3.1. Introducción

La genealogía es un concepto que Foucault toma de Nietzsche, como tantos otros. Con él pretende rebatir la idea, enquistada en el concepto de la Historia moderna, de un origen primero y causal. A él contrapone la lucha y el olvido, la “procedencia-emergencia” de los acontecimientos.

   

Raffin, 2008: 33

Tras haber explicitado la concepción de la filosofía crítica como actividad de diagnóstico del presente que enmarca la problematización recurrente de la formación del discurso de las ciencias humanas elaborada por Foucault, y luego de haber reconstruido y analizado las herramientas a través de las que el arqueólogo logra desmarcar la epistemología de las ciencias humanas de una agenda “autocontenida” de carácter normativo, a continuación me propongo indagar en qué consiste la propuesta foucaultiana de llevar a cabo una crítica política del saber (Foucault, 2004b). Esta noción constituye el núcleo del presente libro y le otorga al capítulo el carácter de articulador entre el recorrido propuesto hasta el momento y la lectura que desplegaré a continuación, en la medida en que, como lo explicité previamente, el objetivo general de este trabajo consiste en analizar el modo en que Foucault elabora una crítica política del saber en sus trabajos dedicados a la crítica del liberalismo y el neoliberalismo como racionalidades de gobierno (2004a, 2004b). Por lo tanto, en este capítulo me abocaré a reconstruir la noción de crítica política del saber^[1] como antesala de la revisión de la crítica política de los saberes respecto de “lo humano”, fundamentalmente de la economía política, que el filósofo desarrolla en su genealogía del liberalismo y el neoliberalismo en tanto racionalidades gubernamentales.

Ahora bien, apoyado en el gesto foucaultiano de recuperación y reelaboración recurrente al que me he referido en el primer capítulo, a continuación me ocuparé de reconstruir la manera recurrente en que problematiza la noción de saber a lo largo de sus trabajos elaborados durante la década del setenta, investigaciones cuya apuesta podría sintetizarse como la búsqueda de elaborar una genealogía de las relaciones de saber-poder (Castro, 2014: 44-80; Gros, 2017: 28-47). En términos formales, dividiré el capítulo en tres puntos y un apartado final dedicado a las conclusiones. Básicamente, en el primero me ocuparé de explicitar en qué sentido sostengo que resulta relevante revisar lo que he denominado como “ecos arqueológicos de la genealogía”, de modo tal de disipar la objeción de que propongo una lectura excesivamente continuista, como si sostuviera que Foucault “siempre dice lo mismo”. Tras lo cual, en el siguiente apartado, a partir de la revisión de la problematización foucaultiana del método genealógico reconstruiré los mencionados “ecos arqueológicos”, sentando las bases para referirme a los trabajos desarrollados durante la década del setenta en términos de una “arqueo-genealogía” (Mascaretti, 2014: 139; Villacañas & Castro Orellana, 2018: 5-6; Méndez, 2020: 81-109; Raffin, 2021a: 305-327). Luego, al centrarme en la problematización de las “cuestiones de método” que el pensador introduce en los dos últimos cursos de la década, dedicados a trazar la genealogía de las formas de la gubernamentalidad moderna y contemporánea, colocaré el foco de lectura en la propuesta de llevar a cabo una crítica política del saber, que forma una trama con la apuesta teórico-metodológica nominalista de “suponer que los universales no existen” (Foucault, 2004b) y presupone el precepto de método que sostiene que el genealogista debe “pasar afuera del objeto, la institución y la función” (Foucault, 2004a). De lo que se trata, entonces, es de reconstruir la riqueza filosófica que encierra la propuesta foucaultiana de elaborar una crítica política del saber, a la que abordaré en los términos de una arqueo-genealogía de las formas de objetivación.

3.2. Aclaraciones preliminares al rastreo de los “ecos arqueológicos de la genealogía”

En el análisis arqueo-genealógico, el objeto no es un referencial que preexiste; tampoco los sujetos están dados previamente; tanto el espacio de los objetos como el de las posibles posiciones de los sujetos, son producto de la práctica, cuya emergencia y funcionamiento debe estudiarse en relación con una trama histórica de prácticas adyacentes.

  

Vázquez García, 2020: 89

En el primer capítulo me he ocupado de explicitar la manera en que la publicación de los cursos dictados por Foucault en el Collège de France, junto a la previa edición conjunta de los Dits et écrits, transformó radicalmente el material disponible, lo que permitió conocer el decurso de sus investigaciones elaboradas durante los años de “silencio editorial” (y también en paralelo a la publicación de libros) y trajo aparejado no solo que se tornara palpable la relevancia de ciertos temas dentro del corpus, sino además que se releyeran aquellos problemas que se encontraban presentes en los libros publicados en vida por el filósofo. En este contexto, resulta oportuno destacar la manera en que dicha transformación del material disponible habilitó una toma de distancia respecto de las clásicas lecturas etapistas que se hicieron de la obra del pensador francés durante los años ochenta. Justamente, al disponerme a continuación a indagar los “ecos arqueológicos de la genealogía”, no haré más que explicitar una serie de aristas que permiten ver el modo en que el supuesto “Foucault genealogista del poder” recupera explícitamente al “Foucault arqueólogo del saber”. Al respecto, retomo lo señalado por Defert, quien, en oposición a las lecturas etapistas, sostuvo que “la arqueología como método, y específicamente Les mots et les choses, son una propedéutica a la genealogía. La genealogía, tal como nos fue presentada por Foucault, no es la crisis de la arqueología, sino que ellas se apuntalan mutuamente” (2011: 271).

Ahora bien, como antesala de la revisión de determinados fragmentos del corpus foucaultiano, considero pertinente explicitar las distintas aristas que conforman los denominados “ecos arqueológicos de la genealogía”. Por un lado, tal como lo destacara en el apartado correspondiente del primer capítulo, uno de dichos “ecos arqueológicos” está constituido por la centralidad del discurso de las ciencias humanas como blanco del trabajo de archivo desarrollado por el filósofo en sus genealogías. Por otra parte, como contracara de dicha recurrencia, encuentro como un “eco arqueológico” fundamental la apropiación persistente de la noción de saber, contrapuesta a la de conocimiento, y paralelamente, la caracterización de la perspectiva genealógica como una forma de problematización preocupada por el presente, que recurre a la historia desde una grilla de inteligibilidad que –en tanto diagnóstica– no posee una vocación normativa ni adopta un encuadre teleológico. A su vez, cabría recordar, una vez más, que si bien a lo largo de las grandes genealogías de la década del setenta Foucault problematiza la imbricación entre las prácticas discursivas y las extradiscursivas, en sentido estricto recupera, reformula y afina conceptualmente la indagación de la articulación entre ambos tipos de prácticas que resultaba central en las arqueologías de comienzos de los años sesenta, como ya lo remarcara de manera contundente Gutting en su libro dedicado a la arqueología foucaultiana publicado a finales de la década del ochenta (1989). Lectura realizada a contramano de las denominadas lecturas etapistas mencionadas en el primer capítulo, esto es, las resonantes publicaciones de Hubert Dreyfus & Paul Rabinow (1983), Maurice Blanchot (1986) y Gilles Deleuze (1986), que fuera antecedida en dicho gesto de enfatización de la imbricación entre la arqueología y la genealogía en la tesis doctoral del investigador Francisco Vázquez García (1987). A modo de ejemplo, resulta ilustrativo el señalamiento introducido por Flynn respecto de Surveiller et punir, una de las grandes genealogías de la década del setenta, quien sostuvo que

Hay una dimensión arqueológica en su genealogía del sistema penal moderno. Esta consiste en descubrir aquellas prácticas discursivas y no-discursivas que hacen posible, incluso natural, hablar de vigilancia, reeducación, y entrenamiento –palabras del vocabulario militar y escolar– en el contexto del castigo judicial (2005: 36).

Dado que me propongo revisar la manera en que Foucault recupera la noción de saber en el marco de su problematización del método en términos genealógicos, considero apropiado dirigir la lectura hacia el primero de los cursos dictados por el filósofo en el Collège de France, correspondiente al ciclo lectivo 1970-71, bajo el elocuente título de Leçons sur la volonté de savoir (2011). Elocuente en tanto que, en primer lugar, retoma explícitamente la noción de saber y, además, anticipa el título del primer tomo de Histoire de la sexualité (Foucault, 1976). La noción de voluntad de saber torna explícita la vinculación entre los problemas epistemológicos y los problemas políticos^[2], que si bien se encontraba presente en sus trabajos precedentes, comenzará a ser problematizada de forma más minuciosa en un desplazamiento anticipado en parte en un apartado del libro de 1969, en el que remarcaba la posibilidad de llevar a cabo “otras arqueologías”, que no se abocaran primordialmente a desentrañar la formación de determinadas ciencias, sino que se centraran en la pintura, la sexualidad y la política. Justamente, a la imbricación saber-poder que se da respecto de la sexualidad y la política en la modernidad, dedicará gran parte de los cursos dictados en el Collège de France (Castro, 2011a: 43-45).

