Notas sobre el espacio habitado

Andrés Miguel Osswald^[2]

Resumen

Este trabajo trata sobre tres conceptos fundamentales que definen el espacio habitado: “el hogar”, “lo extraño” y el espacio que existe “entre” ambos. En términos generales, la investigación puede ser enmarcada en el campo interdisciplinario de la “fenomenología del habitar”. En este caso, propongo exponer algunas nociones psicoanalíticas clave para describir el espacio que está entre el hogar y lo extraño. En vista de ello, expondré, primeramente, los aspectos centrales de las nociones de “mundo hogareño” y “mundo extraño” desarrollados por Edmund Husserl. En segundo lugar, presento las consideraciones de Martin Heidegger sobre la oposición entre el mundo hogareño de la cotidianeidad media y la Unheimlichkeit en Ser y tiempo, y luego la distinción entre Heimat y Heimatlosigkeit que aparece en sus obras tardías. A continuación, desarrollo los análisis que Sigmund Freud dedicó a lo siniestro, en vistas a describir uno de los modos que puede adquirir el espacio “entre” el hogar y lo extraño.

   

Palabras clave: habitar; hogar; extraño; fenomenología; psicoanálisis.

Abstract

This essay deals with three essential concepts that define the dwelling space: “home,” “alien,” and the space “in-between.” In general terms, this research can be framed within the interdisciplinary field of the “phenomenology of dwelling.” Specifically, I attempt to lay out some key psychoanalytical notions in order to describe the space between home and the alien. In order to do so, I first expound the main aspects of the notions of “homeworld” and “alienworld” developed by Edmund Husserl. Secondly, I expose Martin Heidegger’s opposition, in Being and Time and, between everyday life’s homeworld and the uncanniness (Unheimlichkeit), as well as the distinction between home and homelessness (Heimat – Heimatlosigkeit) in his later work. Finally, I present Sigmund Freud’s analysis of the uncanny, in order to describe the space “in-between” home and the alien.

   

Key words: dwelling; home; alien; phenomenology; psychoanalysis.

§ 1. Introducción

Las consideraciones que siguen sobre el estudio del hogar y lo familiar y su contraparte, lo extraño o inhóspito, pondrán especial énfasis en el análisis de la espacialidad implicada por el habitar. En primer lugar, expondré los lineamientos generales de la reflexión fenomenológica sobre el habitar a partir de Edmund Husserl. Tales estudios se inscriben en el marco de los análisis consagrados a establecer las estructuras del “mundo de la vida” (Lebenswelt). Por esa razón, la investigación sobre el mundo hogareño (Heimwelt) y el mundo extraño (Fremdwelt) corresponde a un “nosotros” común y no al sujeto individual propio de los análisis genéticos. A continuación, presentaré los aspectos más relevantes de los importantes aportes realizados por Martin Heidegger en Sein und Zeit (1927) para nuestro tema. En particular, el abordaje de lo “inhóspito” (Unheimlich) en relación con la angustia del célebre parágrafo 40 de esa misma obra. Luego mostraré el cambio que lo hogareño recibe en los trabajos posteriores al “giro” que experimenta su pensamiento a partir de los años 30. Característica de esta segunda etapa de la producción del filósofo de Meßkirch es la contraposición entre las nociones de “tierra natal” (Heimat) y “desarraigo” (Heimatlosigkeit). Finalmente, presentaré el aporte de Sigmund Freud a los estudios sobre el hogar a partir de su análisis de la experiencia de lo “Unheimlich” –término traducido habitualmente al castellano como “siniestro” u “ominoso”–. Aquí nos encontraremos con un desdibujamiento de la frontera entre lo familiar y lo extraño. El efecto siniestro ocurre, justamente, por el devenir extraño de lo familiar. Esto significa que la experiencia de lo siniestro no es provocada por una exterioridad que se hace presente en el mundo y destruye su normalidad.

