El egoísmo práctico y el problema de la praxis

Gentile, en su escrito La filosofía di Marx (1899), señala una característica del materialismo feuerbachiano que lo distingue del materialismo histórico de Marx y Engels. Aquel se representaría la realidad sensible como dato, no como producto^[1]. Este “reproche” (rimprovero) ¿es justo? A continuación, un agregado de carácter explicativo: “[…] de modo que el sujeto humano, el pensamiento, entrando en relación con eso [el objeto], debe limitarse a una pura visión, a un simple reflejo, que lo sitúa en un estado de quieta pasividad”^[2]. ¿Es justo tal reproche, a saber: el de concebir la realidad sensible como dato más que como producto? Creemos que no. Por el simple hecho de que Feuerbach concibe el mundo, desde nuestra interpretación, también como producto del egoísmo práctico; y es, a la vez, dato: en él se cristaliza la creatio ex nihilo, así como la subjetividad ilimitada y la lectura de la naturaleza y el mundo como nada (nihil).

Si bien el tratamiento específico al problema de la praxis corresponde al capítulo doce de La esencia del cristianismo, titulado “La significación de la creación en el judaísmo” (“Die Bedeutung der Kreation im Judentum”) comenzaremos algunas páginas antes, en el capítulo once, amén de alguna referencia aislada que nos sirva de elemento de análisis del tema en cuestión (puntualmente, V 268, 325). Los pasajes a analizar serán los siguientes: V 202-222.

En el capítulo dos, estudiamos la creatio ex nihilo, y básicamente planteamos lo siguiente: así como Dios creó el mundo de la nada, el hombre recrea el mundo, pues la creatio le está vedada por ser estructuralmente limitado. Dios, en cambio, crea a partir de la nada. La nada (das Nichts) es concebida por nuestro autor como indeterminación e ilimitación absoluta, la máxima abstracción posible de todo contenido; por ello en Aportes (IX 56) la concibe como un límite a la razón, a lo genuinamente pensable. Es que no puede concebirse más que como límite del pensar, so pena de convertirla en “algo” (Etwas). Así, esta ilimitación propia de la nada, como carencia total e indeterminación absoluta, actúa en el principio de todo lo creado. La creación tendrá esta marca indeleble, la de ser en el fondo nada. Asimismo, el mundo y la naturaleza.

El hombre, imagen y semejanza del Ser Supremo, recrea a partir de la nada su nada misma, puesto que él también es creado. Hay un abismo de deseo insatisfecho en el individuo que viene de allí: el mundo no lo satisface porque siempre le opone ante sí su límite, pero él mismo es su reflejo, su complemento, ambos son nada. Solo Dios como entidad absolutamente ilimitada le “complace” al corresponderle con el milagro; empero, lo mantiene en su elemento. Ahora bien, ¿cuál es su elemento?, ¿en qué consiste? En la tensión entre la actividad y la pasividad, el hacer y el padecer (V 126, 365)^[3]. Su elemento descansa en la eterna dicotomía propia del ser creado: es pasivo y está en consonancia con la naturaleza, también ella creada, pero, a la vez, es imagen y semejanza del creador; en ello es activo, si bien no le es posible crear a partir de la nada (V 365, 368)^[4], sí puede (y debe, so pena de perecer) recrear (y recrearse) una y otra vez. Reza y espera el milagro; pero, a la vez, trabaja para sostenerse diariamente en el mundo. El individuo no es solo religioso cuando reza, sino cuando trabaja, pues, además de responder a un mandato divino luego de la expulsión del Paraíso (Gen., 3: 19), debe actualizar la creatio ex nihilo, al ser imagen y semejanza de Dios. De este modo, por un lado, la plegaria implora la intervención divina, pero, por otro, el hombre no puede sino crear a partir de lo creado. De hecho, la oración no es permanente, ella requiere la intervención divina de modo extraordinario y ante lo ineluctable, es el último recurso por sobre la férrea cadena de causas segundas; pero, además, perece el hombre si intermitentemente reza. Es falso atribuir la negación de la praxis por la plegaria, ello es no reconocer la actividad humana mediada por el mundo: el trabajo. Debe quedar claro aquí que el individuo produce^[5], y por ello es activo, imagen y semejanza de la Divinidad. Sin comprender ello, no podemos abordar correctamente el concepto de “egoísmo práctico” (V 210)^[6].