Habiendo llegado a este punto, considero ineludible introducir la siguiente aclaración: destacar en reiteradas oportunidades que Foucault recupera, reformula y reelabora de manera recurrente sus trabajos precedentes bajo ningún punto de vista implica sostener que el filósofo siempre haya dicho lo mismo. Recuperar, reformular y reelaborar son nociones que implican, valga la redundancia, que no hay ruptura, corte, abandono, pero que –va de suyo– hay desplazamientos, cambios de énfasis y modificaciones, si no, no hablaría de “re-formulación” o “re-elaboración” de sus trabajos previos. Por lo tanto, enfatizar ese gesto foucaultiano, y apoyarme en él para reconstruir ciertas formas de problematización que el filósofo despliega en ese juego de “ida y vuelta”, de modo tal de ponderar la densidad y riqueza filosófica de sus trabajos a partir de tomar distancia de empobrecedoras lecturas que “compartimentalizan” el corpus, no implica reivindicar una suerte de “etapismo invertido”, según el cual habría una unidad sistemática y monolítica en los trabajos del pensador francés. En ese sentido, como lo destacara Álvarez Yagüez:

Ahora bien, como reconoce Foucault en varios lugares, si es cierto que una experiencia ha de atender a esos tres ejes [sujeto, verdad y poder], no en todas sus obras estos han tenido el mismo relieve y se les ha prestado la misma atención (…). A tenor de todo esto, quedaría como insostenible por más tiempo esa interpretación tan usual de un primer Foucault discursivista, solo concernido por las estructuras y formas discursivas, un segundo absorbido en la cuestión del poder y un tercero que habría dejado atrás todo esto para dedicarse a la cuestión de la subjetividad, que entonces, quedaría separada de todo lo anterior. Los tres ejes son inseparables, por mucho que en un momento se atienda más a uno que a otro (2017: 15-16).

A modo de ejemplo, reivindicar el objetivo ontológico-político que jalona la problematización foucaultiana de la formación de las ciencias humanas (Foucault, 1966), en tanto contribuye al ejercicio de la crítica como actividad de diagnóstico del presente (al indagar las coordenadas que configuran el estado del pensamiento), no implica negar el desplazamiento profundo que se encuentra a la base de la relectura de la formación de las ciencias humanas en el marco de una investigación cuyo objetivo es elaborar una crítica de las formas en que se ha reflexionado acerca de cómo gobernar dentro del marco del ejercicio de la soberanía política (Foucault, 2004a). Si bien excede los objetivos y las posibilidades de este trabajo, considero que puede plantearse que, habida cuenta del desplazamiento como un cangrejo que Foucault reivindicaba respecto de su forma de investigar, si en su tesis doctoral indagaba la articulación entre las prácticas discursivas y las extradiscursivas (al rastrear la vinculación entre las prácticas de encierro y las formas de experiencia de la locura que se encuentran imbricadas con la formación de los saberes respecto de dicho objeto), a lo largo de la década del sesenta va afinando cada vez más nociones como saber y práctica discursiva, alejándose de “resabios fenomenológicos”, y aun sin “cerrarse sobre el discurso” va atenuando el análisis de dicha ligazón. Complementariamente, podría decirse que, a lo largo de sus trabajos genealógicos, vuelve a detenerse en la articulación entre prácticas discursivas y extradiscursivas, y va afinando cada vez más la grilla de inteligibilidad que le permite dar cuenta de esta relación. Cabe destacar que, por ejemplo, a mediados de la década del setenta, al ser interrogado por la conferencia inaugural dictada en el Collège de France el 2 de diciembre de 1970, publicada bajo el título L’ordre du discours (Foucault, 1971), dirá que allí se había preguntado acerca de un problema legítimo –la manera en que los mecanismos de poder intervienen sobre la producción de discursos (Raffin, 2020: 51-74)– pero utilizando una grilla inapropiada, dado que aún pensaba las relaciones de poder exclusivamente en términos de represión.

Del mismo modo, cabría destacar que la preocupación por prescindir de la perspectiva del derecho, las ciencias humanas y de las instituciones como grilla, y dar cuenta del surgimiento de ellas a partir de la historia efectiva de las transformaciones en las formas de ejercicio del poder, permite conectar el curso Théories et institutions pénales, dictado en el Collège de France en 1971-72 (Foucault, 2015b), y los cursos con que se cierra la década, es decir, aquellos en los que el pasaje afuera con respecto a “la institución” y la puesta en cuestión de los universales tienen como contrapartida el relanzamiento del abordaje de las relaciones de saber-poder en la modernidad mediante la introducción de la gubernamentalidad como grilla (Foucault, 2004a, 2004b). La cercanía y el desplazamiento se tornan palpables a través de la grilla de la que se vale para poner entre paréntesis la tríada formada por el derecho^[3], las ciencias humanas y las instituciones: la analítica de las relaciones de poder a partir del par guerra civil-represión y la posterior introducción de la grilla gubernamental.

Asimismo, cabe destacar que el desplazamiento lateral del cangrejo reivindicado por Foucault, y el consecuente refinamiento de las herramientas conceptuales que introduce, no implica la contraposición dicotómica y empobrecedora entre un “Foucault nietzscheano”, que se vale de la grilla bélica como patrón de inteligibilidad de los procesos históricos (1997), y un “Foucault gubernamental”. Retomando el gesto de recuperación y reelaboración recurrente que caracteriza el proceder foucaultiano (al que aludiera en la introducción del presente trabajo), hago propia la reconstrucción propuesta por intérpretes que objetan la aludida “compartimentalización” de la analítica foucaultiana de las relaciones de poder (Raffin, 2018: 29-59; Blengino, 2019: 173-183; Sacchi & Saidel, 2020: 95-122). “Compartimentalización” que, como se verá luego, encierra el peligro político de presentar la analítica de la gubernamentalidad neoliberal desarrollada por Foucault en términos de soft power. Peligro bifronte, en tanto en una de sus caras empobrece la problematización foucaultiana del neoliberalismo y lo “regala” a los apologetas de la avanzada neoliberal, y en la otra alienta una visión “ingenua” respecto de las violencias que atraviesan las formas de gobierno neoliberal^[4].

3.3. Una arqueo-genealogía de las formas de objetivación

La genealogía trabaja, entonces, a partir de la diversidad y la dispersión, del azar de los comienzos y de los accidentes: en ningún caso pretende remontar el tiempo para reestablecer la continuidad de la historia, sino que busca restituir los acontecimientos en su singularidad.

  

Revel, 2008: 63

Retomando las precisiones de lectura explicitadas en el parágrafo precedente, querría destacar que en el mencionado curso de 1970-71, Foucault se propone trazar una morfología de la voluntad de saber, tarea para la que se detendrá particularmente en problematizar la estrecha ligazón entre las concepciones de la verdad configuradas de manera inmanente a las prácticas judiciales y la noción de verdad presente en el discurso filosófico clásico (2011). Cabe recordar que la distinción entre lo verdadero y lo falso es destacada por el filósofo como uno de los mecanismos por medio de los que se busca regimentar la proliferación de los discursos, ahuyentando así el peligro que acarrea su carácter de acontecimiento aleatorio (Foucault, 1971). Si bien la reconstrucción detallada de dicha investigación queda por fuera de los objetivos de este libro, considero relevante subrayar que en el rastreo de las transformaciones en la concepción de verdad forjada en el seno de las prácticas judiciales, que enmarca el tratamiento dado por el pensador a la transformación de la voluntad de saber (devenida voluntad de verdad de manera correlativa a la constitución de la trama forjada por las filosofías de Sócrates, Platón y Aristóteles), Foucault se vale de la noción de saber. Por medio de la contraposición entre las perspectivas de Aristóteles y Nietzsche^[5], se propone recuperar el carácter de acontecimiento que tienen los discursos y su anclaje práctico en el juego de relaciones de fuerza, es decir, reponer la materialidad del discurso, dado su carácter de acontecimiento, que fuera elidida por medio de la operación consolidada por el Estagirita, quien va más allá del rechazo platónico de los sofistas, al impugnar la sofística en cuanto tal.

Retomando lo señalado previamente, querría enfatizar que al contraponer entre sí a Aristóteles y Nietzsche, Foucault apunta a desmarcar la reflexión filosófica de las mallas de la voluntad de verdad, que desde su perspectiva no es más que una configuración contingente de la voluntad de saber. Para lo cual, mediante dicho contrapunto, se dispone a restituirle al discurso su carácter de acontecimiento y, por ende, su vínculo con el juego de las relaciones de fuerza. En lugar de reivindicar la contemplación como vía de acceso desinteresado al conocimiento y la verdad, se preocupará por problematizar cómo las formas de concepción de la verdad se consolidan de manera inmanente a las relaciones de poder urdidas en torno a las prácticas judiciales. En este contexto, viene al caso recordar la caracterización de la genealogía foucaultiana propuesta por Portocarrero:

Frente a la tradición que estudia el saber como lugar de verdad y libertad, y el poder como represión, interdicción y negatividad, Foucault plantea a la producción de la verdad como correlato de múltiples coerciones y efectos de poder reglamentados (2009: 196).

En la lección que le dedica a Nietzsche^[6], dictada en Montreal en 1971 e incorporada a la edición del curso, Foucault explicita la manera en que se apropiaba del pensamiento del filósofo alemán en el seno de las investigaciones que se encontraba desplegando, apelando a una distinción entre saber y conocimiento que se hace eco de los desarrollos forjados por la arqueología: “(…) pensar el conocimiento como un proceso histórico previo a toda problemática de la verdad, y más fundamentalmente que en la relación sujeto-objeto. El conocimiento liberado de la relación sujeto-objeto es el saber” (2011: 205). Puede plantearse, entonces, que la problematización genealógica recupera los desarrollos arqueológicos puesto que la “des-implicación” entre conocimiento y verdad, que se liga a la necesidad de pensar el conocimiento en términos de saber, es decir, por fuera de la relación sujeto-objeto, condensa el desanclaje de la epistemología del interior de la relación sujeto-objeto elaborado en la arqueología del saber. Complementando la lectura propuesta en el capítulo precedente, cabría destacar que la contraposición entre saber y conocimiento permite a Foucault no solo desmarcar la epistemología de la teoría del conocimiento –que en los términos de la relectura de sus trabajos podríamos enmarcar en una concepción de la crítica como analítica de la verdad –, sino que, además, lo faculta para tomar distancia de la elisión del carácter acontecimental del discurso y su materialidad. Borradura a la que, en una perspectiva de larga duración, remonta hasta la vinculación aristotélica entre conocimiento, contemplación y verdad (Foucault, 2011; Raffin, 2014a)^[7].