§ 2. El hogar y su horizonte

El tema del hogar aparece en los estudios husserlianos en el contexto de la indagación sobre el mundo de la vida. Como es norma del análisis intencional, el Lebenswelt es considerado desde dos perspectivas complementarias. Por una parte, es tomado como correlato, es decir, como objeto –lo que da lugar a una ontología del mundo de la vida– y, por otra, como aspecto constitutivo de la experiencia –en sentido trascendental–. La ontología fenomenológica del mundo de la vida debe enfrentarse, por su parte, al problema de aportar una descripción esencial de una dimensión del mundo que, en cuanto correlato de una comunidad, es siempre múltiple y relativa. Con todo, Husserl advierte “que este mundo de la vida en todas sus relatividades tiene una estructura general. Esta estructura general se vincula a todo lo relativamente existente, pero ella misma no es relativa” (Hua VI: 142 [181])^[3]. En otras palabras, que el fenómeno estudiado sea múltiple y relativo no significa que el conocimiento racional que lo toma por objeto también lo sea. Ahora bien, desde un punto de vista noético –y aquí se dirige nuestra atención–, el Lebenswelt es constituyente de la experiencia. En su clásico estudio, Steinbock señala al menos dos sentidos en los que el mundo de la vida tiene un carácter trascendental: cuando se lo considera como suelo y como horizonte (Steinbock, 1995: 98 ss.). Ambos aspectos están, por lo demás, íntimamente vinculados.

En Grundlegende Untersuchung zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur, célebre manuscrito redactado en 1934, Husserl sostiene que el mundo es el suelo en el que se habita y, como tal, es la referencia absoluta a partir de la cual se define el movimiento y el reposo de los cuerpos que se asientan sobre ella o la sobrevuelan. Por esta razón: “En la figura originaria de la representación, la Tierra misma no se mueve y tampoco está en reposo; reposo y movimiento tienen sentido relativamente a ella” (Husserl, 1940: 309 [13]). La “Tierra como suelo” (Erdboden) está siempre predada para una conciencia concomitante que tiene la forma del horizonte. Es en este sentido en que constituye el marco referencial absoluto respecto al cual los cuerpos físicos se mueven o están en reposo; esto es, en cuanto suelo es una dimensión estructural del espacio y, por tanto, posee un carácter trascendental. Sin embargo, la Tierra también es material y, como tal, es susceptible de fragmentación (Husserl, 2008: 25).

La tierra fragmentada, con todo, ya no es suelo, sino un cuerpo que se asienta sobre el horizonte de la Tierra como un todo. Dicho de otro modo, la Tierra solo puede volverse un cuerpo a condición de perder su condición de suelo. Por esa razón, la interpretación fisicalista que la concibe únicamente como un cuerpo celeste que se desplaza en relación con otros cuerpos celestes no solo desconoce su carácter originario, sino que, al equipararla con los demás astros, le quita el privilegio que posee para la experiencia humana. El espacio físico, en efecto, no está centrado y, por tanto, carece de orientación. En una palabra, es homogéneo: “La homogeneización”, escribe Husserl, “tendemos a concebirla sin más como si la Tierra misma fuese un cuerpo físico y como si un simple accidente hubiese hecho que nosotros nos arrastremos por ella” (2008: 47). Pero la Tierra, desde una perspectiva fenomenológica, no es un astro, sino que es “única” (einzig), ya que el hombre está enraizado en ella por una historia generativa. En cuanto ámbito donde se mora, el suelo está atravesado por el tiempo y orientado según la corporalidad de los hombres que la habitan. Estas dos notas constituyen lo que Husserl llama “territorio”.

En términos generales, la Tierra es el territorio de la humanidad en su conjunto y, por ello, es la “morada originaria” (Urheimat) del hombre. Desde esta perspectiva, cada comunidad humana es un desarrollo parcial de una historia universal en la que se inscribe cada una de ellas como episodios parciales (Husserl, 2008: 44). Pero, tomadas por sí mismas, cada humanidad configura un territorio definido por su historia generativa, vale decir, su tradición. Ahora bien, dado que el territorio posee una dimensión espacial y temporal, no cabe identificarlo meramente con un lugar fijo. En un manuscrito fechado en 1928, bajo el título “Territorium. Personale Raumzeitlichkeit in ihren Personalstufen”, Husserl advierte:

Tomemos una humanidad cerrada, en su territorio y su tiempo histórico (podemos hablar de espacio-temporalidad histórica), de ella debemos atender que el territorio no es una porción de tierra fija y que un pueblo nómada que permanece unido en su tradición, cuando cambia de lugar de residencia, sigue teniendo en su tiempo histórico su lugar de residencia (Hua XXXIX: 394)^[4].

