Una crítica fenomenológica de la supuesta capacidad operativa de los sistemas sociales

Carlos Belvedere^[2]

Resumen

El objetivo de este trabajo es elaborar una crítica fenomenológica de la presunta capacidad operativa de los sistemas sociales tal como ha sido sostenida por Luhmann. El primer rasgo de esta concepción es una tendencia desmesurada a la abstracción. El segundo rasgo es que esta tendencia conlleva un realismo objetivista y se expresa en un lenguaje afín al de la metafísica de la presencia. El tercer rasgo es que ese lenguaje se expresa en la forma de metáforas antropomórficas que, sin pretenderlo, terminan describiendo el sistema social como una especie de persona supraindividual. A pesar de las insolvencias señaladas, esta perspectiva alude (si bien con medios inadecuados) a un hecho crucial de la vida social, del cual también da cuenta el pensamiento de sentido común. Específicamente, muchas de las metáforas sistémicas operan como marcos metacomunicativos al estilo de lo que Garfinkel denominó “método documental de interpretación”. Además, dicho método permite constituir el sistema social como un objeto, y no como una entidad autopoiética. En consecuencia, al considerar este producto como un proceso, la perspectiva luhmanniana incurre en un error del tipo quid pro quo. Por último, el supuesto de base de la teoría de los sistemas sociales entendidos como diferenciación respecto de los sistemas psíquicos implica una limitada e inapropiada distinción entre lo individual y lo social. Siguiendo a Embree, es posible cuestionar este supuesto afirmando de otro modo la realidad de entidades colectivas sin incurrir ni en el individualismo metodológico ni en las mistificaciones del colectivismo.

    

Palabras clave: teoría de sistemas; Luhmann; lenguaje; social; individuo.

Abstract

The aim of this chapter is to elaborate a phenomenological critique of the alleged operative capacity of the social systems, as has been held by Luhmann. The first feature of this conception is a disproportionate tendency towards abstraction. The second feature is that this tendency entails an objectivist realism and it is expressed in a language akin to the metaphysics of presence. The third feature is that this language is expressed using anthropomorphic metaphors that, without intending it, end up by describing the social system as some kind of supra-individual person. In spite of these insolvencies, this perspective alludes (although with inadequate means) to a crucial fact of social life, which is also explained by common-sense thinking. Specifically, many of the systemic metaphors work as meta-communicative frames, in a similar way to what Garfinkel called the “documental method of interpretation.” Furthermore, said method enables the constitution of the social system as objects, instead of as autopoietic entities. Consequently, considering this product as a process, the Luhmannian perspective falls into a quid pro quo. Lastly, the basic presupposition of social systems theory, understood as differentiation from the psychic systems, entails a limited and inappropriate distinction between the individual and social spheres. Following Embree, it is possible to question this presupposition without incurring into a methodological individualism nor in any collectivistic mystification.

   

Key words: system theory; Luhmann; language; individual; sociality.

§ 1. Introducción: la “gran teoría” como abstracción desmedida

La “gran teoría” de nuestro tiempo –por utilizar la genial expresión de Wright Mills (1994: 44 y ss.)– ha sido la teoría de sistemas de Niklas Luhmann. Se trata de la más ambiciosa, sistemática y elevada abstracción sociológica que ha dado el siglo xx^[3]. Aunque mejor se diría que es demasiado elevada, y llega a traspasar ese límite que Alfred Schutz cautelosamente buscaba evitar y sobre el cual tempranamente nos alertó al sostener que las ciencias sociales han de trabajar siempre con tipologías de plenitudes (Schutz, 1967: 138), pues la abstracción y formalización excesivas son dos de los mayores riesgos que enfrentan.

Es un serio peligro que las ciencias sociales no consideren sus idealizaciones como métodos, sino como seres reales (Schutz, 1967: 138). Este sesgo les impide retrotraer los tipos más elevados a la actividad subjetiva que los produjo, incurriendo así –podría agregarse– en el objetivismo propio de la ciencia galileana que ha criticado Husserl.