En la breve cita incluida en el párrafo precedente, se encuentra articulada la noción de que el saber no se da entre sujeto y objeto, sino que ambos términos le son inmanentes y, como contracara de ello, la interrogación se genera por fuera del problema de la verdad, valga la redundancia, por fuera de un problema pensable al interior de la relación sujeto-objeto. Habiéndose desplazado, gracias a la cantera abierta por la arqueología, desde el conocimiento hacia el saber, la problematización puede erigirse por fuera de la problemática de la verdad y, en consecuencia, quedar al abrigo de valerse del “conocimiento actual” en términos historiográficamente teleológicos y epistemológicamente normativos, tal como se patentiza a lo largo de la citada lección, en la que Foucault retomará la propuesta nietzscheana de realizar una “historia de la verdad que no se apoye en la verdad”, contrapuesta a la “historia comtiana de la verdad”:

En esta historia positivista^[8], la verdad no está dada al comienzo. Durante mucho tiempo, el conocimiento la busca: ciego, titubeante. La verdad se da como el resultado de una historia. Pero esa relación finalmente establecida entre la verdad y el conocimiento es una relación de derecho que se plantea al comienzo. El conocimiento está hecho para ser conocimiento de la verdad. Hay una copertenencia de origen entre la verdad y el conocimiento. (…) El atrevimiento de Nietzsche consiste en haber desanudado esas implicaciones. Y haber dicho: la verdad sobreviene al conocimiento –sin que el conocimiento esté destinado a la verdad, sin que ella sea la esencia del conocer (2011: 199-200).

Resulta ostensible que, al retomar el desanclaje de la epistemología del interior de la relación sujeto-objeto –correlativa de la contraposición entre saber y conocimiento–, el pensador francés inscribe sus trabajos nuevamente bajo la estela de Nietzsche (Julião, 2017: 255-265) para remarcar que su problematización (afincada en el trabajo de archivo sobre la historia) respecto de las transformaciones operadas a nivel de la morfología de la voluntad de saber no debe ser leída en términos de una preocupación normativa –desde la grilla de la teoría del conocimiento– ni mucho menos interpretada bajo la lógica del progreso continuo de la historia desde el error hacia la verdad. Por lo tanto, en sintonía con la forma de interrogación de la historia efectiva de los saberes explicitada en su arqueología de 1966, la “historia de la verdad que no se apoya en la verdad”, no hace más que relanzar el trabajo de archivo en pos de trazar el devenir de los saberes sin adoptar una preocupación normativa, ni mucho menos “apoyarse en la verdad”, producida de manera inmanente a la configuración del saber, en términos teleológicos. En este contexto, resulta fundamental la reconstrucción propuesta por Raffin, quien sostuvo que

La elaboración de la noción de genealogía que lleva adelante Foucault sobre las sendas nietzscheanas constituye un marco ineludible como indicación de método, en el que el filósofo francés lleva adelante una reelaboración y reformulación de categorías nietzscheanas que se traducen en conceptos y perspectivas centrales de su producción, que pueden ser reunidas en torno de las problemáticas de la historia, el sujeto y la verdad, atravesadas por relaciones de poder-saber e íntimamente ligadas entre sí (2023: 151).

En la misma dirección, cabe destacar que si bien el archivo a problematizar resulta más amplio que durante sus arqueologías de la década de 1960, ya que se remonta hacia la cultura griega clásica, y rico en aristas, al indagar las formas de producción de la verdad inmanentes a las relaciones de poder que vertebran las prácticas judiciales, las herramientas forjadas por la arqueología continúan desempeñando un rol fundamental. No puede desconocerse que en el resumen del curso del Collège de France de 1970-71, Foucault explicita el eco arqueológico que permeaba las investigaciones que se encontraba desarrollando:

Investigaciones realizadas previamente permitieron reconocer un nivel singular entre aquellos que permiten analizar los sistemas de pensamiento: el de las prácticas discursivas. Se trata de una sistematicidad que no es de tipo lógico ni lingüístico. Las prácticas discursivas se caracterizan por el recorte de un campo de objetos, la definición de una perspectiva legítima para el sujeto de conocimiento, la fijación de normas para la elaboración de conceptos y teorías. Cada una de ellas supone, entonces, un juego de prescripciones que rigen las exclusiones y elecciones. (…) Los caracteres generales de esas prácticas y los métodos propios para analizarlas se inventariaron bajo el nombre de arqueología (Foucault, 2011: 217-218).

En la cita precedente se torna explícito, en la propia palabra foucaultiana, el gesto de retomar las herramientas forjadas previamente desde la perspectiva de las indagaciones en curso. Así, el abordaje propuesto respecto de los sistemas de pensamiento –recuérdese que la cátedra creada a partir de la designación de Foucault en el Collège de France era, justamente, “Historia de los sistemas de pensamiento”– se encuentra posibilitado por el análisis del discurso como práctica, que es el eje central de la arqueología del saber. A su vez, la clarificación de la especificidad de ese registro replica la distinción del análisis enunciativo propuesto por la arqueología frente al estudio lógico de las proposiciones y el lingüístico de las frases al que he aludido en el capítulo precedente. A mayor abundamiento, las distintas dimensiones que permiten caracterizar las prácticas discursivas consisten ni más ni menos que en las aristas que especifican una determinada formación discursiva, según la batería conceptual del libro de 1969.

Ahora bien, dado que para atender el objetivo de este apartado se impone la tarea de reconstruir lo que he denominado como “ecos arqueológicos de la genealogía”, no puedo dejar de remitirme al artículo “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, publicado por el filósofo francés en 1971. Allí, a partir de la realización de una lectura de Nietzsche, Foucault retoma la distinción entre Ursprung y Erfindung, términos alemanes que implican la noción de “origen” e “invención” respectivamente. En la lectura foucaultiana de Nietzsche, Ursprung es vinculado con la noción metafísica de “origen fuente”, de “origen transhistórico”. Lo que implica que el trabajo histórico que pregunta por el origen se ligaría a una forma de problematización preocupada por remontarse hacia el punto fontanal, que debería dar cuenta de la esencia de aquello respecto de lo que se pregunta. De esta manera, la búsqueda del origen estaría vinculada a una indagación tendiente a captar el acontecimiento originario, prístino, incontaminado, previo a la historia (que no sería más que un desvío u olvido con respecto a dicho origen). Por el contrario, Foucault destacará que la genealogía no es la pregunta por el origen –Ursprung–, sino que se aboca a trazar la historia efectiva de las prácticas en su contingencia, al buscar dar cuenta de los acontecimientos que la jalonaron desde la perspectiva del rastreo de su invención –Erfindung–, que se liga a las problemáticas concretas de la procedencia (Herkunft) y de las condiciones de posibilidad para la emergencia (Entstehung) de las prácticas^[9]. En términos del propio Foucault:

La procedencia permite rencontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de los acontecimientos a través de los cuales (gracias a los cuales, contra los cuales), ellos se formaron (…) [No hay] nada que se parezca a la evolución de una especie, al destino de un pueblo. Seguir la filial compleja de la procedencia es, por el contrario, mantener lo que pasó en la dispersión que le es propia (…); es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad y el ser^[10], sino la exterioridad del accidente (1994e: 141).

Resulta palpable el modo en que el trabajo genealógico, al desmarcarse de la pregunta por el origen, retoma y enriquece las herramientas desarrolladas por la perspectiva arqueológica en la medida en que parte del trabajo negativo de puesta entre paréntesis de las supuestas unidades, por ejemplo, de un concepto, y se propone realizar una labor paciente sobre los documentos para restablecer la historia efectiva de las prácticas, con sus escansiones, contrapuntos y contingencias, tal como lo destacara la reconocida especialista Judith Revel en la cita incluida como epígrafe de este apartado. En definitiva, frente al desarrollo de una historia uniforme, elaborada desde un enfoque teleológico, Foucault destaca –en un claro eco arqueológico– la necesidad de rastrear la formación de los conceptos al revisar su historia efectiva, con la dispersión que la caracteriza. En la manera genealógica de trabajar sobre los documentos, el rastreo de la procedencia se complementa con la pregunta por la emergencia, es decir, la indagación respecto de sus “condiciones de posibilidad”, de modo tal de incorporar las relaciones de fuerza como blanco de la pesquisa. Razón por la cual, en esa historia contingente y dispersa, la formación de los conceptos debe rastrearse a través del subsuelo de los conflictos, las luchas y dominaciones que acicatearon el devenir de las prácticas indagado al trazar la filial compleja de la procedencia:

Entstehung designa más bien la emergencia, el punto de surgimiento. Es el principio y la ley singular de una aparición (…). La genealogía restablece los diversos sistemas de avasallamiento: no la potencia anticipadora de un sentido, sino más bien el juego azaroso de las dominaciones. (…) La emergencia se produce siempre en un cierto estado de fuerzas (Foucault, 1994e: 143).

