“Vivir de acuerdo con la naturaleza” (“in Übereinstimmung mit der Natur leben”). Con esta cita estoica concluye Feuerbach Aportes (IX 62). Si leemos con atención todo el escrito y a la vez tomamos esta idea como hilo conductor del pensamiento del autor, desde allí hasta el final de la década siguiente, este puede funcionar sin inconvenientes como un bajo continuo. La crítica que inicia con Hegel (IX 17 y ss.) se centra –en principio– en la unilateralidad: solo concibe la naturaleza desde la subordinación, olvidando la coordinación, la coexistencia (IX 17). Y todo lo que existe existe como limitado espacio temporalmente (coordinación y subordinación; existencia y subordinación), como autolimitación (Selbstbeschränkung) (IX 20). Sería imposible que la Encarnación se realice, porque anularía la condición misma de todo lo existente, a saber: el limitarse espaciotemporalmente (IX 20, 21; V 271) sería el fin de la historia (Ende der Geschichte), el fin del mundo (Ende der Welt). Dios, por lo mismo, tampoco podría existir (V 342)^[1]. Claro que –en cuanto objeto religioso– pertenece a la intimidad (V 45)^[2]: existe en los individuos singulares y en el plano de la conciencia^[3].

Partiendo de la tesis central de La esencia del cristianismo, de que Dios es –en esencia– el género humano (V 18, 35), la cuestión de la autolimitación (IX 20) –y esto es central para la referencia a la naturaleza– deja por fuera del análisis tanto al hombre como a Dios. De hecho, en Aportes no se habla ni de uno ni de otro, pero sí del yo en clave empírica (IX 36, 45)^[4] y, como vimos, de Cristo como el Dios-individuo encarnado, es decir: del yo absoluto^[5]. Nuestra interpretación, somos conscientes de ello, se acerca a la perspectiva crítica de Stirner. Pero diferimos con él en lo central: él rechaza la esencia genérica, percibiendo detrás de ella a un nuevo Dios. Así, reconoce solamente el yo particular, absoluto, singularísimo, egoísta^[6]. Nosotros partimos de Feuerbach, porque entendemos que a través del planteamiento del límite –así no lo explicite– de modo genético-crítico responde al problema de la escisión del hombre con su propia esencia, esto es, al problema de la alienación (Entfremdung) (IX 247)^[7].

Si bien no lo desarrolla el filósofo de Bruckberg, interpretamos que hay una perspectiva ética de la autolimitación (Selbstbeschränkung)^[8]. Se trata de una expresión utilizada en dos oportunidades por Feuerbach (IX 20 y V 437). Veamos los pasajes (IX 20):

Todo lo que acontece en el espacio y el tiempo debe plegarse a las leyes del espacio y el tiempo. El Dios Término (Gott “Begrenzung”) se erige en guardia de la entrada del mundo. Autolimitación: tal es la condición para entrar. Lo que es siempre real, sólo es real como algo determinado^[9].

Véase además (V 437):

La única limitación que no contradice la esencia del amor es la auto-limitación del amor por la razón, por la inteligencia. El amor que desprecia el rigor, la ley de la inteligencia, es, teóricamente, un amor falso y, prácticamente, un amor funesto^[10] (el destacado es del autor).

Estamos de acuerdo con Martínez Hidalgo^[11] en que la ética precisamente debe responder al problema de la religión, pero, y siguiendo la interpretación que hace Bloch de la filosofía feuerbachiana^[12], ¿cómo no ver el límite como elemento central? La imaginación, organon de la religión, anula los límites de la sensibilidad (V 360); el tipo de subjetividad propio de la religión es la subjetividad ilimitada (V 230, 237), ¿a qué ir con el principio de felicididad de la mano de una ética eudemonista^[13] si la cuestión reside en limitar genuinamente la subjetividad?

Este interés por el límite no es exclusivo del periodo 1839-1843, sino que está presente en la primera página de la tesis doctoral, como también en Pensamientos sobre muerte e inmortalidad (Gedanken über Tod und Unsterblichkeit) (1830). Véase una mirada retrospectiva en Lecciones (VI 21):

Del mismo modo que en mis escritos posteriores, los últimos, puse a la naturaleza antes que al hombre, en aquel escrito [los Pensamientos] polemizaba también contra una personalidad no natural, absoluta y, consecuentemente, eternamente perdurable; en resumen, contra la personalidad fantástica, expandida sin límites más allá de la realidad, tal como es concebida en la creencia habitual en Dios y la inmortalidad. El primer párrafo se denomina “El fundamento metafísico o especulativo de la muerte” […]. Allí sostengo que el límite de la personalidad es la naturaleza, por el sentido cuando no por las palabras; cada cosa externa a mí es un indicio de mi finitud, una prueba de que no soy un ser absoluto, que tengo mi límite en la existencia de otros seres y que, por lo tanto, no soy una persona inmortal^[14].

