“En 1517 el Padre Bartolomé de las Casas tuvo mucha lástima de los indios que se extenuaban en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas, y propuso al emperador Carlos V la importación de negros, que se extenuaran en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas!”. De la reproducción de la esclavitud con medios diferentes, “debemos infinitos hechos”, y aquí Borges, en “Al atroz redentor Lazarus Morell” (en Historia universal de la infamia, 1935), empieza un largo listado de aportaciones culturales afrodiaspóricas en el territorio americano, entre ellas el verbo “linchar” (2004: 17). Verbo que involucra en el listado la activación de un paradigma de desaforada violencia que se despliega a lo largo de la línea del color, la activación de un principio biológico de regulación de los cuerpos en la explotación del trabajo y la condición difusa en la esclavitud del estado de excepción.

Carlos Jáuregui y David Solodkow (2020) reflexionan sobre la modernidad del proyecto filantrópico de Bartolomé de las Casas para la protección de los indígenas de la colonia. Como ya fue adelantado por el mismo Jáuregui en Canibalia (2005: 232 y ss.), el proyecto lascasiano no preveía la liberación del indígena de su subalternidad imperial, menos aún la posibilidad de profesar su fe o practicar sus costumbres culturales. Las Casas aboga por una forma diferente de gobierno que no supone, en los escritos oficiales, ningún mestizaje ni interculturalidad, sino la protección del cuerpo del indígena esclavizado a través de una forma más moderna de organización del trabajo.

Las efemérides de la racionalidad administrativa en América Latina, también en la visión de Bartolomé de las Casas, se fundamentan en la problemática del contacto con seres biológicamente diferentes, apuntan a la definición de una subalternidad racial y se preocupan del gobierno de los cuerpos, de la pertenencia étnica (la africana e indígena). A lo largo de la colonialidad latinoamericana, la evolución del teorema de la subalternidad por la pigmentación pasa de una justificación moral y religiosa a un paradigma de orden científico. El problema empieza con el miedo al contacto, la necesidad de impedir el mestizaje, el horror a la mezcla. Para introducir el volumen, se tiene que definir la trascendencia latinoamericana y colonial del gobierno del cuerpo biológico, apuntalar una lectura peculiar de las expresiones de las biopolíticas que se producen de los dos lados del charco. De ahí, se busca acotar una modalidad de gobierno por el que, según Torres Valenzuela, ya no “persigue el bienestar espiritual [sino que] se busca felicidad, […] bienestar material, y sobre todo la seguridad de la nación” (en Casaús Arzú, 2010b: 103). En el caso de la formación de una élite letrada entre el siglo xix y el xx –límites temporales de este volumen que luego se establecerán con mayor solidez–, se necesita fijar el surgimiento de las nuevas regularidades discursivas que en la modernidad sustentan la colonialidad del poder y del racismo sistémico. A raíz de la necesidad de volver a pensar las estructuras del poder en los estados surgidos de la experiencia de la colonización, Aníbal Quijano (2000: 218) reconoce la centralidad del concepto de “raza”, que se constituye en la colonia y se extiende hasta el proyecto de Estado nación.

La colonialidad del poder supone su reproducción también en el pasaje de una sociedad de meridiano poder soberano a una biopolítica. Antes que nada, hay que definir brevemente las racionalidades generadas desde la colonia que se reproducen en la modernidad latinoamericana y que, a pesar de la liberación política y cultural profesada en el siglo xix, de alguna manera fundan el pensamiento criollo.

Santiago Castro-Gómez (en Cardona Rozas y Pedraza Gómez, 2014) investiga la prístina construcción de una dimensión biológica del gobierno en las colonias latinoamericanas, particularmente en Colombia. La pureza del conquistador y del colonizador que llegan a América ya se debe a la muestra de una limpieza de sangre de los cristianos viejos que pueblan las dichas Indias. No importa la efectiva realidad genética, la exactitud de la prueba, los engaños y las artimañas para eludir los controles; lo que importa es la construcción de un sistema de control y la implementación de una clasificación de los cuerpos: al ser “cristianos viejos”, ya han definido la pureza del linaje en términos meramente formales. El tema fundamental es la continuidad de la práctica cuando este mismo aparato de atribuciones sociales se traduce al sistema complejo del mundo colombiano y latinoamericano, a la presencia indígena, africana y criolla.