Dentro de este marco de problematización genealógica del método, Foucault dicta dos años más tarde, en Río de Janeiro, sus clásicas conferencias tituladas La vérité et les formes juridiques (1994m). En la primera de ellas se detendría nuevamente en la exposición de su lectura de la genealogía nietzscheana. Básicamente, como resulta característico de la estrategia argumental emprendida por el filósofo en sus cursos, de lo que se trata en dicha lección es de la explicitación de las cuestiones de método que funcionan como apuesta y punto de partida del trabajo a desarrollar. Allí, retoma la estrategia de rastrear las mutaciones en la noción de verdad a partir del trabajo de archivo sobre la historia efectiva de las prácticas judiciales y de la problematización de las formas de veridicción inmanentes al juego de las relaciones de poder que vertebra dichas prácticas. En cierta manera, podría decirse que el curso puede ser leído en continuidad con el primero de los dictados en el Collège de France, y como trabajo en proceso de cara a la posterior publicación de Surveiller et punir. Si en 1971 Foucault se apoyaba en Nietzsche para proponer la realización de una “historia de la verdad que no se apoye en la verdad”, es decir, la puesta en práctica de una genealogía que contribuya a la realización de una morfología de la voluntad de saber –en lugar de inscribir la reflexión dentro de una “teoría del conocimiento” que hundiera sus raíces en una modulación de dicha voluntad que devino en voluntad de verdad (2011)–, en la primera conferencia de 1973 sostuvo que

Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de las prácticas judiciales de donde nacieron los modelos de verdad que todavía circulan en nuestra sociedad, que se imponen aún y que valen no solamente en el dominio de la política, en el dominio del comportamiento cotidiano, sino hasta en el orden de la ciencia. Hasta en el orden de la ciencia se encuentran los modelos de verdad cuya formación continúan a las estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al sujeto de conocimiento, sino que son, ellas mismas, constitutivas del sujeto de conocimiento (1994m: 553).

Se torna palpable la manera en que el filósofo retoma las herramientas forjadas en el seno de la perspectiva arqueológica, puesto que el tipo de problematización que a comienzos de la década ubica bajo el término “genealogía” –de raigambre nietzscheana– se inscribe en el desanclaje arqueológico de la epistemología del interior de la relación sujeto-objeto, correlativo del abandono de una preocupación normativa en términos de conocimiento, que es reemplazada por una preocupación diagnóstica respecto de las formas de objetivación y la constitución de las posiciones de sujeto, lo que en términos de la arqueología denominaba como formación de las modalidades enunciativas. Además, la distinción entre un abordaje en términos de saber, de carácter diagnóstico y desplegado desde una posición de exterioridad, frente a la problematización de la grilla conocimiento, anclada en la relación sujeto-objeto y motivada por una preocupación normativa, reaparece bajo la contraposición entre historia externa de la verdad e historia interna. Es decir, un abordaje genealógico en el que la procedencia de las ciencias humanas se liga a las transformaciones en la historia efectiva de las prácticas judiciales, habida cuenta de las relaciones de fuerza a partir de las que se erigen, frente a una historia interna que, señala Foucault, es aquella que se practica en el ámbito de la historia de las ciencias desde un enfoque teleológico, en tanto se concibe el devenir de las ciencias, entendidas como conocimiento, como un proceso de autocorrección y progreso paulatino desde el error hacia la verdad (Foucault, 1994m).

Retomando lo señalado en el párrafo precedente, cabe destacar que en la historia externa de las ciencias humanas que Foucault elabora a lo largo del curso se destaca la relevancia de la práctica del examen. Práctica sobre cuya vinculación con la formación de las ciencias humanas –con particular énfasis en las formas de objetivación y las modalidades enunciativas que se configuran en torno a dichos saberes– se detendrá en su clásica genealogía de la prisión (Sauquillo, 2001: 103; Gutting, 2005: 10; Giordano, 2007: 66). En la misma dirección, en el curso dictado en el Collège de France en el ciclo 1973-74, Le Pouvoir psychiatrique, el filósofo destacará la imbricación entre el surgimiento de la microfísica disciplinaria del poder, como poder normalizador, y la constitución de “lo humano” como objeto de saber, ligado justamente a la emergencia de la figura inmanente a las prácticas de normalización: “el hombre normal”. Al respecto, el tópico –la formación de los saberes acerca de la locura como enfermedad mental– y la hipótesis de lectura –la imbricación entre dichos saberes y los dispositivos disciplinarios– habilitan la posibilidad de leer dicho curso como una suerte de gozne entre la arqueología acerca de la locura plasmada en Histoire de la folie de 1961 (Foucault, 1972) y la genealogía de la prisión elaborada en Surveiller et punir (1975). En dicho trabajo pretende dar cuenta del modo en que las relaciones de saber-poder constituyeron el “alma moderna”, cuestión indisociable de la emergencia de ciertos dominios de saber (Raffin, 2015b: 79-94). De lo que allí se trata es de llevar a cabo una ontología histórica de lo que conocemos y de lo que somos, o sea, de practicar la crítica bajo la forma del trabajo de archivo motivado por una preocupación diagnóstica, en lugar de tomar como evidencia y punto de partida aquellos universales que serían “la verdad” y “el ser”. Resulta más que elocuente el modo en que explicita el objetivo del libro:

Objetivo de este libro: una historia correlativa del alma moderna y de un nuevo poder de juzgar; una genealogía del actual complejo científico-judicial en el que el poder de castigar toma sus apoyos, recibe sus justificaciones y sus reglas, extiende sus efectos y enmascara su exorbitante singularidad. (…) Hay que admitir (…) que el poder produce saber (y no simplemente favoreciéndolo porque le sirva o aplicándolo porque es útil); que poder y saber se implican directamente el uno al otro (…). Hay que considerar (…) que el sujeto que conoce, los objetos a conocer y las modalidades de conocimiento son los efectos de esas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus transformaciones históricas (Foucault, 1975: 27-32).

La interrogación respecto de la formación de los saberes acerca de “lo humano” no se despliega desde una perspectiva epistemológica normativa e historiográfica teleológica, que se ocuparía de mostrar cómo las ciencias humanas “progresaron” hasta “descubrir la verdad” respecto del “ser” del “delincuente”, logrando a su vez dar mayor “racionalidad” y “humanidad” al sistema penal al impregnarlo con sus “descubrimientos”. Por el contrario, Foucault se interroga por la formación del discurso de las ciencias humanas, en su imbricación con prácticas extradiscursivas, de modo tal de diagnosticar el presente, a través de una crítica arqueo-genealógica de las formas de objetivación (Castro, 2011b: 172; Álvarez, 2020: 913). Puesto que indaga, genealógicamente, el acontecimiento de surgimiento de ciertos saberes en su imbricación con modos de ejercicio del poder, acontecimiento que dio lugar a la constitución de ese objeto de saber y blanco de intervención política que es el denominado “delincuente”, cuya emergencia resulta indisociable de la constitución de prácticas como el “examen” y la “pericia médico-criminológica”, configurantes del dispositivo prisión. Al respecto, cabe destacar que en la enumeración presente al final de la cita precedente, Foucault retoma nuevamente las aristas que componen una formación discursiva, tal como lo hiciera en el resumen del primero de los cursos del Collège de France que he citado en este apartado. En ese sentido, el filósofo retoma de manera implícita la distinción entre saber y conocimiento, y se propone trazar la arqueo-genealogía de la procedencia y el surgimiento de los términos de la relación cognoscitiva a partir de la historia efectiva de las prácticas de saber-poder. Como lo remarca Raffin:

Foucault se propone mostrar cómo las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no solo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer, además, formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. En este sentido, Foucault afirma que el sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto, y, más claramente, la verdad misma tiene una historia (2014b: 130).

Cabe destacar que, en dicho trabajo, resulta palpable cómo la problematización de las relaciones de saber-poder no elide sino que, por el contrario, recupera y enriquece los aportes realizados por la arqueología del saber; puesto que, de lo que allí se trata, es de problematizar las formas de objetivación y la constitución de las modalidades enunciativas –el delincuente como objeto del saber médico-criminológico– que se encuentran imbricadas con el nacimiento de la prisión como dispositivo disciplinario. Dispositivo cuya centralidad en el ámbito de la penalidad es vinculada por Foucault con la transformación operada (en el seno de la denominada sociedad disciplinaria) por la preocupación de detectar –y castigar– detrás del crimen al criminal, atendiendo a su peligrosidad. Ese desgajamiento, que permite visibilizar al criminal como sujeto peligroso por detrás del crimen y da lugar a la problematización de la política penal en función de la peligrosidad de los delincuentes, no es pensable por fuera de la grilla de inteligibilidad forjada por el discurso de las ciencias humanas. Saberes que permiten recortar, detrás del crimen como objeto del discurso jurídico, al criminal como objeto. En función de la reconstrucción propuesta, retomo la interpretación de Murillo, quien sostuvo que la genealogía foucaultiana muestra que

Toda forma de saber se encuentra alojada en un entramado de poder, que toda forma de saber sirve a la dominación de los cuerpos o a la resistencia contra esa dominación, dicho de otro modo: toda forma de saber remite a una relación de fuerzas, a enfrentamientos, donde lo jugado es el control de cuerpos y de bienes en sus relaciones mutuas (1996: 127).

