Historizar la maternidad a partir de una sexo-genitalidad autorizada desde premisas eugénicas viene adunada, impostergablemente, a admitir una impronta patriarcal, circunstancia que conlleva la necesidad de evaluar el rol asignado a la mujer, el cual puede ser sintetizado hasta décadas recientes como una sexo-genitalidad para la procreación. En efecto, si bien todo lo referente a la “producción de niños” fue, desde siempre, una cuestión de poder (Knibiehler, 2001, p. 7), la gestión de la maternidad detentó cambios más o menos significativos según los diversos contextos espaciotemporales y, por ende, según las condiciones particulares en ellos involucradas. En este contexto, la mujer y su maternidad ameritan ser interpeladas desde diversos registros, los cuales van desde inmediatas lecturas de género hasta abordajes más ligados a la historia institucional de su tratamiento específico por parte de los Estados. Aun cuando, en cualquiera de esos análisis, siempre estará presente la problemática del poder, en sus más variadas dimensiones.

Así, y más allá de la lógica de mando y obediencia que atravesaría el vínculo varón-mujer, con el gráfico ejemplo del pater romano y la tradición griega, cabe recordar que también el catolicismo se valdrá de la figura de Dios para diseñar a una Virgen María que concibió a Jesús sin incurrir en el pecado. Inclusive, en la figura bíblica de la mujer se advierte que su existencia estuvo, desde los orígenes, condicionada a la precedencia del varón. Ese modelo idealizado de reproducción sin sexualidad, o más precisamente, sin sexo-genitalidad, con el correr de los tiempos excedería su reserva inicial, destinada a aquella entidad femenina de características sobrenaturales, influyendo en la construcción de cierto par indiferenciado (de orden humano) sobre el cual caló hondo una particular formulación que se mantendría vigente a través de los siglos: mujer-madre. Y, a su vez, en la cultura dominante en diversos países occidentales, maternidad y conyugalidad solo fueron reconocidas en tanto involucraran a los hijos y al marido, y ambas podían ser englobadas como un factor trascendental en el atinado neologismo de madresposa (Lagarde y de los Ríos, 2005).

Desde esta perspectiva, se aprecian las constantes preocupaciones de un (bio)poder que, sostenido además en premisas católicas, se concentró en la sexo-genitalidad femenina y su maternidad concomitante, legitimando desde ahí esa característica indisociable entre sexo y reproducción que, con mayor o menor rigor, era exigible solo a las mujeres. Esta circunstancia permitió construir o reforzar un tratamiento diferencial para con la sexualidad masculina, bastante más alejada del requisito indispensable de la obligatoriedad de la reproducción, permitiendo y fomentando, además, el placer en cuanto condición de afirmación de la virilidad. De manera que, si esta cuestión identitaria ha marcado las expectativas y vida de las personas, la creación de arquetipos femeninos y masculinos, con su correlato de comportamientos sexuales esperados, ha sido su bastión.^[1]

Precisamente sobre estas premisas, se instaló la política pronatalista organizada en la Argentina a partir de la década de 1930, que, tal como vimos, estimuló los matrimonios tempranos y enraizados en el campo, así como la condena al celibato y a las uniones tardías, mientras que, paralelamente, mediante el denominado “nuevo derecho de la madre y del hijo”, se propiciaba la prohibición del trabajo de las mujeres en edad fértil. Para afianzar estas consignas, se divulgarían desde el campo del derecho los preceptos eugénicos que le daban sustento, trazándose un elogioso panorama sobre el estatuto jurídico de la mujer argentina a comienzos de 1937, en cuanto era tutelada y asistida “como niña, mujer y madre” (Bernaldo de Quirós, 1936-a, p. 25). Para consolidar esta política, se requería la “aplicación de las leyes de eugenesia”, toda vez que el hogar era entendido como “eje de la patria”, y cuanto mejor constituido estuviera, tanto más beneficiosos serían sus resultados (Rodríguez de Ginocchio, 1936).

Asimismo, cabe recordar la propuesta vinculada a la prohibición legal del trabajo de la mujer casada, ya que se lo consideraba un gravísimo perjuicio para la patria. Al respecto, se sostenía que la mujer, mayor o menor de 18 años (madre en potencia), debía quedarse en la casa con nuevos y firmes estímulos morales, económicos y legislativos a fin de que se enraizara “al hogar, al servicio de nuestro enriquecimiento demográfico”, para lo cual se propuso “extender la prohibición absoluta” por entonces ya existente para el trabajo peligroso e insalubre en forma que ella comprenda todo tipo de labor fuera de la casa y para todas las mujeres en edad fértil, a fin de permitir que solo compitieran “con el hombre en el trabajo industrial las que ya no [representaran] un peligro, ni pérdida de valor genético para la Nación”. En caso contrario, la única opción viable consistía en establecer en el Código Penal una sanción específica al capitalismo (nacional o extranjero; rural o urbano), de características ejemplarizadoras, puesto que cometía “verdaderos delitos contra las personas, contra la salud pública y contra el patrimonio biológico humano de la República” (Bernaldo de Quirós, 1942, pp. 124-129).