El creador del mundo, entiende el filósofo de Bruckberg, es la subjetividad (Subjektivität) (V 202): verdadera creadora de la nada. El problema reside, desde la perspectiva religiosa, en el estigma de ser creado propio del mundo, de ser –en esencia– mera nada: de allí emerge la posibilidad de su dominio^[7]. Consecuentemente, el mundo se convierte en un mero accidente de la subjetividad, en apéndice de la actividad, por sí divina (V 202)^[8]. Pero esta idea de dominio alza la cabeza desde el egoísmo y por el egoísmo, más que en virtud de la subjetividad. Veamos el siguiente pasaje (V 205):

La doctrina de la creación proviene del judaísmo; es la doctrina característica y fundamental de la religión judaica. Pero el principio que tiene por base no es tanto el principio de la subjetividad, sino más bien del egoísmo. La doctrina de la creación en su significado característico, se origina solamente a partir del punto de vista en el que el hombre somete prácticamente la naturaleza a su voluntad y a su necesidad, y la reduce, por lo tanto, en su representación al estado de pura y simple materia prima, a ser un producto de la voluntad. Entonces se explica su existencia en tanto en cuanto el hombre se la explica y la interpreta a partir de sí mismo^[9] (el destacado es del autor).

Pero el egoísmo ¿acaso no es lo mismo que la subjetividad? Vimos que la subjetividad no concibe al mundo en su verdad, sino como nada (V 202). ¿Qué diferencia al egoísmo de ella? Nuestra hipótesis es que la subjetividad no es aquí en sí ilimitada, pero sí el egoísmo. El egoísmo es la especie, y la subjetividad, el género. Pero esto nos lleva a perfilarnos hacia una interpretación que no justifica el texto, al menos explícitamente; empero, las características que da del egoísmo son las mismas que de la subjetividad ilimitada. Ahora bien, de ser así, habría un tipo de subjetividad limitada, mediada por el mundo, y una ilimitada, egoísta^[10]. El punto es ver entonces en qué consiste el egoísmo práctico: puntualmente, qué es lo que no se expuso en el tratamiento de la subjetividad. El aspecto donde no hizo hincapié y será central, sobre todo para refundar la praxis desde la fundamentación en la naturaleza, es que el egoísmo práctico supone dominio. La naturaleza se encuentra expoliada por el sujeto ilimitado, lo cual está plenamente justificado desde el cristianismo dado que Dios dio la naturaleza para el hombre, y también a los animales, para que este se sirva de ellos (Gen., 2: 19). Y digo “naturaleza” porque, como sostenemos más arriba, Feuerbach entiende que tanto el mundo como la naturaleza ejercen presión material, determinan, actúan –por decirlo así– sobre el sujeto, lo limitan. Pero el mundo es efecto de la praxis, la naturaleza no^[11]. Veamos el siguiente pasaje (V 207):

Por el contrario, cuando el hombre se sitúa sólo en el punto de vista práctico y considera desde allí el mundo convirtiendo el punto de vista práctico en teórico se enemista con la naturaleza y la convierte en la sierva más humilde de su propio interés, de su egoísmo práctico. La expresión teórica de esta intuición egoísta y práctica según la cual la naturaleza, en sí y por sí misma, es nada, reza del modo siguiente: la naturaleza o el mundo ha sido creado, es el producto de una orden. Dios habló: que el mundo sea, y el mundo se hizo, es decir, Dios ordenó: que el mundo sea, y sin demora se originó según aquella orden^[12] (el destacado es del autor).

El objeto (Gegenstand) habíamos visto que es la esencia objetivada, proyectada^[13], del sujeto (V 46). Tomando esta proposición tout court, no habría otro modo de entender al sujeto como egoísta: puesto que el mecanismo de proyección no supone un vínculo que medie desde una exterioridad sobre él. Su consecuencia sería, como cree Amengual, una concepción antropológica cerrada^[14]. Podríamos decir que se trata solamente del objeto específico de la esencia religiosa, puesto que se presenta la proposición (en V 46) como válida “sin restricción alguna” (ohne alle Einschränkung). Pero, a poco de avanzar en esta hipótesis, nos damos cuenta que tal principio resulta de la explicitación de una idea presentada con anterioridad, puntualmente en el capítulo inicial del escrito “La esencia del hombre” (“Das Wesen des Menschen im allgemeinen”). Veamos el pasaje en cuestión (V 33):

Sin objeto, el hombre es una nada. Hombres grandes y ejemplares, como aquellos que nos revelaron la esencia del hombre, confirmaron este principio con su vida. Solamente tuvieron una pasión dominante y fundamental: la realización del fin que fue el objeto esencial de su actividad. Pero el objeto (Gegenstand) al que refiere esencial y necesariamente un sujeto sólo puede ser la propia esencia objetivada de este sujeto. Si este mismo objeto es común a varios individuos iguales según el género pero diferentes según la especie, entonces es su propia esencia objetivada en cuanto es objeto de cada uno de estos individuos distintos ^[15] (el destacado es del autor).