Según esto, el territorio no se abandona simplemente desplazándose de un lugar a otro porque perdura no solo en las costumbres de los pueblos, sino también en el cuerpo de los hombres. El cuerpo propio, en efecto, se constituye como un substrato de habitualidades en un entorno concreto definido por las características específicas del territorio: un clima y una topografía, pero también un bioma, vale decir, un mundo circundante habitado por animales y plantas (Steinbock, 1995: 164). En verdad, esta proximidad entre la tradición comunitaria y cada corporalidad individual no debería despertar mayores sorpresas, ya que se trata de un mismo proceso de sedimentación considerado ya individual, ya colectivamente. El espacio habitado, por su parte, adquiere una “tipicidad” que lo convierte en familiar (vertraut) y en norma de la vida comunitaria: el mundo deviene hogareño.

El mundo hogareño como ámbito de lo familiar, lo normal y lo típico admite, a su vez, una gradación. Los niveles del mundo circundante se ordenan en una sucesión de horizontes engarzados como círculos concéntricos unos dentro de otros (ineinander) (Hua XV: 429). El punto de partida del análisis es el mundo próximo más inmediato (unmittelbarsten Nahwelt), que encuentra su centro en el cuerpo propio tomado en su doble vertiente de punto cero de la orientación y órgano de los sentidos (Hua XV: 428). De aquí que las cosas y los otros que constituyen este “mundo circundante privado” (Hua XV: 219) sean accesibles perceptivamente en virtud del desplazamiento corporal y que se caractericen por su completa familiaridad. Así, los primeros otros son las personas más cercanas (Nächsten): la madre, el padre, los hermanos (Hua XV: 429). Husserl asume que la primera esfera del mundo próximo es la casa, es decir, el ámbito donde se mora: “… el abandono de la habitación, el pasillo, luego otro pasillo, iteración, constitución del pueblo o la ciudad” (Hua XV: 429). Esto es, el mundo circundante es susceptible de ampliación por obra del desplazamiento corporal. Pero, como se trata de un entramado, la modificación del ámbito próximo supone un cambio concomitante en sus horizontes.

Más allá del mundo circundante conocido, se extiende el “afuera” del mundo circundante, una espacio-temporalidad extraña intencionada como un horizonte completamente vacío (Hua XV: 429). El horizonte vacío no carece, con todo, de determinaciones, sino que recibe un predelineamiento (Vorzeichnung) según el estilo general del mundo próximo. Por esta razón, Husserl sostiene que “lo completamente ajeno es sin embargo conocido” (Hua XV: 430). Esto no significa, naturalmente, que lo ajeno pueda ser comprendido sin más como una modificación del estilo del mundo hogareño, pues existen comunidades separadas por grandes distancias entre las que, en principio, prima la incomprensión. Sin embargo, persiste siempre un núcleo de lo conocido (Kern des Bekanntheit) a partir del cual puede extenderse la comprensión. El filósofo señala lo siguiente:

Hay cosas, incomprensibles según su tipo concreto, que empero son comprendidas únicamente como cosas espaciales en general, según los tipos regionales o, cuanto menos, conforme a los tipos más generales de la experiencia: como objetos inanimados, como seres orgánicos, como animales (seres vivos psíquicos) o plantas (sin alma), como cielo y tierra, como montañas y valles, como ríos, lagos, etc. (Hua XV: 432).

En términos estructurales, entonces, el mundo circundante admite una distinción entre una esfera próxima, identificada con el mundo familiar y conocido, y un afuera ajeno y desconocido. De aquí que “el contraste entre lo hogareño o familiar y lo ajeno sea una estructura constante de cada mundo aun cuando en una constante relatividad” (Hua XV: 431). Hemos visto, por su parte, que la aparente tensión entre la relatividad del mundo circundante y la exigencia de universalidad que persigue el conocimiento científico es, justamente, un asunto central para la ontología fenomenológica del mundo de la vida. Según esta consideración, entonces, hay que distinguir entre los mundos circundantes, múltiples y relativos, y el “mundo en sí” (Hua XV: 437), uno y único para todos.