Ahora bien, los fundamentos esgrimidos resultaban claramente excedentarios de los eventuales perjuicios que causaría a la familia la ausencia del hogar de las mujeres y su eventual desapego a la crianza de los hijos. Se afirmaba que constancias aportadas desde la endocrinología de Pende acreditaban la incompatibilidad entre maternidad y trabajo físico (Bernaldo de Quirós, I, 1943, p. 177). Y de ahí, se pretendía validar la insistencia en el daño que le causaría a la mujer el empleo en la industria, subrayándose el peligro que representaba para la madre y para su hijo la fatiga física y la toxicidad que comportaba el ambiente de trabajo industrial. Sin embargo, y más allá de la protección a la mujer que implicaba esta propuesta, la desacreditación de tener un empleo retribuido estaba sostenida en el potencial efecto psicológico negativo que le generara, dotándola –según esta postura– de una “mentalidad antiprocreativa”. De manera que los riesgos que implicaba el trabajo en la madre fuera del hogar no solo eran de índole cualitativa (es decir, eugénica), sino que, además, habrían tenido consecuencias cuantitativas.

En resumidas cuentas, el trabajo de la mujer fuera del hogar era impugnado toda vez que se lo consideraba innecesario y hasta causante de neurastenia y esterilidad; aun cuando, básicamente, podríamos afirmar que la motivación principal era conservar una jerarquización sexo-genérica por entonces ya bien consolidada. Temiéndose que esas labores fomentaran el concubinato y el celibato, también eran leídas como liberalizaciones perjudiciales para la patria. Esta es una lógica análoga a la enunciada durante el franquismo, desde donde se sostuvo que el trabajo del varón fuera de la casa y de la mujer en el hogar aseguraba la perduración de las “esencias espirituales” de la familia, mientras que la actitud de una mujer casada que trabajara fuera del hogar habría conllevado consecuencias catastróficas para la educación y la crianza de los hijos (Vallejo Nágera, 1965 [1946]).

Estas ideas, sostenidas en la afirmación de los roles de género y la responsabilidad de la mujer en los aspectos cuali-cuantitativos de la reproducción, detentaban en la Argentina antecedentes muy significativos. Por ejemplo, en el plan de trabajos presentado en el Museo Social en 1928 vinculado a la creación en esa institución de la sección de Higiene Social (Pelosi, 2000, pp. 148-149),^[2] ya se advertía la pretensión tenida en mira: dar forma a un registro de sanidad en el cual cada persona contase con una ficha de sus condiciones físicas y sociales, completada a lo largo de las etapas de su vida. A su vez, en ese mismo contexto institucional, se insistiría en la necesidad de registración de la población –aun de los nonatos– bajo pretexto de combatir las prácticas abortivas, consideradas criminales, y la reducción de la natalidad, para lo cual llegó a proponerse en el Congreso de la Población la sanción de una ley que obligara la expedición de un certificado de mortinatalidad desde que existiera “producto en estado embrionario o fetal, sin discriminación de edad intrauterina hasta el feto viable” caracterizado por su posibilidad de vivir, pero en el cual no había respiración pulmonar ni latiera el corazón (AA. VV., 1941b, pp. 183-184). Precisamente, en este marco, vería la luz una propuesta de declaración obligatoria de embarazo, análoga a la instrumentada en Italia, que, según el iusnaturalismo tomista sobre el cual se sustentó la ortodoxia eugénica argentina, conformaba el corpus de los denominados “derechos eugénicos” del hijo, originados aun antes que la concepción misma. Y su cumplimiento efectivo requería instrumentar resortes de represión legal para el supuesto de interrupción criminal del embarazo o muerte del hijo; ello no solo en defensa del derecho a la vida, sino principalmente en defensa de la sociedad (Bernaldo de Quirós, II, 1943, pp. 54-55). Estrategia esta entendida como imprescindible para pensar una política demográfica de sesgo eugénico, orientada en torno a un pronatalismo selectivo que requería la instrumentación de herméticos dispositivos de control social.

En la misma sintonía, también se procuró impedir cualquier intento de birth control, entendido como el “tinglado universal del código del maltusianismo” (Bernaldo de Quirós, II, 1943, p. 139), por considerarlo dañoso para la salud del individuo y de la raza. Al igual que en las políticas instrumentadas durante los regímenes de Mussolini y Franco, aquí también fueron ideados los más variados métodos de propaganda para desanimar el control de la natalidad, catalogándolo como una política individualista, hedonista y antipatriótica. Un control de la natalidad en el cual, claramente, la mujer sería considerada la responsable fundamental.