Considero oportuno enfatizar, entonces, que para responder a la pregunta, de carácter diagnóstico, acerca de la manera en que la prisión aparece como “lugar común” de la práctica penal, Foucault se ocupa de trazar la genealogía del dispositivo prisión, que lo lleva a rastrear la emergencia del modo disciplinario de ejercicio del poder, en cuya historia efectiva resulta insoslayable la formación del discurso de las ciencias humanas (Sauquillo, 2001: 142; Flynn, 2005: 36; Castro, 2011b: 68). De este modo, sostengo que, en una de sus grandes genealogías de mediados de la década del setenta, se ocupa nuevamente de rastrear la constitución de los saberes acerca de “lo humano” y perfila una arqueo-genealogía de las formas de objetivación. Al respecto, no puedo dejar de recordar la lectura propuesta tempranamente por Gutting, quien a finales de los años ochenta sostuvo –frente a las por entonces hegemónicas lecturas etapistas del corpus foucaultiano– que

La arqueología (…) continúa jugando un rol clave en los trabajos posteriores de Foucault. Por consiguiente, la reflexión respecto del abordaje de la práctica moderna de castigo de los criminales por medio de la prisión, realizada en Vigilar y castigar, revela que esta involucra los cuatro aspectos fundamentales de una formación discursiva. Constituye una nueva clase de objetos (por ejemplo, los delincuentes); caracterizados por medio de los términos de un conjunto distintivo de conceptos (por ejemplo, el carácter criminal), distingue prácticas con diferente tipo de autoridad (el juez, los oficiales penitenciarios, las comisiones de libertad condicional); y define líneas alternativas de acción estratégica (por ejemplo, diferentes aproximaciones a la utilización de la soledad y el trabajo para el tratamiento de los prisioneros). Esta aplicación de los análisis arqueológicos no es una innovación, sino más bien un retorno a las aproximaciones de Historia de la locura, en donde, por ejemplo, la arqueología mostró la estructura común del discurso filosófico cartesiano y la práctica clásica no-discursiva del encierro y reveló la relevancia moral del asilo del siglo diecinueve (1989: 270-271).

Por otra parte, cabe destacar que la preocupación por la imbricación entre la formación de los saberes sobre “lo humano” y las formas de ejercicio del poder en la modernidad será enriquecida con la publicación del primer volumen de Histoire de la sexualité (Foucault, 1976; Mauer, 2015: 10-11). En dicho libro, el pensador francés se ocupa de trazar la genealogía del dispositivo de sexualidad, cuya filial compleja de la procedencia resulta indisociable de la constitución de determinados saberes, en cuyo seno se formaron el sexo y la sexualidad en tanto objetos (Raffin, 2018c: 224-239). Es decir que la crítica foucaultiana de la scientia sexualis se despliega atendiendo a la preocupación diagnóstica característica de la arqueo-genealogía y procede –en cuanto tal– problematizando las formas de objetivación inmanentes a la formación discursiva de saberes como la sexología, la demografía y las ciencias con radical “psi”. En el capítulo final del libro, que tiene como antesala el dictado de la clase del 17 de marzo de 1976 –por medio de la que diera cierre al curso dictado en el Collège de France a comienzo de dicho año (Foucault, 1997)–, enriquece el diagnóstico sobre las formas de ejercicio del saber-poder en la modernidad, presentado en términos de “sociedad disciplinaria” en Surveiller et punir, al problematizar las disciplinas como uno de los polos del biopoder (Portocarrero, 2009: 155). En torno a lo cual, como bien lo destacara Castro, desde la lectura foucaultiana:

En la Modernidad, la vida biológica de los hombres no es simplemente un dato originario que se pueda reprimir, algo que pueda reclamar por sí el derecho de ser lo que es o lo que está como tal en juego cuando se exige la muerte para enfrentar al enemigo. En la Modernidad, a la vida biológica, se la produce y se la administra. Podría decirse incluso que –en la Modernidad, insistimos– la vida es objeto de biologización, de normalización biológica (2011a: 39).

En los trabajos en cuestión sostendrá, entonces, que la sociedad de normalización se caracteriza por la articulación ortogonal entre la norma de la disciplina y la norma de la regulación biopolítica (Foucault, 1997: 223-225). Justamente, la relevancia del dispositivo de sexualidad radica en que es un punto de entrecruzamiento entre la disciplina del cuerpo y la biopolítica de la población, es decir, entre la anatomo-política del cuerpo-máquina y la biopolítica del cuerpo-especie (Botticelli, 2014: 113; Bazzicalupo, 2016: 74). En torno a lo cual planteará Foucault que la emergencia del poder sobre la vida en la modernidad, vinculada al desarrollo del capitalismo y los problemas suscitados por la vida en las grandes urbes (Benente, 2017: 95), se configurará a través de la articulación entre la órgano-disciplina de la institución y la bio-regulación por parte del Estado (Rose, 2007: 54; Castro, 2011a: 59; Lemke, 2011: 33; Muhle, 2012: 187; López, 2014: 115; Sacchi y Saidel, 2015: 16). En términos del propio Foucault:

La nueva tecnología introducida se dirige a la multiplicidad de los hombres, pero no en tanto que se resumen en cuerpos, sino en tanto que forman, al contrario, una masa global, afectada por los procesos de conjunto que son propios de la vida, y que son procesos como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etc. (…). Luego de la anátomo-política del cuerpo humano, introducida en el curso del siglo XVIII, vemos aparecer, en el final de ese mismo siglo, algo que ya no es más una anátomo-política del cuerpo humano, sino lo que yo llamaría una “biopolítica” de la especie humana (1997: 216).

De lo que se trata es del surgimiento correlativo del “hombre” como “cuerpo-máquina”, es decir, analizable y moldeable en el detalle y la minucia para volverlo políticamente dócil y económicamente útil, y de la formación del “hombre-especie”, o sea, de la especie humana en tanto población, concebida como multiplicidad de seres vivientes (en el sentido biológico del término), que habitan un medio y que están atravesados por regularidades que solo se tornan palpables a nivel global, como las tasas de mortalidad, morbilidad, o suicidio. Como lo indicara Raffin:

Foucault va a plantear ese biopoder a partir de una interacción entre dos polos en tensión que actúan de forma paralela sobre el cuerpo individual y sobre el cuerpo colectivo o la población. El primero se despliega mediante las disciplinas, como dispositivos ortopédicos destinados a producir los cuerpos dóciles a la productividad capitalista, y el segundo, a través de los controles reguladores, dirigidos a la administración y la gestión de la vida, la salud, la higiene, la seguridad y la muerte de las poblaciones (Raffin, 2022: 32).

Retomando la lectura que he venido desplegando, y haciéndome eco de la cita precedente, considero que puede decirse, entonces, que el surgimiento de la biopolítica no es pensable para Foucault al margen de los saberes que en el marco de dicho acontecimiento se formaron; saberes cuya formación debe ser remitida a la problematización de tácticas y estrategias para el abordaje de determinados problemas, en torno a los cuales se fueron perfilando blancos de intervención política –objetos para saberes posibles– y, correlativamente, toda una plétora de sujetos de saber y cuadros administrativos. En ese sentido, querría remarcar que, al revisar la relación entre ciencias, en tanto saberes, y biopolítica, en absoluto considero que esta puede ser reducida a una suerte de “legitimación cientificista” del poder. Por el contrario, resulta fundamental destacar que así como el abordaje de determinados problemas económico-políticos, ligados por ejemplo al desarrollo de las ciudades en el marco del despliegue del capitalismo, operó como condición de posibilidad para la formación de ciertos saberes, los objetos que dichos saberes constituyeron tornaron pensables en su espesor a dichas problemáticas. Tal como lo he señalado previamente, resulta insoslayable que el carácter bifronte del biopoder se encuentra en la base de la relevancia estratégica del dispositivo de sexualidad ya que, como lo reconstruyera Nosetto, en la arqueo-genealogía foucaultiana se destaca que

El dispositivo de la sexualidad es un dispositivo atento a cada cuerpo: vigilancia, sanción, examen se ciernen sobre cada caso, operando un disciplinamiento corporal insidioso, permanente, atento al detalle. A su vez, la sexualidad también concierne a fenómenos globales de fecundidad, natalidad, morbilidad, higiene. De este modo, el sexo aparece como el fondo de un juego político, atento a la vida del individuo y de la población. La sexualidad, entonces, no es lo reprimido por el poder sino, al contrario, su dispositivo dilecto, el punto de convergencia entre el disciplinamiento de cada cuerpo y la regularización de las poblaciones (2012: 114).

Tal como lo destacara en entrevistas brindadas a mediados de la década (Foucault, 1994n, 1994o), el pensador se encuentra preocupado por mostrar –a contramano de cierto reduccionismo presente en algunas vertientes del marxismo– que el poder se ejerce a nivel del cuerpo y de la población de manera productiva (en lugar de exclusivamente represiva) y se apoya estratégicamente en la grilla de inteligibilidad forjada por los saberes acerca de “lo humano” (en lugar de valerse únicamente de la ideología). Justamente, es esta forma de ejercicio del poder que resulta, según su óptica, fundamental para el desarrollo del capitalismo. Es decir, para la producción de cuerpos dóciles políticamente y útiles económicamente, como así también para el acoplamiento entre la acumulación de cuerpos y la acumulación de capital. Puede decirse, entonces, que el diagnóstico foucaultiano del presente –anclado en su lectura de la genealogía nietzscheana– busca sortear los peligros vinculados a aquellas cuestiones que, según el pensador, cierto marxismo dejó sin problematizar: esto es, la presunta mutua exclusión entre poder y verdad, la reducción del funcionamiento del poder mediante la represión o la ideología, la consideración del carácter superestructural del fenómeno del poder y la centralización de este en el aparato de Estado. Justamente, para problematizar el carácter infra-estructural del fenómeno del poder, su capilaridad y la imbricación entre las formas de ejercicio del poder y la formación de las ciencias humanas, en tanto discursos de verdad acerca de “lo humano”, el nombre de Nietzsche funcionará para Foucault como un ascendente fundamental. Al respecto, viene al caso recordar que es en el contexto de una entrevista realizada a propósito de la publicación de su genealogía de la prisión que Foucault sostendría que, así como Marx hizo de la producción el blanco de su análisis, el filósofo que se ocupó del poder fue Nietzsche, y diría –en el tono coloquial de la entrevista– que si fuese pretencioso pondría como título general de su trabajo el del clásico libro de Nietzsche, esto es, Genealogía de la moral (1994p).