Aquí el principio no se aplica solo al hombre como género, sino también a los hombres tomados desde su individualidad, pues no podría entenderse que exista una sola pasión para la totalidad. La palabra “una” (eine) es subrayada en el pasaje. E inmediatamente afirma la posibilidad de que distintos individuos (Individuen) compartan el mismo objeto. La manera, entonces, de salir de la identidad sujeto-objeto –en ello consiste la propuesta de Amengual– reside en considerar la no identidad de la díada, y a partir de allí establecer la distinción entre individuo-género^[16]. De este modo, se superaría la inmediatez de la díada sujeto-objeto. Ahora bien, el problema que surge aquí es cómo salir de Dios, amén de la distinción planteada por Amengual, esto es, cómo se sale del género individualizado (cf. V 269); lo que nos llevaría más allá del punto de vista de la religión y con ello el egoísmo práctico.

Estamos de acuerdo en que el individuo se distingue del género al tomar parte en la constitución de objetividad (Gegenständlichkeit), esto es, asignándole a la esencia objetivada su propia particularidad, su singularidad. Pero he aquí un problema: impresiona al sentimiento la unidad de Dios en la individualidad, por lo cual se explica que satisfaga más que el género al individuo limitado (V 269)^[17]. Entonces, respecto a esta no identidad y a la distinción de individuo-género, la pregunta es cómo se anula la unidad inmediata con Dios. Amengual cree que esto será posible solo cuando se asuma en el individuo la otredad, sea del mundo, sea del tú, para poder recién detectar el carácter ilusorio de Dios^[18]. De modo que la única forma de superar el solipsismo de esta identificación individuo-Dios, propia de la visión religiosa y que sostiene el egoísmo práctico, sería establecer una ruptura: si no con el género en su diferenciación con el individuo, con los géneros. Feuerbach mantiene la idea de que el individuo se satisface en el género. Pero Dios reemplaza al género (V 265)^[19]. Concebir el género no es suficiente, pues, mientras reina Dios en la conciencia, está capturado por este, y obturado, por ende, en el individuo. Si emerge el género humano en un segundo plano, es solo en función de Dios, como un cumplido por haber cedido el puesto, si se me permite la expresión. La manera de hacer factible la ruptura con la perspectiva religiosa consiste en rectificar la comprensión teórica en el objeto, y la forma –que presenta el mismo Feuerbach– es la teoría como ciencia.

Al comienzo del escrito, define a la ciencia como “conciencia de los géneros” (V 28)^[20]. Nos presenta, con ello, la salida de la visión religiosa justo en el umbral. Ello hace que sea atingente el recurso a la naturaleza como límite, oposición de la subjetividad. Así, la comprensión teórica a la que dará forma, en contraposición al egoísmo práctico, debe poner toda su intención en romper el carácter inmediato del individuo-Dios; sin ello, no es factible salir de la inmediatez de la interioridad, por lo cual se dificulta, justamente, el reconocimiento del individuo como parte, miembro, del género humano. El recurso a la naturaleza y a la rectificación de la comprensión teórica allende la visión religiosa es la única salida al solipsismo del individuo-Dios^[21]. Pero ¿por qué no se conduce como los materialistas franceses, esto es: catalogar a Dios como pura ilusión y a la religión como su soporte, igual de ilusoria^[22] que Dios, y retomar sin más el camino de la ciencia^[23]? La diferencia está en que Feuerbach no es un autor irreligioso, a diferencia de los materialistas franceses, sino que ve en la religión una forma de la conciencia humana, como primera autoconciencia de la humanidad (V 47)^[24]. La objetivación de la esencia implica la divinización del objeto, su sacralización: sea este Dios, dioses, propiedades humanas o naturales divinizadas, o bien un objeto al que un hombre dedica su vida (V 33). Resaltamos esta idea central para la teoría del objeto feuerbachiana y que lo distingue del materialismo del siglo xviii: nuestro autor concibe el objeto como sagrado por ser expresión de la esencia humana^[25]. El objeto (Gegenstand) patentiza la esencia. Hay en este autor, entonces, una sacralización de la naturaleza: no solo se manifiesta en V 205 y ss., implícitamente al menos, sino al concebir la contemplación como estética, cuya función central es recuperar la referencia objetiva –o, a secas: la objetividad (Gegenständlichkeit)– en pos del género humano, perdido en el Dios personal. Por ese motivo, Feuerbach no va directamente a la ciencia sino es de la mano del género y, por ende, de la religiosidad, la sacralización es parte de su concepción del objeto. Pero el argumento es el siguiente: el monoteísmo es la expresión teórica del egoísmo práctico, el politeísmo, del sujeto contemplativo de la naturaleza; por lo tanto, el pasaje a la ciencia es precedido por el politeísmo, o bien, por la revaloración del paganismo. Desde otro aspecto, es el reemplazo de la fe por el amor. El amor une al hombre con el mundo^[26], la fe lo separa. Y no solo eso: la fe niega el mundo, el amor lo afirma^[27].