§ 3. Inhospitalidad y nostalgia

En Ser y tiempo (1927), conviven, a mi entender, dos perspectivas sobre el hogar. Por un lado, la que aparece en relación con el análisis de la espacialidad del mundo circundante (Umwelt) de los parágrafos 22-24. En términos generales, la espacialidad del mundo circundante es discontinua y está orientada. Respecto a lo primero, y a diferencia del espacio tridimensional de la geometría o la física, Heidegger señala que la espacialidad originaria “está fragmentada en los lugares propios” (Heidegger, 1997: 130) que son relativos a cada mundo circundante. El espacio circundante, a su vez, recibe su orientación del quehacer cotidiano, de manera que “[e]l ‘arriba’ es lo que está ‘en el cielo raso’, el ‘abajo’, lo que está ‘en el suelo’, el ‘atrás’, ‘lo junto a la puerta’” (Heidegger, 1997: 129).

Estas determinaciones locales están englobadas por una orientación más general que, presumiblemente, sea común a todos los mundos circundantes; a saber, aquella que emana del sol y sus movimientos en el cielo. No se trata, naturalmente, del sol como objeto de la astronomía, es decir, como un astro, sino tal como aparece a la mirada circunspectiva involucrada en la operación práctica. De aquí que la regularidad del movimiento solar establece una orientación para la praxis cotidiana que se ordena según los ciclos de luz y oscuridad: amanecer, mediodía, atardecer, noche (1997: 129).

Conforme a su trayectoria regular, entonces, el espacio se orienta según puntos cardinales celestes (Himmelsgegenden), que, sin poseer un carácter geográfico, se convierten en “indicadores” fuertes de las zonas que parcelan el mundo. Para ejemplificar cómo la orientación celeste determina las zonas del mundo, el filósofo señala lo que sigue:

La casa tiene su lado del sol y su lado de sombra; por ellos se orienta la distribución de los “espacios” y, dentro de estos, la disposición del “mobiliario” de acuerdo, en cada caso, al carácter que tiene de útil. Las iglesias y las tumbas, por ejemplo, están situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zonas de vida y de muerte, desde las cuales el Dasein mismo está determinado desde el punto de vista de sus más propias posibilidades de ser-en-el-mundo (Heidegger, 1997: 129, traducción levemente modificada).

Esta consideración categorial o entitativa emana de las disposiciones existenciales del Dasein. Así, la proximidad y la orientación de los útiles reflejan la espacialidad del Dasein caracterizada por las notas del desalejamiento (Ent-fernung) y la direccionalidad (Ausrichtung). La mirada circunspecta “acerca” los útiles y les otorga su lugar propio; por esta razón, se afirma que el Dasein tiene una tendencia esencial a la cercanía. Ello no supone, empero, que la distancia se establezca en relación con el propio cuerpo, pues Heidegger, a diferencia de Husserl, solo considera al cuerpo en su dimensión objetiva: “El acercamiento no toma como punto de referencia la ‘cosa yo’ dotada de un cuerpo, sino el ocupado estar-en-el-mundo, es decir, lo que en este estar-en-el-mundo comparece inmediatamente” (1997: 133). En otras palabras, dado que el cuerpo no reviste aquí un papel trascendental, no puede ser tomado como “punto cero” de la orientación ni como órgano de la sensibilidad. Expresado positivamente, el Dasein nunca está “aquí”, sino más bien “allí” a donde se dirige su ocupación y, concomitantemente, el Dasein comprende “su aquí desde el allí del mundo circundante” (1997: 133). Ahora bien, si, en efecto, el Dasein está allí donde se dirige su ocupación, basta que los entes de los que se ocupa no integren el mundo circundante inmediato para que este devenga distante. Esta situación, por su parte, implicada por la disposición esencial del Dasein al desalejamiento, se ve potenciada por el desarrollo de las tecnologías de la comunicación, que, en verdad, no hacen más que desarrollar por nuevos medios su tendencia esencial a la cercanía.