Más allá de la “justicia” o no del señalamiento foucaultiano, considero oportuno enfatizar –a la hora de reconstruir su perspectiva– que el filósofo se encontraba preocupado por detectar qué cuestiones el marxismo no problematizó y, como contracara de ello, fueron reproducidas en las prácticas de gobierno de los denominados “socialismos reales”. Cuestión fundamental que, como se verá en el último capítulo del presente libro, reaparecerá bajo el señalamiento de que el socialismo carece de una racionalidad de gobierno específica. Ahora bien, resulta ostensible que, si dejamos a un lado la distorsión de lectura que podría aquejarnos al releer estos planteos a décadas de la caída del muro de Berlín, ciertamente estos reparos no convierten a Foucault en un pensador “anti-socialista, pro-neoliberal”, sino más bien en un agudo intelectual que –en un contexto en el que la posibilidad de transformación de las relaciones sociales de producción formaba parte del escenario político– se encuentra preocupado por los peligros que acarrea, a nivel de las formas de ejercicio del saber-poder, la reproducción de ciertas matrices propias de las sociedades capitalistas de la Europa decimonónica en tanto no se las problematice debidamente (en ese sentido, destaca tópicos que fueron abordados en sus arqueo-genealogías, tales como el modo en que se problematiza la locura, la sexualidad y la familia).

Asimismo, en el último capítulo de Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Foucault destacó, por ejemplo, la temprana preocupación de una ciencia humana como la sociología respecto de un problema que solamente se torna pensable en perspectiva poblacional: la variación en la tasa social de suicidios (1976). La problematización sociológica del suicidio es sumamente interesante, puesto que, en línea con los objetos de interrogación demográfica, constituye un objeto que se vuelve inteligible en el marco del abordaje de la población. Si bien la noción de “tasa” torna redundante la aclaración de que dicho objeto es pensable solamente en términos poblacionales, ello no basta para desatender a una cuestión más profunda, a saber: la biopolítica se ocupará de regular fenómenos cuya manifestación individual es aleatoria, pero su recurrencia al interior de una población es perfectamente medible, oscilantemente estable y, al mismo tiempo, sometida a las variables del medio en que dicha población se encuentra emplazada; lo que permite, justamente, que estas mismas variables puedan erigirse como blanco y superficie de amarre de las tácticas y estrategias biopolíticas. La configuración de un problema, la constitución de determinados objetos y la posibilidad de reflexión respecto de las estrategias de intervención política, solamente puede tornarse inteligible si se recala en el pliegue de los saberes que se produjo como parte del acontecimiento que en este curso Foucault engloba bajo la rúbrica de biopoder.

Por lo tanto, no se trata de que “el poder” descubriese la existencia de algo así como “la vida”, por el contrario, nos encontramos frente a la emergencia –es decir, la constitución– del objeto, esa “masa global de seres vivientes” que es la denominada especie humana. Consideraciones que resultan fundamentales, ya que frente al modo de ejercicio del poder soberano, el cual se manifiesta dando muerte al súbdito (sujeto jurídico), el filósofo reconstruye una nueva modalidad de ejercicio del poder que toma por blanco de intervención a ese nuevo objeto que es la vida biológica de la población y apunta a regular los acontecimientos aleatorios que la atraviesan: “la biopolítica tiene que ver con la población, y la población como problema político, como problema a la vez científico y político, como problema biológico y como problema de poder, creo que aparece en ese momento” (Foucault, 1997: 218-219). A riesgo de sonar reiterativo, querría remarcar que la posibilidad de intervención en términos de regulación de acontecimientos aleatorios que tienen lugar en el seno de una población se encuentra estrechamente vinculada con el tipo de problema que es pensado y que, en sentido estricto, se torna inteligible a través de la formación de determinados saberes. Saberes cuya configuración no puede ser desentrañada al margen del surgimiento de determinados problemas económicos y políticos. Problemas que, al mismo tiempo, se tornaron inteligibles y regulables gracias a los objetos que dichos saberes constituyeron, lo que permitió medirlos y articular estrategias de intervención respecto de ellos. En torno a lo cual el pensador francés remarcó el rol estratégico fundamental de la medicina y la higiene en tanto saberes cuya formación operó, en cierta manera, como condición de posibilidad de las tácticas y estrategias de normalización disciplinaria y regulación biopolítica^[11].

3.4. La crítica política del saber como arqueo-genealogía de las formas de objetivación

La crítica que les propongo consiste en determinar en qué condiciones y con qué efectos se ejerce una veridicción, es decir, una vez más, un tipo de formulación dependiente de ciertas reglas de verificación y falseamiento. (…) No es la historia de lo verdadero, no es la historia de lo falso, es la historia de la veridicción la que posee importancia política.

   

Foucault, 2004b: 37-38

En los cursos correspondientes a los períodos 1977-78 y 1978-79 (2004a, 2004b), Foucault complementa y enriquece sus indagaciones acerca de la biopolítica, al desplazar el encuadre de sus investigaciones hacia el proyecto de una historia de la gubernamentalidad, de modo tal de problematizar el marco de racionalidad política en el que pudo configurarse la biopolítica. Si bien me detendré sobre estas cuestiones en el próximo capítulo, las menciono para contextualizar las investigaciones que funcionan como marco de las reflexiones de método que el filósofo introduce. Reflexiones a las que aludí en la introducción del presente capítulo, al destacar la trama formada por la propuesta de “pasar afuera del objeto, la institución y la función” (Foucault, 2004a), la apuesta teórico-metodológica de “suponer que los universales no existen” y la caracterización de las investigaciones en curso en términos de una crítica política del saber (contrapuesta a la crítica de la ideología) (Foucault, 2004b). Antes de proseguir con la lectura, se torna ineludible recordar que, en el contexto de estos cursos en los que se aboca a trazar una historia de la gubernamentalidad, Foucault sostiene que la filosofía se constituye como una política de la verdad, abocada al desentrañamiento de los efectos de saber producidos por las luchas y las tácticas implementadas a propósito de estas (2004a: 5).

En primer lugar, considero fundamental remarcar que la propuesta de “pasar afuera del objeto, la institución y la función” permite recuperar y relanzar la problematización desarrollada previamente respecto de las prácticas de saber-poder, en tanto ese desplazamiento habilita un refinamiento de las herramientas que ha venido desarrollando a lo largo de la década, que se hace eco de la forma de problematizar el trabajo filosófico en las canteras de la historia explicitadas en sus lecturas de la genealogía nietzscheana a las que he aludido (Foucault, 2004a: 119-138). De este modo, el pasar afuera de la institución permite rastrear y reconstruir la historia efectiva de las prácticas en su dispersión –con sus desviaciones, intersticios y giros– en lugar de desarrollar una lectura lineal que, teleológicamente, pretendiera trazar la historia de una institución tomándola de antemano como evidencia y punto de partida. Si la arqueología del saber requería del desarrollo de un trabajo negativo de puesta entre paréntesis de las unidades de discurso acríticamente aceptadas en el ámbito de la historia de las ideas, la arqueo-genealogía de las relaciones de saber-poder requiere, como punto de partida, del pasaje afuera con respecto de la institución. Paralelamente, si la indagación de la historia efectiva de las prácticas requiere “pasar afuera de la institución”, para dar cuenta de la emergencia y la procedencia de las prácticas en su dispersión, también exige dejar de lado la idea de “función” que, establecida de antemano, dicha “institución” vendría a cumplir. Como bien lo señala la genealogía de la prisión presentada en Surveiller et punir (Foucault, 1975), no solo la historia de los dispositivos es mucho más gris que el supuesto desarrollo institucional, sino que además sus giros y declinaciones dan lugar a “rellenos estratégicos”, que escapan a la idea de una función preestablecida que ellos tendrían por objetivo satisfacer.

Ahora bien, dicho “trabajo negativo” se complementa con “pasar afuera del objeto”, debido a que nuevamente nos encontramos con una forma de problematización de las prácticas que, en lugar de tomar como punto de partida las formas de saber que atraviesan las coordenadas del pensamiento y sedimentan arqueológicamente en los focos de experiencia, se propone –por el contrario– problematizar las formas de objetivación. Por ejemplo, busca indagar mediante qué tácticas y estrategias, prácticas discursivas y extradiscursivas (en cuyo seno se formaron las ciencias humanas), se constituyó el criminal como objeto de saber y blanco del ejercicio del poder. Forma de objetivación cuyo surgimiento dio lugar a una transformación en la economía de las relaciones de saber-poder que vertebran las prácticas penales, al introducir –por detrás del crimen– al criminal como objeto. De lo que se trata, entonces, al pasar afuera del objeto, la institución y la función, es ni más ni menos que del despliegue de una forma de problematización que, tras poner entre paréntesis las coordenadas que permean el estado del pensamiento, pueda contribuir al diagnóstico del presente. Para lo cual se ocupa de dar cuenta de la historia efectiva de las prácticas que se encuentran en la base de las grillas de inteligibilidad sedimentadas que constituyen los focos de experiencia, en tanto que estos dan forma a nuestra actualidad y nos habitan. Así, la apuesta de método introducida en el curso de 1977-78 no hace más que “afinar el lápiz” para la elaboración de una arqueo-genealogía de las formas de objetivación.