Si la religión es la autoconciencia primera cuyo objeto inmediato es Dios, y la forma de romper la identidad consistiría exponer la no identidad de la relación sujeto-objeto desde la distinción individuo-género (Amengual), el modo de establecer la conciencia de los géneros (ciencia) no puede llevarse a cabo sino desde la consideración de la multiplicidad de individuos como géneros propia del politeísmo. Y la pluralidad genérica de individuos –en que cada uno constituye un género o esencia– no es otra cosa que el politeísmo: este pasaje se halla ausente en Amengual^[28]. Tal movimiento en la filosofía feuerbachiana es central además, insistimos, porque el objeto no pierde su carácter sacro (V 207)^[29], no solo por cristalizarse en él la expresión de la esencia, sino en pos de conservar a través del amor la permanencia del objeto. En este último sentido se pensará la teoría y luego la praxis (V 210)^[30]. Dicho por el propio Feuerbach: “El sentido politeísta, repito, es el fundamento de la ciencia y del arte” (el destacado es del autor). El fundamento de la ciencia no reside en sí mismo, ni en la razón ni en la empiria, sino en el politeísmo, esto es: en la cosmovisión de la pluralidad de géneros como constitutiva de la ciencia que, por otro lado, otorga valor sagrado al objeto de la contemplación teórica^[31]. No lo dice explícitamente, pero, al hacer referencia a la divinidad de la naturaleza (V 206), nos da a entender una relación específica entre el hombre y lo que se constituirá en su fundamento: la dependencia a ella, la referencia a ella, la limitación a partir de ella. Hay que distinguir en qué tipo de objeto se acentúa la sacralidad, si respecto al mundo o respecto a la naturaleza. La propuesta feuerbachiana consiste en rectificar el sentido de la actividad práctica en el mundo a través de la referencia a la naturaleza; sin esta referencia puntual, nunca es seguro que el género reemplace a Dios y que continúe –bajo el mandato absoluto de la humanidad– el dominio utilitarista. Sacra, entonces, es la naturaleza, solo ella es divina, no el mundo. Veremos al final del capítulo por qué no.

En síntesis, Feuerbach reformula el egoísmo práctico atacando sus fundamentos teóricos. Y ello lo hace desde una reivindicación del politeísmo y de la contemplación estética de la naturaleza. A partir de allí, construye un nuevo enfoque teórico, en que el amor (V 212) forme parte en el abordaje del objeto y no la fe, y con ello la utilidad, la violencia y el dominio.

Ahora bien, ¿en qué consiste la praxis desde esta reivindicación del politeísmo? La praxis ¿es teoría?, ¿es solo práctica, pero no en sentido de dominio, sino de conservación del objeto? De seguro que conservar el objeto no quiere decir comportarse con impotencia frente a él, por el solo hecho de que reconoce la validez de la cultura y el trabajo como lo contrario de la plegaria y el milagro (V 222).