Esta valoración negativa respecto a la pérdida del mundo circundante constituye, sin embargo, una excepción en el contexto de Ser y tiempo. En efecto, prima allí la asociación entre la inmersión en el mundo que caracteriza a la ocupación cotidiana con una forma de pérdida de sí, de la que el Dasein solo puede ser rescatado por el advenimiento de la angustia. El temple anímico de la angustia se caracteriza, por su parte, por un desinterés radical por los entes intramundanos o, expresado positivamente, por la emergencia de la nada. En este sentido, substrae al Dasein de la ocupación en la que se encuentra sumergido cotidianamente y, al hacerlo, lo pone frente a la posibilidad abierta que es en cada caso él mismo; esto es, al suspenderse la alienación en el ente, se pone en evidencia la estructura del ser-en-el-mundo en cuanto tal. Ahora bien, dado que el mundo circundante es intrínsecamente intersubjetivo, la angustia aísla al Dasein al romper los lazos que lo unen a las cosas y a los otros. El autor escribe: “En la angustia uno se siente ‘inhóspito’ [unheimlich]^[5] […], la inhospitalidad [Unheimlichkeit] mienta aquí también el no-estar-en-casa [Nicht-zuhause-sein]” (Heidegger, 1997: 210).

Esto significa que, dado que el mundo circundante y familiar es inseparable del estado de caída en la impersonalidad del Uno (das Man), el ganar la posibilidad de elegirse libremente desde sí mismo necesariamente implica un solipsismo. La libertad, por tanto, es un asunto intrínsecamente individual que supone abandonar a los otros y la familiaridad de la casa. Estar-en ya no significa “habitar”, “estar familiarizado con”, ni la seguridad propia de la comprensión cotidiana; en otras palabras, para ser libre ya no cabe “estar en casa” (Zuhause-sein). En síntesis, Heidegger cree que, para ganarse a sí mismo, es necesario abandonar el hogar:

En cambio, la angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el “mundo”. La familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado, pero aislado en cuanto estar-en-el-mundo. El estar-en cobra el “modo” existencial del no-estar-en-casa [Un-zuhause]. Es lo que quiere decir hablar de “inhospitalidad” [Unheimlichkeit] (1997: 211, nuestras cursivas).

La ponderación sobre lo hogareño, decíamos, cambia radicalmente en su obra posterior, pero recupera ciertos motivos ya ensayados en Ser y tiempo. En esos textos tardíos, la distinción entre lo hogareño (Heimisch) y lo no hogareño (Unheimische) reaparece en el contexto de la oposición entre el “pensamiento calculador” (rechnende Denken) y el meditar (Besinnung). Asociada al cálculo, el desarrollo de la técnica aleja a los hombres del mundo circundante, al ponerlos en contacto con mundos distantes en los que no habitan realmente. Los signos de esta pérdida de residencia (Aufenthalt) pueden encontrarse ya en las antenas de televisión y de radio que asoman sobre las residencias, en las visitas semanales al cine y, más en general, en la vida en las grandes ciudades, donde nadie está ya en casa propiamente (GA 16: 575).

El desarraigo (Heimatlosigkeit) estructural al que el imperio de la técnica arroja al hombre contemporáneo tiene su contracara en la nostalgia (Heimweh) por la tierra natal (Heimat). No se trata, con todo, de la nostalgia entendida como añoranza de un pasado idealizado o de la identificación de la tierra natal con un lugar determinado (Rocha de la Torre, 2012). Lo que está en juego, en contraste, es el olvido por la pregunta por el sentido del hombre que se identifica, en este contexto, con la pregunta por el habitar. El filósofo se pregunta en Construir, habitar, pensar (1954):

… ¿qué pasa con el habitar en nuestro crítico tiempo? Se habla por doquier y con razón de la carencia de vivienda […]. La verdadera carencia del habitar consiste en que los mortales siempre buscan de nuevo al ser del habitar, que tienen que aprender siempre de nuevo el habitar (2002: 57).

En otras palabras, el olvido al que remite la nostalgia es de carácter metafísico. Por esa razón, la pregunta por el habitar no recibirá una respuesta adecuada mientras permanezca bajo el dominio del cálculo –esto es, no se trata meramente de proyectar y construir viviendas–. Es preciso suspender el pensamiento que calcula para permitir la emergencia de otro pensar que, en lugar de fugarse hacia el futuro, se “demore” (weilen) y reflexione sobre el sentido del habitar. De manera tal que meditar sobre el habitar, formularse nuevamente la pregunta por el sentido de lo que es, constituye para el hombre una manera de regresar al hogar.