Si la propuesta de método a la que acabo de referirme daba lugar al ejercicio de la crítica como actividad de diagnóstico, en tanto que consistía en un conjunto de “tareas negativas” que resultaban fundamentales para evitar una indagación de las prácticas desde una perspectiva teleológica, resulta palpable el modo en que la apuesta teórico-metodológica introducida en el curso siguiente –consistente en “suponer que los universales no existen”– se hace eco de ella. Puesto que la tarea negativa de poner entre paréntesis los universales habitualmente aceptados, en tanto arqueológicamente sedimentados en el ámbito del análisis historiográfico, sociológico y de la filosofía política –que constituyen el actual estado del pensamiento respecto de la política–, puede ser leída como un corolario del “pasar afuera” de las instituciones, con sus presuntas funciones y los supuestos objetos que toman por blanco. Por lo tanto, la elaboración de una perspectiva antihistoricista, que consiste en poner entre paréntesis los universales y ver qué historia puede hacerse (en lugar de pasar los universales por el tamiz de la historia), contribuye a diagnosticar el presente, al posibilitar la realización de una historia efectiva de las prácticas que, en lugar de tomar de antemano como evidencia y punto de partida los supuestos universales, puede dar cuenta de su formación inmanente a las prácticas de saber-poder. En ese sentido, destaco que somete los universales a una crítica arqueo-genealógica de las formas de objetivación, al mostrarlos como el emergente de determinadas relaciones de saber-poder (Foucault, 2004b: 3-28; Raffin, 2021a: 305-327). Al respecto, viene al caso recordar la caracterización de la genealogía foucaultiana introducida por Sferco:

El filósofo francés Michel Foucault ha procurado desnaturalizar aquellas figuras que la pretensión de continuidad del proyecto de una historia racional ha vuelto obvias para nuestro presente. Haciendo eco de los escritos nietzscheanos, nos advierte acerca de los riesgos de nuestra habitual remisión al “origen” como fundamento de un orden necesario, de una condición de verdad que trasciende la contingencia histórica (2015: 19).

La perspectiva antihistoricista es la que vertebra el proyecto de llevar a cabo una crítica política del saber, en tanto y en cuanto dicha forma de crítica no se despliega adoptando las coordenadas actuales del pensamiento para mirar hacia la historia desde una perspectiva teleológica y normativa, que daría lugar a la “denuncia” de las falsedades que se formularon sobre determinados objetos en el pasado, ni tampoco –dirá Foucault– consiste en torsionar de forma más sofisticada ese tipo de crítica para señalar críticamente las verdades que se enunciaron en el pasado. En lugar de adoptar una mirada teleológica, tomar como punto de partida los objetos y como grilla los universales para señalar críticamente el carácter opresivo de ciertos discursos, sea debido a su carácter de falsos o de verdaderos, de lo que se trata es de la realización de un trabajo de archivo que, en sintonía con el carácter de exterioridad reivindicado una década antes por la arqueología, se ocupe de trazar la historia efectiva de las prácticas, por medio de las que se formaron, de manera inmanente, los objetos y fueron inscriptos en lo real, quedando sometidos a la división de lo verdadero y de lo falso como fruto de la imbricación entre una serie de prácticas y un régimen de veridicción (Veyne, 2008: 74-78). En ese sentido, cabe recordar la manera en que en la clase del 17 de marzo de 1976 había problematizado el evolucionismo, al ocuparse del modo en que el racismo habilitó la posibilidad de establecer una cesura biológica dentro de la población biológicamente considerada (valga la redundancia):

En el fondo, el evolucionismo, entendido en un sentido amplio (…) devino, naturalmente, en el siglo XIX, al cabo de algunos años, no solamente una manera de transcribir en términos biológicos el discurso político, no simplemente una manera de ocultar un discurso político bajo un ropaje científico, sino verdaderamente una manera de pensar las relaciones de la colonización^[12], la necesidad de las guerras, la criminalidad, los fenómenos de la locura y de la enfermedad mental, la historia de las sociedades con sus diferentes clases, etc. (…). La especificidad del racismo moderno, lo que hace a su especificidad, no está ligado a las mentalidades, a las ideologías o a las mentiras del poder. Está ligada a la técnica del poder, a la tecnología del poder (Foucault, 1997: 229-230).

En ese sentido, sostengo que la crítica política del saber se configura como una arqueo-genealogía de las formas de objetivación en la medida en que permite indagar la manera en que, a partir de determinado acontecimiento, se configuraron una serie de prácticas que, articuladas en su dispersión, dieron lugar a la formación de determinados saberes. Saberes cuyas reglas de formación atravesaron la constitución de determinados objetos, modalidades enunciativas, es decir, posiciones de sujeto, y las elecciones temáticas y los conceptos que, sedimentados en la actualidad como si se tratara de universales, constituyen la grilla a partir de la cual los objetos en cuestión pueden ser sometidos a la división de lo verdadero y lo falso, mediante la articulación de enunciados en los que, desde ciertas modalidades enunciativas, se ponen en juego determinados conceptos y elecciones temáticas. Ya que, como bien lo señalara el especialista Álvarez Yagüez:

Cuando Foucault se ha acercado a la constitución de ciertas disciplinas como la psiquiatría, la psicología, la sexología, la criminología o, en general, las ciencias humanas, no era para declarar su no verdad, su acientificidad, su sesgo ideológico, sus deficiencias epistemológicas (2017: 19).

O sea que tal como lo he señalado en más de una oportunidad, la problematización de las ciencias humanas en tanto saberes se despliega por fuera de la agenda de la teoría del conocimiento.

Por otra parte, resulta oportuno recordar la manera en que el filósofo había problematizado previamente –en el curso dictado en 1976– la contraposición entre la “ortodoxia” y la “ortología”, como fruto de la moderna disciplinarización de los saberes, cuyo correlato será la emergencia de una forma de saber-poder articulada en torno al discurso científico:

Mientras que la ortodoxia, al ocuparse del contenido de los enunciados, había podido formar un obstáculo a la renovación del stock de los saberes científicos, (…) la disciplinarización al nivel de las enunciaciones permitió una rapidez en la renovación mucho más grande. Se pasó, si se quiere, de la censura de los enunciados a la disciplina de la enunciación, o precisamente, de la ortodoxia a algo que llamaría “ortología”, y que es la forma de control que se ejerce ahora a partir de la disciplina^[13]. (…) Y creo que se podría mostrar cómo esta disciplinarización sobre los saberes provocó un desbloqueo epistemológico, una nueva forma, una nueva regularidad en la proliferación de los saberes. Se podría mostrar cómo esta disciplinarización ha conducido a un nuevo modo de relación entre poder y saber. En fin, se podría mostrar cómo, a partir de estos saberes disciplinados, apareció una coerción nueva, que no es más la coerción de la verdad, sino la coerción de la ciencia (1997: 164-165).

Habiendo llegado a este punto, cabe recordar que Foucault explicita que la investigación en curso, practicada como una crítica política del saber, se inscribe en la línea de sus indagaciones precedentes acerca de la locura, la delincuencia y la sexualidad. Señalamiento no menor, en un doble sentido. Por un lado, frente a quienes sostienen que habría sucumbido a una “tentación neoliberal” (De Lagasnerie, 2012; Zamora, 2016), resulta más que elocuente la vinculación explicitada entre dicha investigación y las precedentes, ¿acaso alguien sería capaz de sostener que Foucault “sucumbe” ante la psiquiatrización de la locura, el redoblamiento disciplinario que, detrás del crimen, recorta al criminal, o a la medicalización de la sexualidad? Por el otro, esta forma de releer sus trabajos precedentes cobra relevancia dado que permite captar la manera en que la exterioridad, como base de la perspectiva arqueológica, continúa permeando la crítica foucaultiana del saber. Al respecto, en dicho contexto introduce una breve revisión de su tesis doctoral tendiente a deslindarla de eventuales “resabios fenomenológicos”. Además, echa luz sobre la genealogía del dispositivo de sexualidad, particularmente sobre aquel señalamiento según el cual habría que desprenderse de pensar el sexo como trasfondo natural de la sexualidad (históricamente configurada), dado que –en sentido estricto– el sexo es, al mismo tiempo, el elemento “más ideal del dispositivo” y es central en términos de su configuración estratégica (Raffin, 2019: 167). No en vano, si bien en el apartado dedicado al problema del método dentro del capítulo cuarto del libro en cuestión reivindicaba como una regla “la polivalencia táctica de los discursos” (Foucault, 1976), cierra su trabajo advirtiendo sobre la ironía del dispositivo, en tanto nos lleva a creer que “en él reside nuestra liberación” (Foucault, 1976). Al respecto, retomamos la interpretación propuesta por López, quien en su reconstrucción del enfoque genealógico foucaultiano destacó que

El tenor revulsivo de la genealogía se refleja también notablemente sobre los ideales gnoseológicos tradicionales. En efecto, ni la verdad, ni el objeto, ni el sujeto del conocimiento se salvan de la erosión que produce la historia cuando prescindiendo de la visión suprahistórica, se hace de ella un uso paródico (2017: 454).