Según Xhaufflaire, la praxis consiste básicamente en tres aspectos^[32]: la concepción teórica de la mano de una antropología superadora de la religión; la consiguiente comunicación y reflexión en las masas de esta nueva concepción del mundo; y, por último, el realizarse de dicha cosmovisión (Weltanschauung) en la política, esto es, en el Estado. Los tres momentos implican, en resumidas cuentas, la reflexión y su puesta en acto, el hacerse una verdad para la mayoría, para muchos, y llegar a partir de ahí “desde abajo” al Estado. Ahora bien, ¿en qué consiste tal concepción antropológica? En realizarse in mente la identidad problemática del género consigo mismo^[33]. Pero ¿ello no nos conduciría a salir de Dios para entrar en otro género de la totalidad pero, en vez de individual, de carácter plural? Al parecer. es una lectura que se sigue al concebirse la praxis desde un “antropologismo” absoluto^[34]. Véase el siguiente pasaje:

Para vivir prácticamente o existencialmente de manera humana, el hombre tiene necesidad de liberarse teóricamente. Debe poder desmitificar la forma de pensamiento idealista y metafísica y poseer una teoría general que corresponda a la realidad de su ser. Esta teoría es la antropología, o la nueva filosofía. Mientras que otros autores oponen al sistema hegeliano y a la ideología la irreductibilidad (en vista a la teoría) de la “praxis” luego de la “revolución”, y pretendiendo de cierta manera “realizar” y luego “suprimir” esa filosofía, Feuerbach antepone ante todo el hombre real, empírico, sensible, el hombre receptivo y pasivo en relación a la naturaleza y a sus semejantes. La no-identidad o la negatividad absoluta de los sistemas de la identidad del pensamiento no son para él la “praxis” como tal, sino la referencia teórica a la identidad desde el punto de vista de la sensibilidad. Y este punto de vista lo tematiza elaborando un “antropologismo” (sic) absoluto. Un pensamiento “secularizante” reemplaza aquí la inteligencia de la “praxis^[35].

Citamos este pasaje para analizar una postura que, entendemos, es otra forma de alienación, indiferente a la referencialidad natural y a la sensibilidad, que toma como punto de partida el pensamiento feuerbachiano. El autor denomina “antropologismo” absoluto en vez de “concepción antropológica” o “antropología”. Con anterioridad a este pasaje, sostiene la opinión de que, en vez de ciencia, hay en Feuerbach una serie de presupuestos ideológicos que operan como lineamientos generales para la ciencia, pero que no son para nada científicos; y a eso llama “antropologismo”^[36], o bien, una “ideología del hombre”. Pero ¿no sería otra forma de ideología sostener retóricamente la referencia a la naturaleza, a la sensibilidad y a los semejantes para luego entronizar el género humano como divinidad? ¿En qué cambia, en efecto, abolir a Dios para restaurar en el trono al género, pero que su vinculación con la naturaleza –lo otro del género humano– sea accesoria, accidental? Este es el problema del antropologismo: de la lógica que comprende al hombre escindido de la naturaleza.

Estamos de acuerdo en que la praxis debe “hacerse carne” entre la “masa”, como dice Xhaufflaire siguiendo al mismo Feuerbach (IX 342), pero, a la vez, es clave que la praxis, como teoría de la contemplación no solo humana, sino también de la naturaleza, se erija en mediación del género con lo otro de sí. Pensar la divinidad del género humano es solo un momento de la praxis, representado por la divinización del hombre luego de la pérdida de sí del individuo en el Dios absoluto, pero este pasaje, sin tener en cuenta la referencialidad a la naturaleza, deriva en otra forma de dominio^[37]. Ya no sería egoísta el individuo, sino el hombre, la humanidad, quien utilizaría la naturaleza para sus propios fines. Recordemos que este encumbrar al hombre por sobre Dios no justifica el no reconocimiento de la naturaleza, sino, muy por el contrario, sin esto el egoísmo cambia de forma, pero perdura (V 444)^[38] y, peor aún, con la justificación de poner la naturaleza “al servicio de la humanidad”.

Ahora bien, indica Osier que en Feuerbach toda práctica es subjetiva y utilitarista, por ello le otorga preeminencia a la contemplación^[39]. Véase, al respecto, el siguiente pasaje (V 206):

La actividad subjetiva, aquella en la que el hombre encuentra satisfacción y campo libre, es aquí únicamente la imaginación sensible. Satisfecho, deja, al mismo tiempo, subsistir en paz a la naturaleza, mientras que construye sus castillos en el aire, sus cosmogonías poéticas a partir únicamente de materiales naturales^[40] (el destacado es del autor).