Y en una lectura comprehensiva, en una analogía entre naturaleza y hombre, hallamos este pasaje en Lecciones sobre lógica y metafísica (Vorlesungen über Logik und Metaphysik) (1834):

El límite es también la igualdad de sí, identidad consigo mismo, el ser, lo positivo. Ese algo determinado tiene su límite en esta determinación, su fin (Ende); no es él el otro, tiene su límite en el otro, como el color blanco, en tanto cualidad, no es el negro; tiene su límite en él, tiene una limitación en lo que hace al ser color; pero este límite también constituye su naturaleza, es él mismo, no sólo es uno con el ser, sino el ser de este ser determinado como algo determinado. Es precisamente este límite lo que define su vida en sí mismo, su ser-en-sí, el límite no es una barrera (Schranke) para él, es uno consigo, está satisfecho consigo mismo. Esto aparece en todas partes en la naturaleza. El pez está en el agua; este poder ser sólo en el agua es una limitación; el pez no puede ir más allá del agua, es su límite infranqueable; con la abolición de este límite, su ser deja de existir. Pero precisamente porque la negación de este límite niega su ser, este límite es su ser. El agua no es una barrera para él; está satisfecho en ella, no desea estar allende a ella. Lo mismo pasa con el hombre, le cuesta decidirse: de joven le gusta vagar por todo indefinidamente, no quiere meterse en algo en concreto, la determinación le resulta una pérdida de su libertad, [le resulta] ilimitación e indeterminación. Pero aparece así sólo al principio, solamente al comienzo emerge en la determinación el momento de la negación; luego uno se encuentra a sí mismo en este límite, luego se siente como en casa, feliz en él; es precisamente este límite, al que sólo se entra con desgana como limitación, pero que luego constituye la paz del alma, su felicidad; ya no lo siente más como una barrera, se vuelve uno consigo mismo, uno con el ser^[15].

Al analizar esta analogía de la vaga y vana juventud, por un lado, y la madurez del hombre, por otro, nos es lícito interpretar en ella el pasaje de la subjetividad ilimitada del individuo religioso al hombre que se afirma a sí en un vínculo contemplativo con la naturaleza. Este pasaje, esta transferencia de un sentido a otro expresa, precisamente, la autolimitación. En Aportes autolimitación es del hombre en la naturaleza, a la que considera el patrón de medida de la moralidad en el vínculo con ella (la libertad racional no se contrapone a la naturaleza) (IX 61); en esta misma línea continúa en las Tesis, en que se manifiesta la intención de naturalizar la libertad (IX 262)^[16]. En La esencia del cristinismo, específicamente, la autolimitación es el amor racional mediado por el compromiso del matrimonio, pero esto último es un caso particular, porque el punto es que el amor es universal (IX 437).

Ahora bien, el hombre, como ser genérico (Gattungswesen), es efecto de la recuperación de la esencia en el individuo singular^[17], perdido en la subjetividad ilimitada del Dios cristiano. Tal reivindicación del hombre, en esta ética de la autolimitación, no estaría completa sin a la vez limitarlo por algo allende al género mismo (IX 444)^[18]. Este es el rol que cumple la naturaleza^[19]: base y fundamento del hombre (IX 337, 259).

Pongamos en consideración, entonces, cómo opera el límite en relación con la comunidad abstracta, indeterminada, de los hombres. Veamos los siguientes pasajes (IX 252):

Espacio y tiempo son las formas de existencia de todo ser (Wesen). Sólo la existencia en espacio y tiempo es existencia. La negación de espacio y tiempo es siempre, únicamente, la negación de sus límites, no la de su ser (Wesen). Una sensación intemporal, una voluntad intemporal, un pensamiento intemporal, un ser (Wesen) intemporal, son quimeras (Undinge). Quien no tiene ningún tiempo, tampoco tiene ni urgencia para querer y para pensar^[20] (el destacado es del autor).

Y a continuación:

La negación de espacio y tiempo en la metafísica, en el ser (Wesen) de las cosas, tiene las más funestas consecuencias prácticas. Sólo aquel que se sitúa por doquiera en el punto de vista del tiempo y del espacio, tiene también en la vida tacto y entendimiento práctico. Espacio y tiempo son los primeros criterios de la praxis. Un pueblo que excluye el tiempo de su metafísica y diviniza la existencia eterna, es decir, abstracta, separada del tiempo, también excluye consecuentemente de su política al tiempo y diviniza el principio de estabilidad opuesto al derecho y a la razón y antihistórico^[21] (el destacado es del autor).