Es de destacar que, como lo subrayara previamente, Foucault presenta la noción de crítica política del saber en oposición a la crítica de la ideología^[14]. En ese sentido, cabe remarcar que la crítica de la ideología, en tanto consiste en señalar el carácter inadecuado –“ideológicamente sesgado”– de determinado discurso, presupone un encuadre teleológico y normativo ya que, por ejemplo, el señalamiento del carácter ideológico de la economía política burguesa (bajo la forma de la denuncia de las “robinsonadas” de los economistas ingleses) es complementado por Marx a través de la superación dialéctica de dicha versión ideológica de la economía, tal como lo hiciera, por ejemplo, en su Contribución a la crítica de la economía política de 1859 (Marx, 2010) y en el primer tomo de El capital de 1867^[15] (Marx, 2008, 2009a, 2009b). Superación que permitiría conocer adecuadamente los objetos que la economía política, en su versión ideológica, trata de manera sesgada. La crítica de la ideología, del carácter ideológico de la economía política, se despliega por medio de un enfoque teleológico y normativo, en tanto se propone desarrollar un abordaje adecuado de aquellos objetos que han sido tratados sesgadamente, superando así los discursos precedentes. En ese sentido, si bien la crítica de la ideología se preocupa por el presente, lo hace desde un enfoque normativo, puesto que pretende superar las visiones sesgadas que fracasan al buscar la objetividad cognoscitiva. De este modo, podemos comprender por qué, si bien en reiteradas oportunidades Foucault reivindica ciertos aportes del marxismo, en su arqueología de las ciencias humanas ubicó al marxismo como un “pez en la pecera” de la economía política del siglo XIX (1966).

Por el contrario, la crítica política del saber, al problematizar el discurso de la economía política al poner entre paréntesis los universales y buscar contribuir al diagnóstico del presente, critica las formas de objetivación. Puesto que perfila una crítica respecto de la manera en que la formación del discurso de la economía política se liga con la constitución de ciertos objetos, su inscripción en lo real y el surgimiento del economista como la modalidad enunciativa desde la que, aplicando los conceptos y temas del discurso económico, se puede producir un discurso que somete dichos objetos a la división de lo verdadero y de lo falso. En lugar de denunciar el carácter falso de la economía política y proponer su superación, posibilitando un modo adecuado de abordar sus objetos, Foucault busca problematizar las formas de objetivación inmanentes a la formación del discurso de la economía política y la manera en que, correlativamente, la modalidad enunciativa que recorta al economista como sujeto de la enunciación emerge como la forma adecuada de cuestionar las prácticas gubernamentales dentro del marco del ejercicio de la soberanía política.

A modo de ejemplo, la crítica política del saber económico elaborada por Foucault, en la que me detendré en los siguientes capítulos, problematiza la manera en que la concepción naturalista del mercado trae aparejada su emergencia como ámbito de veridicción y filtro intrínseco de las prácticas gubernamentales de la mano del surgimiento del liberalismo. Por el contrario, la crítica marxiana de la ideología la cuestiona por naturalizar las relaciones sociales de producción –robinsonada– y procede a mostrar la historia de las relaciones de producción que resulta encubierta por dicho enfoque, lo que da lugar a otra forma (pretendidamente más adecuada) de abordar los objetos sesgadamente tratados por la economía política inglesa. En torno a ello, la crítica de la ideología apunta a superar dicha visión unilateral que engendra el pensamiento económico burgués que naturaliza y deshistoriza, entre otras cuestiones, la peculiaridad del capitalismo al encubrir el carácter histórico de la producción de mercancías, destinadas al intercambio como modo de realización de la plusvalía extraída a nivel de la producción caracterizada por la explotación del trabajo libre por parte del capital. Explotación que, justamente, se encuentra ínsita en la forma mercancía y que puede develarse al indagar su carácter fetichista y su secreto (Marx, 2008: 43-102)^[16].

Recapitulando la lectura propuesta, cabe señalar que si la crítica de la ideología apunta a desnudar la naturalización de las relaciones de producción burguesas y, en dicho contexto, dirigiría la reflexión hacia el elemento “mano” de la fórmula “mano invisible”, la crítica política del saber se concentra en el problema de la invisibilidad. En lugar de mostrar las unilateralidades del abordaje ahistórico que realiza la economía política liberal (es decir, su falta de objetividad), la crítica foucaultiana de las formas de objetivación apunta a señalar qué prácticas de gobierno resultan posibilitadas y qué prácticas resultan imposibilitadas mediante dicha forma de objetivación del mercado (cuya complejidad excedería la posibilidad de una mirada que pueda totalizar el juego económico). Por lo tanto, si la crítica marxista permite señalar que los economistas burgueses son los “sicofantes del capital”, la crítica foucaultiana muestra la imbricación epistemológico-política mediante la cual el liberalismo clásico invalida la posibilidad del ejercicio de la soberanía económica, tal como lo analizaré en el próximo capítulo.

3.5. Conclusión

El objetivo de las investigaciones arqueológico-genealógicas de Foucault no es solamente describir problematizaciones históricas, sino además desenmascararlas y desafiarlas por medio del cuestionamiento de la inevitabilidad y necesidad racional de prácticas, instituciones, técnicas y funciones que han sido construidas como respuestas suyas.

   

Mascaretti, 2014: 139

A lo largo del capítulo me propuse analizar la propuesta foucaultiana de llevar a cabo una crítica política del saber; objetivo que trajo aparejada la tarea de reconstruir, previamente, lo que he denominado como “ecos arqueológicos de la genealogía”. Cabe destacar que, habida cuenta del tema y los objetivos del libro, el presente capítulo funciona como eje articulador entre los precedentes y los siguientes. Dado que la manera en que se encuentra estructurada la argumentación me lleva a ubicar la problematización de la noción de crítica política del saber apoyándome en la reconstrucción del corpus foucaultiano propuesta en los capítulos anteriores y a consolidarla como una herramienta para la lectura que propondré luego, al detenerme en la crítica política de los saberes respecto de “lo humano” –fundamentalmente de la economía política– elaborada por Foucault en el marco de su curso dedicado al abordaje del liberalismo y el neoliberalismo en tanto racionalidades gubernamentales.

Básicamente, en los apartados que componen el presente capítulo, me ocupé en primer lugar de mostrar los “ecos arqueológicos de la genealogía”. Es decir, la centralidad que la noción de saber –contrapuesta a la de conocimiento– conserva en los trabajos desarrollados durante la década del setenta (que se cierra, justamente, con el curso en el que propone llevar a cabo una crítica política del saber). Así como la caracterización de la genealogía como una forma de problematización del trabajo de archivo histórico motorizado por una preocupación diagnóstica que, atenta a la historia efectiva de las prácticas, prescinde de adoptar una perspectiva teleológica y normativa. Cabe destacar, además, la pervivencia de la exterioridad como nota distintiva del modo en que se abordan los discursos en tanto prácticas y el tratamiento recurrente de las ciencias humanas. Esta reconstrucción me permitió sentar las bases para caracterizar los trabajos desarrollados durante la década en cuestión como una arqueo-genealogía de las formas de objetivación. Previamente, vale la pena recordarlo, me ocupé de explicitar que bajo ningún punto de vista mediante esta lectura me proponía pasar por alto las modificaciones, declinaciones y cambios de acento que atraviesan el corpus. Al respecto, destaqué que la reivindicación de la pertinencia de revisar los ecos arqueológicos de la genealogía no implica “aplanar” los trabajos del filósofo, cayendo en el error de sostener que “siempre dijo lo mismo”. Por el contrario, enfatizo que recuperar, reformular y reelaborar, que es la manera en que caractericé el modo de proceder del pensador francés, trae aparejada simultáneamente la idea de continuidad y de transformación. En otros términos, la lectura que propongo queda por fuera de la dicotomía entre “continuidad vs. ruptura”, puesto que frente a las “lecturas etapistas” no pretendo reivindicar una suerte de “etapismo invertido”.

A partir de la reconstrucción propuesta, sostengo entonces que, en línea con las reiteradas referencias de Foucault al carácter diagnóstico de sus investigaciones, la crítica política del saber se constituye como una crítica epistemológica articulada por una preocupación ontológico-política, o sea, ligada al ejercicio de la filosofía como actividad de diagnóstico. Forma de ejercicio de la crítica que permite indagar la formación inmanente de los objetos y de las modalidades enunciativas que configuran las posiciones de sujeto. De este modo, habilita la posibilidad de dar cuenta acerca de cómo se constituye quién habla y de qué habla en el marco de determinado régimen de veridicción. Por lo tanto, en lugar de brindar herramientas para la realización de una crítica normativa respecto de la “objetividad cognoscitiva” de las ciencias humanas (tipo de crítica a la que no sería completamente ajena la crítica de la ideología), la crítica política del saber se ubica en el registro configurado a partir del desplazamiento hacia la puesta en cuestión de las formas de objetivación consolidada por la arqueología. Abordaje de los saberes acerca de “lo humano” que, en lugar de cuestionar su “falta de objetividad” y contraponerles un “modo adecuado de conocer”, se ejercita por medio de la problematización acerca de la formación de dichos objetos. Por lo tanto, cabe señalar que el método arqueo-genealógico, articulado en torno a la propuesta de llevar a cabo una crítica política del saber, contribuye al diagnóstico de la actualidad por medio de la realización de una crítica de las formas de objetivación. Dicho de otra manera, la crítica política del saber se erige como herramienta para el diagnóstico del presente, al problematizar las coordenadas del pensamiento, por medio de la realización de un trabajo de archivo que he denominado arqueo-genealogía de las formas de objetivación.