§ 4. El devenir ominoso de lo familiar

En su célebre estudio Lo ominoso (1919), Freud comienza por rastrear los múltiples sentidos del término unheimlich en diccionarios y en referencias literarias, y se muestra particularmente interesado en la siguiente cita de Schelling: “Se llama unheimlich a todo lo que, estando destinado a permanecer en secreto, en lo oculto, […] ha salido a la luz” (Schelling, 2013: 224, cursivas del autor). La relevancia de este pasaje radica en que allí lo “íntimo” (heimlich) no está asociado únicamente con lo familiar, sino, más precisamente, con lo que debe preservarse de la mirada ajena, esto es, lo que no debe salir a la luz. De aquí que, advierte el pensador vienés, lo unheimlich solo se opondría a lo heimlich en el sentido de “familiar”, pero no en el de “íntimo”. Esta segunda acepción se ve reforzada por la proximidad léxica entre las palabras heimlich y geheim (“secreto” en alemán). De aquí que concluye el autor: “… heimlich es una palabra que ha desarrollado su significado siguiendo una ambivalencia hasta coincidir al fin con su opuesto, unheimlich. De algún modo, unheimlich es una variedad de heimlich” (Freud, 2013: 226). Desarrollar el sentido de esta ambivalencia entre lo familiar y lo siniestro será el hilo conductor del análisis freudiano y punto de máximo interés para nuestro asunto, pues aquí la separación que caracteriza a las aproximaciones fenomenológicas –y que llegan al extremo de la oposición en Heidegger– tiende a distenderse para configurar una nueva topología conceptual donde la ambigüedad entre lo hogareño y lo extraño adquiere un sentido positivo. Vale decir: lo unheimlich no es para Freud un afuera, un más allá de lo heimlich, sino que lo siniestro acecha al mundo familiar desde dentro, lo amenaza desde los límites mismos del hogar.

A partir del análisis de ciertas experiencias siniestras –ante todo, las del doble (Doppelgänger)–, Freud concluye que lo unheimlich pone en juego una repetición. Expresada más generalmente, la tesis que vincula lo ominoso con la repetición pone en relación lo terrorífico del sentimiento con el retorno de la indiferencia primordial en la que el yo no se había deslindado aún netamente del mundo exterior y del Otro (2013: 236). La repetición, a su vez, responde a una “compulsión a la repetición” que “probablemente depende, a su vez, de la naturaleza más íntima de las pulsiones; tiene suficiente poder para doblegar al principio de placer, [y] confiere carácter demoníaco a ciertos aspectos de la vida anímica” (Freud, 2013: 238). La idea, aquí formulada como hipótesis, de que existiría una potencia pulsional que no se regiría según el principio del placer, sino que estaría asociada a la repetición de un estado de indiferencia primordial, constituye, como se sabe, la tesis central de Más allá del principio del placer (1920).

La nueva vertiente pulsional, conocida como “pulsión de muerte”, procuraría llevar la tensión del aparato psíquico a su mínima expresión, mediante el retorno del pasado inmemorial de lo inanimado. Pero que la pulsión de muerte bregue por el retorno de un pasado superado no significa que lo que retorna sea siempre y únicamente el fondo inanimado. Lo que retorna puede ser también una fase anterior del desarrollo psíquico. Freud encuentra que los fenómenos del doble en particular y de lo ominoso en general entran en conexión con la “omnipotencia del pensamiento” que caracteriza al narcisismo primario. Como en el caso del doble, se trata, en su origen, de una medida defensiva que busca salvaguardar al yo de los desafíos que impone la realidad. Así, frente a los peligros y las resistencias del mundo, el yo se expande hasta el punto de volver indiscernible el límite entre lo interior y lo exterior.