Ahora bien, confróntese asimismo (V 222):

El hombre que no libera su mente de la representación del mundo según la cual todo aquí es simplemente un medio, que todo efecto tiene naturalmente su causa, que todo deseo se alcanza solamente cuando es convertido en objeto, y se toman los medios correspondientes; un hombre semejante no reza, simplemente trabaja^[41](arbeitet); transforma los deseos alcanzables en fines de la actividad mundana, los restantes deseos que reconoce como subjetivos los reprime o los considera, precisamente en cuanto subjetivos, piadosos deseos. En una palabra, limita y condiciona su ser por el mundo del que se considera miembro, y sus deseos mediante la idea de necesidad. En la oración, en cambio, excluye el hombre el mundo y con él todo pensamiento de mediación, de dependencia, de triste necesidad; convierte sus deseos, sus asuntos del corazón en objetos del ser independiente, todopoderoso y absoluto, es decir, se afirma ilimitado (unbeschränkt)^[42] (el destacado es del autor)

Respecto al primer pasaje citado (V 206), el “aquí” es central. El filósofo de Bruckberg hace referencia a la actividad subjetiva de tipo contemplativa, sin excluir (de ahí la importancia del término “ahí”) otro tipo de actividad; así, no solo cuestiona la actividad individual de carácter egoísta o utilitarista: “La actividad subjetiva, aquella en la que el hombre encuentra satisfacción y campo libre, es aquí únicamente la imaginación sensible”. Por otro lado, el segundo pasaje citado (V 222) es mucho más rico en contenido que el anterior, dice mucho más para nuestro objeto de estudio en lo que hace a la noción de “actividad” (Tätigkeit): no solo contrapone el trabajo a la plegaria, sino que indica el modo de relacionarse con el mundo de quien ejerce una actividad práctica en lugar de rezar. En esta actividad práctica, este se siente limitado (por el mundo), mientras que, en la oración, “se afirma ilimitado”; y podríamos agregar: por sobre el mundo y a costa de él (V 226)^[43]. Sí es verdad que no hay en la filosofía feuerbachiana referencias siquiera recurrentes a las instituciones y a otros elementos del ámbito económico, social, político e histórico, pero ello no significa que niegue su realidad y efectividad. La finalidad del escrito es analizar un tipo de conciencia religiosa, alienada, en pos de liberar al hombre de ella y establecer los lineamientos de una nueva praxis. No es poco ser “ancestro” –retomando la expresión de Xhaufflaire– de “Marx y Freud”^[44].

Las críticas de Marx a la praxis feuerbachiana aparecen en Tesis sobre Feuerbach (Thesen über Feuerbach) y –en colaboración con Engels– La ideología alemana (Die Deutsche Ideologie). Ambos escritos conforman una sola obra y datan del año 1845, en que se hace efectiva la ruptura de Marx luego de una clara influencia feuerbachiana a lo largo del periodo 1841-1845^[45]. Arvon cree que lo que influyó en el viraje de Marx –pasó de declararse en espíritu feuerbachiano a considerarlo un ideólogo– es la lectura del libro de Stirner El único y su propiedad (Der Einzige und sein Eigentum)^[46] (1844). Sea el motivo que sea, entendemos que hay razones de peso para el distanciamiento de Marx respecto a Feuerbach en lo que hace a la conciencia de la praxis, esto es: a la vinculación dialéctica –en Marx– entre teoría y práctica. No haremos un análisis puntual de cada una de las once tesis que conforman Tesis sobre Feuerbach porque excede a nuestro trabajo, sino que solo estudiaremos algunos puntos que consideramos relevantes.

Marx^[47] apunta a que la falla del materialismo feuerbachiano, y de todo el materialismo anterior, consiste en considerar el objeto (Objekt) como meramente contemplativo, no como –a la vez– actividad sensorial y humana (tesis uno y cinco). Desde esta interpretación, la teoría –como contemplación– y la práctica subjetiva en su unilateralidad serían entendidas de manera abstracta, pues les faltaría el entronque específicamente materialista: de la teoría, por la falta de toma de conciencia sobre la transformación del mundo por la intervención humana; y de la práctica, por la no comprensión de la esencia humana, que implica la producción –siempre de acuerdo a Marx– de las condiciones de vida de la especie^[48]. Así, Feuerbach sería un idealista contemplativo y a la vez práctico, porque la actividad no la concibe sino en su forma judaica, esto es: egoísta-utilitaria, individualista, no social, o sea, humana^[49]. La práctica no respondería al género, sino al individuo-Dios que produce en el mundo, vestigio de nada. Es menester para Marx, entonces, elaborar una teoría de la praxis que reconozca la intervención y transformación del mundo y del hombre desde el reconocimiento de la realidad sensorial humana y su efecto para sí mismo en dicha transformación. Por ello denomina a tal actividad “objetiva” y “crítico-práctica”^[50]. Reconocemos esta crítica como válida, pero con ciertas reservas: cuando Feuerbach trata la actividad, la concibe como subjetiva, es verdad, pero su intento responde a rectificarla, resignificarla de la visión religiosa; partiendo de este problema, el tratamiento consiste en inclinar al hombre a la objetividad de la naturaleza, responde a esta cuestión precisa^[51]. Marx, como decimos más arriba, cree que la subjetividad de la actividad descrita por Feuerbach no se contrapone al egoísmo práctico por no introducir en ella la conciencia de ser una actividad genérica al mismo tiempo que individual. Pero no olvidemos que la armonía con el mundo se da no desde el individuo, sino desde el vínculo genérico que este tiene con la naturaleza^[52]. El individuo no llega a ella sino desde su ser genérico. Empero, para tal empresa, es preciso superar el paradigma que halla en la acción la individualidad absoluta: a ello se aboca con su reformulación de la actividad y su relación con la contemplación, esto es, la praxis.