Pues bien, maestro de la abstracción como nadie, Luhmann no se priva de incurrir en un objetivismo campante. Lejos de considerar lo sistémico como una perspectiva^[4], afirma alegremente que se trata de una existencia real. Esta convicción opera como supuesto no examinado de su análisis; como un punto de partida adoptado ingenua y dogmáticamente.

§ 2. Realismo, objetivismo y metafísica de la presencia

El mencionado punto de partida se expresa de manera elocuente en el capítulo inicial del magnum opus de Luhmann, que comienza con la asunción de que “hay sistemas”^[5] –una frase digna de la “metafísica de la presencia”–. En consecuencia, “el concepto de sistema designa lo que en verdad es un sistema y asume con ello la responsabilidad de probar sus afirmaciones frente a la realidad” (Luhmann, 1998: 37).

Lo que Luhmann se propone, entonces, es elaborar “una teoría de sistemas directamente apegada a la realidad” (1998: 37). La realidad es no solo que “existen sistemas”, sino que además “existen sistemas autorreferenciales” y “sistemas que tienen la capacidad de entablar relaciones consigo mismos y de diferenciar esas relaciones frente a las de su entorno” (Luhmann, 1998: 38). Pues bien, ese es el punto que nos interesa discutir en este trabajo: la idea de que existen sistemas dotados de una “capacidad” de operar (de entablar relaciones, de diferenciar, etc.); dicho brevemente, que los sistemas sociales son realidades existentes que realizan por obra y cuenta propia determinadas “operaciones” (Luhmann, 1998: 68).

Esta presunta capacidad operativa de los sistemas sociales es sumamente variada y extensiva. Luhmann menciona, entre otras, las siguientes capacidades: los sistemas se representan sus relaciones con el entorno y realizan una “observación selectiva” (1998: 41); pueden “distinguir en su propio entorno a otros sistemas (y sus entornos) y ajustar sus límites mediante esta distinción” (1998: 53); son capaces de instituir “una diferencia ordenada de la relación en la sucesión, es decir, una transformación en el modelo de relaciones, de acuerdo con necesidades internas y externas” (1998: 67); los sistemas cerrados autorreferenciales muestran su aptitud “al determinar sus límites por medio de su propio modo de operación y establecer todos los contactos con el entorno a través de distintos niveles de realidad” (1998: 53); los sistemas inmunes pueden “utilizar su propia manera de operación para discriminar entre el efecto interno y el externo” (1998: 25); finalmente, el sistema social “puede decidir, mediante comunicación, si ‘algo dado’ se trata o no de una comunicación” (1998: 25). En síntesis, los sistemas pueden –entre otras cosas– representar relaciones, observar, determinar y ajustar límites, instituir diferencias, transformar relaciones, establecer contactos, utilizar sus operaciones y decidir.

§ 3. El antropomorfismo como metaforización indebida

Los ejemplos enumerados ponen sobre el tapete un punto clave en la teoría de Luhmann: la metaforización indebida de base antropomórfica. No se trata de un procedimiento deliberado, sino de un resultado involuntario; pero lo cierto es que muchos de los términos con los que Luhmann pretende superar el pensamiento heredado son resignificaciones de palabras precedentes que son llevadas a una nueva significación, a veces incluso contraria al sentido establecido. Así, por ejemplo, términos propios de la filosofía de la conciencia (tales como sentido, percepción, constitución y, muy especialmente, observación y comunicación) resultan transpuestos a otro ámbito donde ya no significan lo que significaban, sino todo lo contrario. De modo que, más allá de las ínfulas fundacionales de Luhmann, en vez de un léxico nuevo, tenemos un abuso del lenguaje que termina alterando los significados establecidos mediante una conceptualización inacabada.