Esta reivindicación de la maternidad como obligación de género y finalidad principal de la mujer en el mundo tuvo en el país una de sus máximas expresiones simbólicas a partir de la recepción imitativa local a los cambios producidos en el régimen fascista respecto a la fecha de celebración del Día de la Madre y del Niño. Mussolini, intentando congraciarse con la Iglesia católica, desde 1933 decidió trasladar las celebraciones del Día de la Madre –tradicionalmente festejado en Italia el 25 de marzo– al 24 de diciembre, comparando de esta manera a la madre italiana con la madre de Dios, con la castidad de la Virgen, con el nacimiento de Jesús y con el supremo sacrificio del hijo único. Estos eventos, en cuya organización estuvo directamente involucrada la Opera Nazionale per la Maternitá e l’infanzia, fueron precedidos desde 1935 por la celebración del denominado Día de la Fe, durante el cual, siguiendo la exhortación del Duce y en reacción a la sanción impuesta a Italia por la Sociedad de las Naciones por la invasión a Etiopía, decenas de millares de mujeres demostrarían su apoyo a la causa privándose de su anillo nupcial de oro a cambio de un anillo de lata (Ipsen, 1997, pp. 219-220). Y, en un fiel reflejo de estas políticas, la Asociación Argentina de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social también decidiría celebrar, entre los días 20 y 27 de diciembre de 1936, la Semana de Maternidad e Infancia, en cuyo marco se incluyó el Día de la Madre y el Hijo. Todo ello, para hacer coincidir sus festejos con la “magna fecha del nacimiento de Cristo Nuestro Señor”, habiéndose elegido esos días con el fin de “enaltecer el amor de madre, elevar el cariño del hijo, consagrar el mutuo afecto de ambos cónyuges y dignificar el concepto cristiano de la familia”. Enfatizaba, además, desde sus Anales que el lema adoptado por la Asociación Argentina de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social era “Todo sea por la madre y el hijo, base granítica de la constitución de la familia, de la sana moral y de la grandeza presente y futura de la patria” (Rossi, 1936b, p. 16).

El particular ensamblaje entre eugenesia, maternidad y religión quedaría explicitado ya en la ceremonia inaugural de la primera celebración local dotada de esa impronta, circunstancia en la cual Luis Tamini –representante del Consejo Superior de la asociación organizadora– destacaba que la elección de esa fecha estaba orientada a “enaltecer el amor de madre, elevar el cariño del hijo, consagrar el mutuo afecto de ambos cónyuges y dignificar el concepto cristiano de la familia” (“La Semana de Maternidad e Infancia y el Día de la Madre y el Hijo. Navidad de 1936. Los actos realizados por nuestra Institución”, 1936, p. 2). El objetivo fundamental de estos fastos fue definido, desde el diario La Nación, como el de “propender al mejoramiento de la raza, hasta lograr la formación ideal del biotipo” (La Nación, 1936). Un biotipo que, más allá de la adecuación a los parámetros ideales en cuanto a su conformación física, debía, además, ser generado en un ambiente de legitimidad matrimonial, ya que la moral cristiana no toleraba las uniones ilegítimas; se sostenía que, al sacramentar el vínculo del matrimonio, se pretendió robustecer la piedra fundamental de la familia (Rossi, 1936b, p. 15).

Estos fastos, lejos de poder ser considerados un acto institucional privado, constituyeron una estrategia sostenida desde el poder político. Circunstancia que queda en evidencia, por ejemplo, por varios factores: el aval dado por el gobernante electo mediante fraude electoral, Agustín P. Justo, para ejercer su presidencia honoraria; la adhesión hecha por la Dirección General de Correos y Telégrafos de la Nación, manifestada mediante la disposición que ordenó sellar toda la correspondencia repartida durante la mencionada semana de Navidad con un timbrado especial que decía: “Biotipología, Eugenesia, Medicina Social– Semana de Maternidad e Infancia”; y el lugar físico donde tuvo lugar el evento, el Teatro Nacional de Comedias, cedido expresamente para la ocasión por la Comisión Nacional de Cultura. Se destaca, además, la trascendencia de estos festejos en diversos medios de divulgación, como la popular revista Caras y Caretas, en la cual se señala la importancia de “la tutela de la madre en función de la salud de la estirpe” y del “robustecimiento del concepto de familia con que el mundo cristiano celebra el nacimiento de Jesús”, afirmando tajantemente: “La mano que mece la cuna es la mano que gobierna el mundo” (“La Semana de la Maternidad e Infancia”, 1936).