Tal contextualización –que supone necesariamente la espacio-temporalidad– implica desarrollo, movimiento, dinamismo en el seno de la praxis^[22]. A continuación, ajusta la mirada en una crítica a la filosofía hegeliana, de la mano de la noción de “desarrollo” (Entwicklung) (IX 252). No olvidemos que este pasaje se expone a continuación de la praxis situada^[23]:

La filosofía especulativa ha convertido al desarrollo, separado del tiempo, en una forma, un atributo de lo absoluto. Pero esta separación entre el desarrollo y el tiempo es una verdadera obra maestra de arbitrariedad especulativa y prueba concluyente de que los filósofos especulativos han hecho precisamente con su absoluto lo mismo que los teólogos con su Dios, el cual tiene todas las pasiones del hombre pero sin pasiones, ama sin amor y se irrita sin ira. Desarrollo sin tiempo es tanto como desarrollo sin desarrollo. La proposición: el ser (Wesen) absoluto se desarrolla desde sí mismo es una proposición verdadera y racional únicamente si es invertida. Debe decirse, por tanto: sólo un ser (Wesen) que se desarrolla, que se despliega temporalmente, es un ser (Wesen) absoluto, es decir, verdadero, real^[24] (el destacado es del autor).

Y seguido a esto: “Espacio y tiempo son las formas de revelación del infinito real”^[25] (el destacado es del autor).

De modo que la idea de política se consagra en el pasaje de la comunidad celeste, abstracta (V 136, 277)^[26] al Estado, prototipo de la comunidad política^[27]: limitar significa aquí contextualizar la comunidad, situarla, establecer un juego de mediaciones, pero de un mismo sujeto, que es el hombre (IX 261)^[28]. Véase el siguiente pasaje (IX 262):

El Estado es la totalidad realizada, desarrollada y explicitada, de la esencia (Wesen) humana. En el Estado son realizadas las cualidades o actividades esenciales del hombre en estados particulares, pero son reducidas de nuevo a la identidad en la persona del jefe de Estado. El jefe del Estado tiene que representar a todos los estados sin distinción; ante él, todos son igualmente necesarios y están igualmente justificados. El jefe del Estado es el representante del hombre universal^[29].

El Estado es la comunidad realizada, desarrollada –recordemos que, luego de caracterizar a la praxis como situada, continúa con la elucidación del concepto de “desarrollo” (Entwicklung) (IX 252)–, explicitada de la esencia. Por el Estado el hombre se realiza^[30], se torna efectivamente real, esencia contextualizada, espaciotemporalmente determinada.

Pero no es solo eso: el Estado es principio de identidad. La misma identidad postulada para el hombre por sobre las múltiples cualidades de ciudadano, sujeto, persona, juez, artista, etc. (IX 261). Esta variedad también expresa la multiplicidad de objetos en La esencia del cristianismo (V 33)^[31]. Pero manifiesta, sobre todo, la relación entre la esencia una y el género múltiple (V 276).

El jefe de Estado es el hombre universal porque no hay Dios. Y no hay Dios porque la idea de comunidad política conlleva operar en clave espaciotemporal: ya habíamos visto que la autolimitación refiere directamente al límite espaciotemporal (IX 20), allí no cabe el ente absoluto (sea Cristo, sea Dios) porque implicaría el fin de la historia, al anularse la temporalidad, justamente por su carácter absoluto (IX 20; V 271). Lo interesante de este movimiento radica no solo en el señalamiento del extrañamiento (Entfremdung) como el poner la esencia por fuera de sí (IX 247), sino a la vez en el señalar sus consecuencias funestas en el plano político (IX 252, 261). De modo que, una vez concebida la comunidad política como necesariamente contextualizada, se devela la verdad de la política, a saber: Dios niega la política por su carácter ilimitado. Sin límite, no habría política –genuina al menos–, porque no habría praxis (IX 252)^[32].

