sí de la Idea, su exteriorización?^[79]

Este vincularse el hombre con la naturaleza no es, entonces, un tópico exclusivo de La esencia del cristianismo (IX 205 y ss., 263, 444), sino que se presenta como el alfa y omega de Aportes: comienza con el problema en Hegel (IX 17 y ss.), no sin pasar por una crítica a Schelling (IX 16, 47, 50), y concluye con la necesidad de vínculo del hombre a ella en pos de la realización de la libertad racional, siendo ella la fuente de salvación (IX 61). Salvación… ¿de qué? De la pérdida del cuerpo en el yo abstracto; de la anulación de la verdadera dialéctica entre empiria y razón (IX 37) por el monólogo de la razón; se valora el carácter disruptivo del pensar que introduce en su seno la intuición sensible (IX 42)^[80]. En esto reside el caráceter terapéutico –siguiendo la lectura de Xhaufflaire^[81]– de la crítica de Feuerbach.

Desde esta perspectiva, el sujeto absoluto hegeliano (IX 21), el Yo fichteano (IX 36), el sujeto-objeto absoluto schellinguiano (IX 53) expresan la subyugación del sujeto mediatizado en la naturaleza.

La filosofía abstracta^[82] del idealismo se presenta entonces como contraparte de la teología: en ella campea el sujeto absoluto ilimitado hecho sistema, en el molde de la lógica moderna (IX 258)^[83].