Nuestro argumento es que ese es el caso cuando se le atribuyen al sistema social cualidades que únicamente son propias de sujetos encarnados; es decir, de quienes realmente producen las complejas e inabarcables cadenas de interacción cuya secuencia se busca epitomar con fines pragmáticos. Así comprendida, la teoría de Luhmann no sería más que una larga metáfora de “sistemas” que observan, que comunican, en fin, que operan. Una metáfora operativa, por cierto, pero carente de realidad propia. Los sistemas no solo son dependientes material y energéticamente de sus entornos –como bien se sabe, según Torres Nafarrete (1998: 21)–, sino que, además, en el caso específico de los sistemas sociales, son ontológicamente dependientes de los mal llamados “sistemas psíquicos”; pues, sin ellos, nada son. Las únicas operaciones reales son efectuadas por personas –incluso en aquellos casos, abrumadores, en que ellas no saben lo que hacen–.

Este tipo de excesos ya había sido denunciado por Schutz como un serio problema para las ciencias sociales en su discusión con Husserl en torno a la existencia de personalidades de orden superior. En efecto, Schutz señala que hay un paso no esclarecido en la argumentación husserliana en el tránsito de los sujetos comunicados unos con otros a la constitución de personalidades de orden superior, lo mismo que al ir desde asociaciones de sujetos que tienen su propio mundo circundante y que forman esas asociaciones de sujetos hasta una comunidad omniabarcadora cuyo mundo circundante ya no contiene sujetos. El sentido de los conceptos de “persona”, “comunicación”, “mundo circundante” y “subjetividad” cambia tan radicalmente en la transición hacia niveles superiores que solo se puede tomar como un uso excesivamente metafórico de términos inadecuados (Schutz, 1957: 72-73).

Si bien he mostrado (Belvedere, 2013) que la crítica de Schutz a Husserl es algo injusta^[6], lo que nos interesa aquí es retener el argumento en cuanto tal para redirigirlo contra Luhmann. Creemos que la idea misma de sistema operante conlleva una inadecuada metaforización de términos cuyo sentido, al pasar de la conciencia al sistema, ha cambiado radicalmente. Mas no se piense que se trata de un problema meramente lingüístico. Como ya dije, con este procedimiento se disimula una conceptualización incompleta, es decir que la dificultad de crear un léxico nuevo, adecuado a las cosas mismas a las cuales refiere, denota la dificultad de pensar algo que se quiere distinto, pero no se termina de saber propiamente. Este estado de situación produce, al fin y al cabo, una especie de religión del sistema social, creador todopoderoso del mundo y de cuanto en él hay. En esto, entonces, la teoría de Luhmann no se encuentra en un terreno muy distinto al del sentido común.

§ 4. Pero que los hay, los hay…

No obstante su renuencia a aceptar entidades colectivas, Schutz admite que la perspectiva sistémica tiene una base real al decir que los sistemas “pueden ser personificados” a partir de elementos tomados de “las diversas experiencias que el yo hace de sus propias actitudes básicas en el pasado tal como son condensadas en la forma de principios, máximas, hábitos, pero también gustos, afectos, y así sucesivamente” (Schutz, 1960: 12). Parafraseando un refrán, diríase que los sistemas no existen, pero “que los hay, los hay…”. ¿No tiene entonces la seducción sistémica algo de la fuerza de los hechos? Si así fuera, la posición de Luhmann no significaría una ruptura radical con todo modo previo de pensar, sino –lamentablemente para sus seguidores– el reconocimiento de una verdad previa, tan sabida por la teoría sociológica como por el sentido común.

Mi argumento aquí será que buena parte de la jerga sistémica sirve a los efectos de epitomar cadenas complejas de interacción para volverlas tratables. De ser descritas con rigor fenomenológico, incluso si apenas fuesen sometidas a los más laxos cánones de las ciencias sociales, resultarían de una complejidad indómita que imposibilitaría toda operación pragmática sobre ellas. De modo que las metáforas sistémicas (como tantas otras) permiten “reducir complejidad” (por decirlo con Luhmann). La discusión, entonces, no es si esta reducción existe, sino quién y de qué modo la opera.