El punto clave es el hecho de que los miembros de los clanes familiares empiezan a escenificarse ya no como “cristianos viejos” […] sino como “blancos”. No sobra insistir en que “blanco” nada tiene que ver aquí con el color de la piel sino con la limpieza de sangre (2014: 84).

La autenticidad de la pureza se demuestra ante la autoridad a través de un “intenso interrogatorio” (86), pasaje formal para acceder a las instituciones de educación a la blancura, como las universidades. El capital cultural que se hereda, entonces, construye una diferencia etnográfica que adelanta la separación de clases y erige el linaje de la administración colonial latinoamericana.

Aun así, se sabe que el mestizaje es inevitable y que a veces los vástagos no son rechazados por sus “manchas” biológicas. Además, el caciquismo latinoamericano, heredero de la nobleza prehispánica, se apropia “nominalmente de títulos europeos” (85), por lo que pronto se vuelve necesaria la “taxonomización de poblaciones conforme a un sistema de castas” (ibid.), operativo ya desde la segunda mitad del siglo xvii.

Santiago Castro-Gómez observa este sistema enfatizando la especialización de las categorías de reconocimiento del grado de pureza (o de impureza), que llega a ser muy importante en el lenguaje de las normas jurídicas administrativas. Para detallar la relación entre un actor social y otro (criollo, indio, negro), se emplean metáforas zoológicas (mulato) o animales (lobo, albarazado, barcino, etc.) o elementos narrativos (saltatrás): “Nada es arbitrario o dejado al azar. Los cuadros de castas operan como máquinas dispensadoras de orden” (89).

En el mismo volumen, Alejandra Araya Espinosa sugiere que la competencia latinoamericana en la representación de la blancura llega a taxonomías verticales de la sociedad aún antes de las clasificaciones de Linneo. También para el caso de México que la autora trae a colación, el asunto siempre es político e incumbe en el reconocimiento de la medida exacta de diferencia de color a través de instrumentos taxonómicos narrativos. Corolario de tales ejercicios representativos es la atenuación de la paranoia del contacto, o del embuste, del fraude de un sujeto desprovisto de la suficiente blancura como para invadir el territorio de la clase dirigente.

Santiago Castro-Gómez destaca dos elementos clave en el afán clasificador de las diferencias. El primero, evidente, depende de la consolidada rutina en la definición de la jerarquía a través del linaje y la “especialización colonial” a discurrir una lógica de carácter biopolítico; el segundo insiste en la construcción de un orden en cierto sentido contracolonial en el que la blancura es el medio por el que se eluden “sistemáticamente las leyes españolas y sus instituciones más representativas” (92). El investigador colombiano otorga cierta relevancia a los sistemas de identificación racial ya que de ellos depende la primera legitimación de una élite. En resumidas cuentas, la colonialidad del poder,

no es un “patrón mundial” que sobredetermina las relaciones de trabajo a nivel internacional con base en la distinción entre razas superiores y razas inferiores, como argumenta […] Aníbal Quijano […], sino un conjunto de técnicas singulares a partir de las cuales los sujetos se ven a sí mismos (como “blancos”) y se comportan en el espacio público (como “patrones” y como “clientes”) (94).

En la economía de lo que se acaba de escribir, la biopolítica tendría que ser una dimensión primigenia en la administración de los cuerpos coloniales y se tejería a partir de esta matriz la urdimbre básica de los principios reguladores de la racionalidad política. A esta, se le suman las “innovaciones” procedentes de Francia e Inglaterra para encarar los múltiples retos que la construcción de una nación moderna supone.

Si la fractura crucial en orden del discurso se da entre los siglos xviii y xix, también España tiene su papel en la edificación de otro tipo de aparato legislativo en Hispanoamérica.