Dos años más tarde, en un posterior acto organizado en la Argentina en idéntico sentido, Arturo Rossi, insistía sobre la “lucha en común por la defensa de la raza blanca” (“La Semana de Maternidad y de la Infancia. Importantes actos realizados”, 1939). Lucha que proponía encarar junto a Italia y España y bajo el amparo de la biotipología de Pende y también, aunque quizás algo más lejos, de la psiquiatría de Vallejo Nágera.

A su vez, en el contexto del Congreso organizado por el Museo Social en 1940 se instaba a fijar la celebración anual del Día de la Población con el objetivo de incentivar una meditación poblacionista, parangonable a los festejos del Día de la Madre, del Día de la Raza y del Día de la Paz (AA. VV., 1941b, p. 50). En este sentido, corresponde señalar que en 1942 se creó en Rosario la Comisión para los Estudios Científicos de la Población del Museo Social Argentino, presidida por Nicolás Besio Moreno e integrada por destacados eugenistas del país y del exterior.^[3] De ahí se difundieron por diversas radios –como la Radio Nacional y Radio Belgrano– las principales cuestiones que preocupaban a esa comisión, es decir, al Museo Social, o sea al establishment. Entre ellas, ocuparían un lugar protagónico temáticas vinculadas a la “cantidad” y “calidad” de la población, su distribución biogeográfica, su organización social y económica, incluyendo cuestiones tales como inmigración y colonización, urbanismo y despoblamiento rural, legislación y sistema de trabajo en la mujer y en los menores, salud pública y profilaxis social, composición etnológica y antropológica del pueblo argentino, natalidad, nupcialidad, morbilidad y mortalidad (Pelosi, 2000, pp. 258-259).

Cierta polisemia en estos discursos autorizados, que admite su lectura como mandatos bienintencionados provenientes de hombres de ciencia, facilitó, a su vez, la consolidación de una mirada de la maternidad de impronta eugénica y religiosa que perduraría en el país por muchos años.

Así, durante las primeras décadas del siglo XX, además del tradicional rol procreador le fue adjudicado a la mujer un nuevo rol que la convirtió, a la vez, en garante y custodio cualitativo de la población; se concibió su papel desde una perspectiva dual, comprensiva de las dimensiones cualitativa y cuantitativa, siendo ambas constituidas, empero, sobre el denominador común de su función fundamental en cuanto generatriz de poblaciones. A partir de esta mirada, la mujer pasó a ser la principal responsable de la buena descendencia; concepto que, además de la salud de su progenie, incluía la salud de un colectivo futuro e incierto, llamado indistintamente “raza”, “patria” o “nación”.

Las (nuevas) obligaciones atribuidas a la mujer en cuanto responsable de la salud de la patria explican, en parte, el amparo recibido por ellas y materializado en las diversas intervenciones médicas en el contexto denominado “medicalización de la maternidad”, al cual se le incorporaría una indisociable medicalización de la infancia.^[4] Esta protección conllevaba una finalidad excedentaria del bien individual de la madre y el niño, orientándose a incrementar la fortaleza biológica de la nación. Se afianzaba, pues, el fenómeno que se ha denominado “politización de la maternidad” (Nari, 2004), al cual corresponde agregarle una, no tan explicitada, politización de la infancia. Y, en este contexto, esa especie de exaltación de la maternidad como deber social femenino (Palacios Lis, 2003, p. 13) redefinió el concepto de “buena madre”, avalando la exigibilidad de dos rangos de obligaciones: individual y colectiva; y presente y futura.

De ahí se entiende el deber de prolificidad, con el fin de brindar hijos a la patria; de ser nodriza, para asegurar las ventajas de la lactancia natural; de ser higiénica, denotando de esta manera su responsabilidad orgánica y sanitaria para con la prole; y de ser abnegada, sacrificando sus aspiraciones personales por las de sus hijos (Torrado, 2012, p. 171). Asimismo, desde la eugenesia y sus principios eminentemente vinculados a la procreación, quedarían autorizadas diversas intervenciones del poder sobre la madre, lo que incrementaría, en paralelo, el notorio desconocimiento de su ámbito de autonomía reproductiva (Miranda, 2011).

Puede pensarse, pues, que la divulgación de la eugenesia constituyó un elemento disciplinador de la maternidad. En efecto, el proceso de medicalización y los saberes requeridos para la crianza de los niños, enfatizados hacia finales del siglo XIX, incluyó una transformación sustancial desde donde se convalidó la trascendencia del rol de la madre a partir de su viraje del ámbito privado al público. La concepción y la vida de los niños pasaron de ser una cuestión personal o familiar, es decir, privada, a una problemática estatal, ergo, pública, en cuyo contexto además se incluiría, como anticipamos, la dimensión futuro, en cuanto condición ineludible de todo planteo eugenésico.

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