Si bien introduce la diferencia en la identidad inmediata individuo-Dios, de ahí no se sigue que tal inmediatez cobre de nuevo forma en la actividad contemplativa, máxime entendiendo que la enfoca hacia la naturaleza como objeto (Objekt), y no en dirección al género. Esta no-identidad se hace presente asimismo en Marx^[53]. Lo que no quiere decir que deban concebirse escindidas la práctica y la teoría, pues en ese caso derivaría en abstracción, de uno u otro modo. Lo que falta es la toma de conciencia del género en la actividad, es decir: el pasaje de la subjetividad a la objetividad en el seno de la praxis. La contemplación torna objetiva la subjetividad, pero de modo abstracto, esta es en el fondo la crítica marxiana en las tesis uno y cinco. Este breve análisis refiere solo a lo que hace a la contemplación, que es el punto tratado en la crítica al egoísmo práctico.

Ahora bien, según Marx, al no admitir el filósofo de Bruckberg la actividad contemplativa sino en su modalidad abstracta, tampoco llega a plantearse la transformación del mundo, esto es: la revolución, como actividad “crítico-práctica” (tesis uno y cuatro)^[54]. Pero, esta lectura particular ¿no merece ser sopesada, someterla a crítica?; ¿va de suyo que la actividad contemplativa deba tener consecuencias tales que conduzcan a derrocar el orden existente?^[55] Ello supone la idea de “aniquilar teórica y prácticamente” (tesis cuatro). Cabada Castro^[56], Schmidt^[57] y Mondolfo^[58] interpretan el aporte feuerbachiano sea como formulación de lineamientos relevantes para una verdadera praxis (asimismo Xhaufflaire), o como una toma de conciencia de la realidad alienada. El mismo Marx admite su aporte a la praxis revolucionaria, al menos como teórico^[59]. Ahora bien, Feuerbach no la aborda tal como pretende Marx porque, desde nuestra interpretación, se aboca a estudiar la conciencia religiosa^[60]. Entendemos que intenta llevar a cabo un análisis a fondo, una especie de fenomenología de la conciencia religiosa^[61]. Y halla que en ella el individuo se siente ilimitado, que la subjetividad ilimitada es el verdadero sujeto de la religión, que Dios como objeto (Gegenstand) se extiende en la conciencia del individuo que pasa de la penosa limitación a la ilimitación absoluta. El punto final de esta perspectiva religiosa consiste en limitar la conciencia a través del mundo^[62], de la naturaleza (V 222, 242)^[63], y, a partir de allí, la tarea subsiguiente es limitar el individuo por el género humano (V 267, 268)^[64]. En síntesis: si el problema es la lógica del individuo, en que se expresa la subjetividad ilimitada, Feuerbach intenta reconducirla a la objetividad mediante la contemplación de la naturaleza, pero introducir la naturaleza implica abolir a Dios (IX 20; V 271). En el mismo gesto en que Feuerbach recupera al hombre de Dios, introduce la naturaleza, para luego limitar el individuo por el género. Pero el primer paso de la constitución de la objetividad se realiza mediante este redireccionar la mirada del hombre hacia la naturaleza, el mundo. Pero ¿son lo mismo?