Con el fin de dilucidar esta cuestión, me basaré en la caracterización que hace Garfinkel de los métodos documentales de interpretación (1994: 76-103). Se trata de métodos que las personas emplean –entre otras cosas– para indagar las estructuras sociales. Así, con el interés de dirigir sus asuntos prácticos cotidianos, buscan adecuar lo que aparece en una circunstancia dada a su propio conocimiento previo de las estructuras sociales (Garfinkel, 1994: 77). En términos generales, el método documental de interpretación implica la búsqueda de un patrón homólogo subyacente a una gran variedad de realizaciones de sentido, y tiene como finalidad desempeñar “el trabajo de la ‘producción de hechos’” (Garfinkel, 1994: 79). “El método consiste en tratar una aparición real como ‘un documento de’, ‘como señalando a’, como ‘representando a’ un patrón subyacente presupuesto” (Garfinkel, 1994: 78). La aplicación del método a nuestra problemática se puede ver validada por el hecho de que el mismo Garfinkel observa que la perspectiva sistémica de su tiempo se servía de él. Así, entre los ejemplos de aplicación del método documental de interpretación, incluyó “los sistemas de valores de Parsons”, “los tipos de desviación de Merton” y “las estructuras latentes de actitudes de Lazarsfeld” (Garfinkel, 1994: 78-79) –es decir, lo más selecto del estructural-funcionalismo–. En los resultados de la investigación empírica ideada por Garfinkel para abordar el estudio de los métodos documentales de interpretación, hay un descubrimiento muy pertinente para nuestra cuestión. Garfinkel encuentra que los sujetos tomaban como esquema de interpretación su conocimiento previo de las estructuras normativas del sistema social (Garfinkel, 1994: 92-93). De modo que tenemos derecho a considerar la perspectiva sistémica como un elemento del ajuar metodológico de los sociólogos legos y profesionales (sin distinción de rango), con el que indagan las estructuras sociales en las que se insertan y con las cuales tratan.

Así considerado, entonces, el sistema social no es una entidad existente por sí misma, sino una perspectiva con la que operamos pragmáticamente para poder coexistir en sociedad. A tales fines, es preciso realizar muchas de las operaciones que atinada y perspicazmente describe Luhmann. Ya hemos mencionado una de ellas: reducir la complejidad. Bien podríamos agregar otras, tales como representar, establecer distinciones, comunicar y decidir. Todo esto es muy atendible; nuestro diferendo es, simplemente, qué entidad efectúa ese tipo de operaciones.

Siguiendo a Garfinkel, podemos decir que son las personas quienes reducen complejidad, quienes distinguen, quienes comunican, etc. Para ello, se valen del método documental de interpretación que les permite suponer que existen sistemas, que ya les son conocidos, y que ellos mismos, así como sus interlocutores, se insertan y referencian respecto de aquellos. Todo esto no es algo dado a la “observación literal”, sino más bien un supuesto que opera como patrón subyacente que facilita la producción de realidad; carácter (real) que, aunque ingenua y dogmáticamente se lo atribuimos a los sistemas sociales, no existe más que en las prácticas de quienes empleamos los marcos metacomunicativos mencionados.

Ahora bien, como esta irrealidad es altamente efectiva en su trabajo de producir realidad, las presuntas existencias que alega Luhmann al decir que “existen sistemas sociales” parecen inobjetables por el solo hecho de que son metódicamente producidas y, en consecuencia, resultan consistentes. Así, al constatar el producto de las interacciones como algo complejo e irreductible a cualquier cadena de interacción entre individuos, la teoría de sistemas sociales termina creyendo que ese producto es originado en un sujeto distinto de aquellos^[7]. Es verdad: el producto excede en mucho lo observable desde cualquier perspectiva individual, lo cual no significa que por eso tenga entidad propia.

Hemos arribado finalmente a la cuestión crucial que nos convoca: ¿en qué consiste “la trampa sistémica”? Podemos responder ahora que ella consiste en tratar un producto como si fuese un proceso.