El retorno del pasado que parece comportar la experiencia de lo ominoso, por su parte, puede seguir dos vías. En primer lugar, puede ocurrir que la represión medie entre el pasado y la experiencia presente, y, dado que el retorno de lo reprimido va acompañado por el sentimiento de angustia, es posible adjudicar a la represión la naturaleza angustiante de lo siniestro (2013: 240). En segundo lugar, el retorno del pasado puede deberse no tanto al mecanismo de la represión, sino a la emergencia de una fase anterior que, se creía, estaba ya en el estado de lo superado (Überwundensein). Este parece ser el caso de lo ominoso vinculado al animismo, mientras que la repetición del primer tipo explicaría lo siniestro que ocurre por el retorno de los complejos infantiles reprimidos, como el de castración o la fantasía del seno materno (Freud, 2013: 248). Lo ominoso que tiene su origen en la represión, con todo, sería el caso menos frecuente. De todo lo anterior, Freud concluye: “Lo ominoso del vivenciar se produce cuando unos complejos infantiles reprimidos son reanimados por una impresión, o cuando parecen ser reafirmadas unas convicciones primitivas superadas” (Freud, 2013: 248, nuestras cursivas).

A la luz de estas consideraciones, no debe resultar extraña la íntima conexión que Freud descubre entre la muerte, la casa y la experiencia de lo ominoso. Hay una repetición propia del mundo familiar que se rige por el ciclo del día y la noche, las horas de sueño y vigilia, la preparación de las comidas, los horarios de trabajo y ocio, etc. Es en esa repetición misma donde se incuba el germen de lo siniestro, pues lo que trastoca lo heimlich en unheimlich no se trata de la irrupción de una alteridad extraña que conmueve el mundo hogareño, como cree Husserl, o de la experiencia anticipada de la muerte, como piensa Heidegger. Freud encuentra que la repetición hogareña –orientada, en principio, a la conservación de la vida– es también mortificante. O, dicho en términos generales, en la pulsión por la conservación y su tendencia inherente a reducir el umbral de tensión al mínimo, la vida se pone en riesgo a sí misma, pues ella es, en esencia, una tensión introducida en la materia inanimada. De aquí que la vida, pretendiendo conservarse, siente las bases para su aniquilación. Esa es la paradoja que vertebra el Más allá del principio del placer: “La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente, lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo” (Freud, 2007: 38, nuestras cursivas). El hogar, en este sentido, y su búsqueda de protección y resguardo, deviene una potencia mortificante. Las experiencias ominosas no mostrarían, entonces, otra cosa que el fondo de muerte sobre el que se erige la vida.

Ahora bien, la repetición que está en la génesis de lo ominoso opera en el presente conmoviendo la familiaridad de lo hogareño al poner en cuestión las convicciones más arraigadas sobre el modo en que se comporta la realidad: “… para la génesis de este sentimiento se requiere de la perplejidad en el juicio acerca de si lo increíble superado no sería empero realmente posible” (Freud, 2013: 249). Es preciso que ocurra una simultaneidad entre lo que se percibe como efectivo y la convicción de que eso mismo no puede, en verdad, estar teniendo lugar. De ahí la ambigüedad que caracteriza al fenómeno ominoso. Pensemos, por caso, en el tipo de temor que despiertan los fantasmas. Para que se presente como tal, el fantasma debe instalarse en un umbral entre el orden natural y el sobrenatural: las voces que se escuchan en la casa sin fuente aparente siempre podrían ser conversaciones de otros hombres resonando en las cañerías, la presencia que se percibe en la soledad de la cama podría ser producto de la imaginación, etc. Si el dilema se resuelve, la experiencia ominosa desaparece, y poco importa aquí si se acepta sin más que existen otros planos de realidad o se reduce el fenómeno fantasmático a causas naturales. Podría, en tal caso, despertar miedo, pero lo siniestro de la experiencia se disipa tan pronto cesa su capacidad de poner en entredicho las certezas del mundo familiar.

Por lo demás, la postulación de un espacio ambivalente entre lo hogareño y lo extraño es un aporte permanente del psicoanálisis a los estudios sobre el habitar. En este sentido, deben mencionarse, ante todo, las importantes investigaciones de Donald W. Winnicott sobre el “espacio transicional”, claves en la comprensión de la génesis del espacio habitado. El psicoanalista británico enfatiza también la ambigüedad entre la realidad psíquica y la realidad externa que caracteriza esta forma de espacialidad. En este sentido, señala: “Mi contribución consiste en pedir que la paradoja sea aceptada, tolerada y respetada y que no se la resuelva” (Winnicott, 2013: 24). Un análisis pormenorizado de su contribución a los estudios sobre el habitar, con todo, quedará para futuras investigaciones.

Referencias

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