Habíamos dicho más arriba que, si bien Feuerbach funda al hombre en la naturaleza (IX 259), a la que también considera base del hombre (Basis des Menschen) (IX 337)^[65], no sucede lo mismo para con el mundo. El mundo, para Feuerbach, es cultura, “exteriorización de sí”. Veamos el siguiente pasaje (V 237):

El elemento de la cultura, el principio nórdico de la exteriorización de sí falta totalmente al sentimiento. El espíritu clásico, el espíritu de la cultura, es el espíritu objetivo (objektive) que se limita por las leyes, determina el sentimiento y la imaginación por la contemplación del mundo, por la necesidad y la verdad de la naturaleza de las cosas. En el lugar de este espíritu puso el cristianismo la subjetividad ilimitada (unbeschränkten Subjektivität), desmesurada, trascendente y sobrenatural; un principio que en su esencia más íntima se opone al principio de la ciencia y de la cultura^[66] (el destacado es del autor).

Estamos de acuerdo con Osier al vincular cultura y contemplación^[67], pero la cuestión aquí es la siguiente: Feuerbach no puede juzgar sin más como evidente que toda exteriorización de sí conlleve la superación de la religión^[68]. El mundo producto del egoísmo práctico implica objetivación de la esencia, exteriorización de sí del hombre religioso: si no, ¿cómo podría hacerse efectivo el dominio de la naturaleza? Este mundo utilitario ¿coincide con el mundo que opera como límite de la subjetividad? El mundo presenta este carácter dual. Pero la naturaleza es una: ella opera como límite de la subjetividad y como paradigma estético del mundo del futuro, en que el hombre se erigiría sobre las ruinas de la pérdida de sí en el principio religioso, suprimiendo al Dios cristiano. Pero el mundo en que vive Feuerbach no representa otra cosa que realización del egoísmo práctico (V 210)^[69]. Por ende, el mundo –al menos como exteriorización del egoísmo práctico– no puede operar como límite, por ser efecto de la subjetividad ilimitada. Sería algo así como un espejo que refractara la falta de límite del ánimo, la esencia absolutizada del individuo ante la nada creada. Este producto del individuo egoísta limita pero condiciona por su ilimitación de base, es paradójico en este sentido, o bien lo uno y lo otro a la vez. Es en parte Gegenstand, en parte Objekt^[70]. Gegenstand, no solo por ser exteriorización de la esencia, como todo objeto, sino porque expresa materialmente, realmente, como objeto de los sentidos la arbitrariedad de la productividad utilitaria. Es Objekt porque, indefectiblemente, rigen las causas segundas, la ley de causa-efecto, y hace que el individuo “se dé la cabeza contra él” (V 325)^[71]. De modo que no alcanza para superar el estadio del egoísmo práctico con establecer el límite de la subjetividad por el mundo (puesto que este es también expresión de la subjetividad ilimitada, como argumentamos), sino que la referencia como límite de la subjetividad implica –ante la equivocidad de considerar al mundo y la naturaleza como límite (V 263)^[72]– el pasaje del mundo a la naturaleza. Que la naturaleza sea considerada como Objekt, a diferencia del mundo, implica la crítica a la creatio ex nihilo: que la concibe como objetivación de la esencia divina (lo otro de la idea, en clave hegeliana). Esto es: la naturaleza, a diferencia del mundo, no es jamás Gegenstand^[73], no representa objetivación de la esencia, porque la naturaleza no se identifica con la esencia humana^[74]. Al contrario, en la perspectiva judaica –y cristiana–, ella es la exteriorización de sí de Dios: es su objeto (Gegenstand); pero es Objekt para el paganismo, para el materialismo, que la considera eterna, increada.

El verdadero objeto que limita al hombre es, entonces, la naturaleza. La equivocidad en los términos del tratamiento feuerbachiano impide una crítica a la consideración del mundo como expresión utilitaria, salvo una mínima referencia ya señalada, pero no desarrollada (V 210). Ahora bien, sin este desarrollo, ¿cómo hacer efectiva una crítica a fondo del egoísmo práctico?, ¿cómo mantener dos reinos de la objetividad, considerando que uno de ellos está alterado por la subjetividad ilimitada? Es verdad que se podría decir, con Marx y Engels, que la naturaleza impoluta no existe sino en algunas “islas coralíferas australianas”^[75], pero ello no impide que opere como referencia, fundamento y base del hombre y rectifique en ese gesto el carácter alienado de la humanidad: he aquí la verdadera superación del subjetivismo religioso^[76]. El mundo no puede hacerlo. No al menos hasta no ser expresión material de la esencia humana, pero mediatizada por lo otro de sí, a saber, la naturaleza^[77].