§ 5. Gato por liebre

Describamos más detenidamente esta trampa. Ella consiste en que, al atribuirles autonomía y capacidad operativa a los sistemas sociales –que no son más que unidades noemáticas que sintetizan cadenas complejas de relaciones para volverlas asequibles de modo pragmático–, se trata un producto como si fuera un proceso^[8]; es decir, estamos ante un error del tipo quid pro quo.

La única realidad de los sistemas sociales es de carácter noemático. Cierto es que hay sistema; lo que no hay –en el caso de los sistemas sociales– es autopoiesis. La realidad de los sistemas sociales habrá que buscarla, entonces, en su constitución noemática, lo cual implica que no son realidades autoconstituidas, sino constituidas heterónomamente. Son los “individuos”, los “seres humanos”, en suma, los presuntos “sistemas psíquicos” quienes constituyen los sistemas sociales^[9], los cuales han sido erróneamente pensados por Luhmann sobre el modelo de la biología (como si fuesen seres vivos) y no el de la programación lógica (como un proceso abstractivo sin vida propia). Dicho de otro modo, la sociedad es un sistema más parecido a un programa de computación que a un organismo viviente.

§ 6. ¿Existen entidades colectivas? La solución de Embree

Por último, hemos de aclarar una cuestión que se podría prestar a malentendidos. La idea luhmanniana de que los sistemas sociales son sistemas operativamente cerrados que establecen una distinción entre sistema y entorno y que –en este caso– el entorno más relevante es el de los “sistemas psíquicos” corre el eje de nuestra discusión. Podría parecer que, al negarle entidad propia al sistema social, estamos afirmando que este debe reducirse a rendimientos individuales. No es esa nuestra posición. Por el contrario, y coincidiendo con Ortega y Gasset, consideramos que lo social no ha de pensarse en oposición al individuo, “sino por contraste con lo inter-individual” (Ortega y Gasset, 1981: 184). Más específicamente, lo que retomaremos de Ortega es la necesidad de salir de la oposición entre individuo y sociedad para pensar la sociedad.

De todos modos, más que seguir a Ortega en su planteo general, lo que nos proponemos es retomar el modo en que Embree reformuló esta cuestión, anclando el problema de las entidades sociales en la primacía del nosotros respecto del yo. Desde este punto de vista, “el individuo es un abstractum abstraído de la vida colectiva concreta” (Embree, 2015: 125-126). De modo que la idea de que los individuos puedan existir aislados (como parece implicar Luhmann al ubicar a los “sistemas psíquicos” en el entorno de los sistemas sociales) es “una abstracción ficticia”: lo concreto son los grupos, “y los individuos considerados aparte de sus membresías son abstracciones”, ya que “siempre somos miembros” de algún grupo (Embree, 2015: 43, 125). Por lo tanto, el mundo sociohistórico no puede entenderse como una mera estructura de individuos, pues contiene grupos que se relacionan entre sí de diversas maneras. Embree llega incluso a sugerir que se puede afirmar “metafóricamente” que los grupos viven, nacen y mueren. Así, el mundo sociocultural sería una estructura de individuos abstractos con una estructura de grupos concretos; es decir, “la estructura de los grupos en la vida colectiva es concreta y, por lo tanto, fundamental” (Embree, 2015: 129).

Si, como dijimos, existe una vida colectiva concreta propia de las colectividades sociales (Embree, 2015: 124), entonces los grupos serían sujetos colectivos que podrían “funcionar como el yo en la estructura de los individuos” y relacionarse con otros grupos así como un individuo se relaciona con otros; por ejemplo, con sus contemporáneos, predecesores y sucesores en el sentido de Schutz (Embree, 2015: 124). Si concedemos esto, entonces deberíamos admitir que los miembros de los grupos pueden compartir significados subjetivos y significados objetivos (Embree, 2015: 125), lo cual implica que constituyen una relación Nosotros.