Ahora bien, el hombre-Dios ¿no encarnaría a su vez la negación de la política por su carácter ilimitado? Entendemos válida la crítica de Stirner^[33]. Pero, en este segundo cuestionamiento, queda claro que la esencia del hombre se determina en el género como multiplicidad existente (V 267, 272). Es verdad que en el otro, en cuanto representante de la humanidad, reside un sesgo de inmanencia, pero cada individuo actualiza el género en su vincularse a otro, a un tú, y no a un tú cualquiera (V 277)^[34]:

En efecto, la esencia del hombre es una, pero esta esencia es infinita; su existencia real es, pues, una infinita variedad que se complementa mutuamente para revelar la riqueza de la esencia. La unidad en la esencia es pluralidad en la existencia. Entre yo y el otro –pero el otro es el representante del género; aunque sólo sea uno reemplaza para mí la necesidad de muchos otros, tiene para mí una significación universal; es el diputado de la humanidad que habla en su nombre a mi soledad; tengo, por lo tanto, una vida humana y comunitaria, aunque esté unido con uno solo–, entre yo y el otro existe una diferencia esencial cualitativa^[35] (el destacado es del autor).

Este vincularse es lo que forja el lazo y con ello la comunidad, pero no en sentido abstracto: ¿qué rol cumpliría entonces la comunidad política contextualizada si no es el de presentar la unidad del género existente en un Estado? El género existente sin una idea de Estado o de comunidad política particular devendría en una indefinida multitud desperdigada sin más (V 277)^[36], que es lo que Feuerbach rechaza de antemano, justamente por ser una opción abstracta, indeterminada, indefinida.

Ahora bien, y por último, ¿cuál es aquí el rol que le cabe a la religión?, ¿por qué superado y suprimido Dios de la comunidad política, del Estado –en cuanto ente absoluto, ilimitado–, no se erradica con él la religión de la política?

Compartimos el punto de vista de Abensour, pero desde otros supuestos, que pasaremos a explicar brevemente y que se deducen de todo lo anterior.

Para este autor, la política debe volverse religión, sacralizarse, no sin antes negarse, en un tipo de mediación dialéctica^[37]. No olvidemos que la conciencia humana restituye sus derechos en el develamiento de la esencia, esto es: a través del antropoteísmo, consecuencia teórica y práctica de la reducción de Dios a la esencia del hombre. Dios, objeto más íntimo (V 45), se descubre como unidad inmediata de género e individuo (V 269).

Si bien la religión es la primera conciencia humana (V 46), esa mirada al interior que suplanta las relaciones con el mundo –luego de la vuelta a sí del sujeto limitado por el mundo o la naturaleza, e ilimitado por el género– se dirige al exterior (V 20):

Todo lo que hago a la religión (como a la filosofía o teología especulativa) es abrirle los ojos o, más bien, volver hacia el exterior los ojos que ella dirige hacia el interior, en otras palabras, me contento con transformar el objeto de la representación o de la imaginación en objeto de la realidad^[38].

Por ello, la política no preexiste a la religión, sino al revés. Hay política porque hubo religión, esto es: autoconciencia de sí, pero mediada por Dios^[39]. En este sentido, Abensour encuentra en la primera la negación de la segunda, y en la sacralización de la política, el hacer de ella la forma más alta de religión: autoconciencia sin Dios de la divinidad del hombre^[40]. Empero, radica aquí un problema: ¿cómo situamos espaciotemporalmente al hombre en el Estado desde una concepción religiosa, sabiendo que ella tiende a suplantar los límites de la sensibilidad? Así la religión extienda una mirada al exterior, no deja de operar el corazón, el sentimiento: de ahí la crítica de Engels^[41].

Se comprende, entonces, que, en el plantemiento de la praxis (IX 252) y del Estado (IX 262), Feuerbach no hable explícitamente de religión^[42]. Y ello creemos porque anula los límites de la sensibilidad^[43], así se trate de un tipo de religión que divinice al hombre por sobre las ruinas de Dios^[44].

O Dios o naturaleza, o religión o política son disyunciones excluyentes. O, en clave de mediación dialéctica, son opuestos. A la naturaleza se llega superando la conciencia de Dios, pues, a través de los otros, nos hacemos conscientes de ella (V 166)^[45], ¿cómo podríamos abordarla– desde la lectura crítica del cristianismo– sin abolir primero a Dios (V 444)^[46]? Del mismo modo, a la política se llega suprimiendo la religión. Pero nuestra lectura, a diferencia de Abensour, y ello es específicamente nuestro aporte, consiste en señalar el problema siempre abierto en lo que hace a la especificidad de la religión, en cuanto suprime los límites de la sensibilidad a través de la imaginación (V 361)^[47] –su organon– y en perjuicio de la praxis. Este gesto de sacralizar, como indica críticamente Abensour, ¿no podría derivar en la vuelta al misticismo estático de un presente eterno? Aut, aut.