Según Embree, esto es más fácil de entender en el caso de los grupos primarios, que son “colectividades consociales ‘consocial’” (Embree, 2015: 127). Un grupo semejante reunido cara a cara podría ser un análogo del yo en la estructura social del individuo. En ese sentido, podría sostener puntos de vista colectivos sobre la base de significados, interpretaciones y autointerpretaciones compartidos, que les permitirían ejercer influencias internas y externas. A su vez, cabría hablar de “grupos Vosotros” en analogía con la “relación Tú” descrita por Schutz. Esos otros grupos también tendrían su propia vida colectiva interna de entendimiento mutuo e interacción, así como una situación común definida e interpretada por el grupo y dotada de sentido subjetivo; es decir, habría grupos-Nosotros; lo mismo que grupos-Ellos y grupos-Vosotros con su propia “vida colectiva interna actual o potencial” (Embree, 2015: 127).

§ 7. Conclusiones

En conclusión, el mundo social es –según Embree– una estructura de grupos que sostienen su peculiar punto de vista colectivo y –metafóricamente hablando– que tienen vida comprensiva y mantienen interacciones mutuas. De esta manera, Embree ha sentado las bases de una posible superación de la trampa sistémica al encontrar una manera fenomenológica de hablar de sujetos colectivos sin incurrir en mistificaciones metafísicas. Esto permite no reducir el mundo social a meras relaciones entre individuos y, a la vez, evitar la metaforización indebida de base antropocéntrica que habíamos cuestionado en la teoría de sistemas sociales.

Así, los grupos serían los sujetos colectivos concretos del mundo social, con su realidad fenomenológica que bien puede ser descrita. Con ello, entonces, se evitaría la falacia de erigir, cual Leviatán, una entidad supraindividual intangible, agente de infinitas operaciones autopoiéticas al estilo de Luhmann. La manera en que Embree caracteriza los grupos sociales, entonces, tiene asidero en la experiencia real del individuo en el grupo, es decir, en la experiencia que produce, más allá del sistema social y de los “sistemas psíquicos”, las distinciones, operaciones y comunicaciones que la perspectiva aquí cuestionada no supo ubicar propiamente.

Referencias

Belvedere, Carlos. 2013. Las personalidades de orden superior en la crítica de Alfred Schutz a Edmund Husserl. Logos (24): 11-28.

Embree, Lester. 2015. The Schutzian Theory of the Cultural Sciences. Cham/Dordrecht/Heidelberg/ Londres/Nueva York: Springer.

Garfinkel, Harold. 2002. Ethnomethodology’s Program. Working out Durkheim’s Aphorism. Warfield Rawls, Anne (ed.). Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Garfinkel, Harold. 1994. Studies in Ethnomethodology. Cambridge, Reino Unido: Polity Press.

Izuzquiza, Ignacio. 1990. La urgencia de una nueva lógica: Introducción. En Luhmann, Niklas. Sociedad y sistema: la ambición de la teoría (pp. 9-39). Barcelona: Paidós.

Luhmann, Niklas. 1991. Soziale Systeme Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp = 1998. Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general. Trads. Silvia Pappe y Brunhilde Erker. Barcelona: Anthropos.

Ortega y Gasset, José. 1981. El hombre y la gente. Madrid: Revista de Occidente/Alianza.

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Schutz, Alfred. 1966. The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl, en Collected Papers III. Studies in Phenomenological Philosophy (pp. 51-91). Ed. Schutz, Ilse The Hague: Martinus Nijhoff,.

Schutz, Alfred. 1964. The Social World and the Theory of Social Action, en Collected Papers II. Studies in Social Theory (pp. 3-19). Brodersen, Arvid (ed.). The Hague: Martinus Nijhoff.

Torres Nafarrete, Javier. 1998. Nota a la versión en lengua castellana, en Luhmann, Niklas. Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general (pp. 17-25). Barcelona: Anthropos.

Wright Mills, Charles. 1994. La imaginación sociológica. Trad. Florentino M. Torner. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

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