La primera grande experimentación gubernamental se realiza en la metrópoli en la década de los años sesenta del siglo xviii, específicamente con la realización de las Nuevas Poblaciones de la Sierra Morena. Según Francisco Vásquez García en su libro La invención del racismo (2009), el experimento social “constituye un verdadero paradigma de normalización disciplinaria en España” (448)^[1]. Las poblaciones, instalaciones de colonos que responden todos a un proyecto de homogeneización social (económica, religiosa, política), tienen como objetivo el de convertir el migrante en una “pieza útil” (466) de una máquina productiva. Vásquez García demuestra que las poblaciones articulan los cuatro principios básicos que constituyen los mecanismos disciplinarios según Foucault: “descomponiendo los individuos, los emplazamientos, los actos y las operaciones” (472). En las poblaciones el tiempo y el espacio se organizan según las funciones y las responsabilidades de cada uno, se establecen los objetivos (económicos, vitales, etc.) determinando el horizonte de expectativa y definiendo la educación al deseo y a la producción. De esta forma, se optimiza el funcionamiento de cada miembro de la sociedad, tal y como una pieza de una máquina, y se abre al progresivo perfeccionamiento de sistemas de encauzamiento y control permanentes (551). (Entre paréntesis, los planos de las poblaciones se habían diseñado en forma de damero, lo que evoca la racionalización del territorio americano, central en la empresa colonial, que se superpone al mundo “desordenado” de la barbarie para organizar desde la racionalidad de otro orden la explotación económica del territorio y de sus habitantes).

Así las cosas, Vásquez García puede concluir que, en el proyecto de las Nuevas Poblaciones,

cristalizan todos los supuestos que habían conformado la herencia biopolítica española desde los arbitristas del siglo xvii hasta los reformadores de las Luces: la población (la vida) y la subsistencia (la producción) como instancias internas al propio Estado, la subordinación del gobierno de la vida al poder jurídico ejercido por el soberano, la preeminencia de los mecanismos disciplinarios (2009: 567).

Finalmente, para enfatizar una vez más el papel de la monarquía española en la instauración de un incipiente molde biopolítico, hay que referirse a la obra de Andrés Bello, con su oda “A la vacuna” de 1804. Venezolano, prócer de la Patria, cicerone de Alexander von Humboldt durante su ascenso al Monte Ávila y diplomático en Londres en los años de las guerras bolivarianas de Independencia, Bello dedica su oda “en acción de gracias” al rey de las Españas Ferdinando VII “por la propagación de la vacuna en sus dominios”. La propalación del producto de los estudios de Edward Jenner (Gésner, en el poema) termina con la calamidad de las epidemias propiciando el regreso de los campesinos a sus rutinas laborales: “La agricultura ya de nuevos brazos/ los beneficios siente, i a los bellos/ días del siglo de oro, nos traslada” (1883: 9). La ideología según la cual el gobierno de la higiene y de la enfermedad significa la devolución de la productividad económica se trasmite a las élites letradas latinoamericanas ya antes de la Independencia y constituye, tanto desde el punto de vista de las prácticas administrativas, como desde el de los adelantos tecnológicos más recientes, un rasgo de modernización de la formación de una clase administrativa para las futuras naciones independientes.

Esta introducción, al situar el aparato teórico histórico-filosófico en el paratexto, tiene el objetivo de presentar la larga trayectoria del debate sobre el gobierno de la vida en el siglo xix y en general desde los albores de los Estados independientes latinoamericanos. A pesar de lucir un semblante lógico, consecuencial con las necesidades de modernización de las economías y de las sociedades occidentales, la modernidad del gobierno del cuerpo social responde a una lógica hegemónica que va preservándose más allá de las nuevas dialécticas de los cambios sociales. De ahí que, aunque no tengan un nombre ni un manual, las ideologías y las prácticas que caracterizan la biopolítica asoman claramente en la vida pública decimonónica y pueden estimarse tanto los elementos tangibles relacionados con los propósitos de avance, progreso y democratización de la vida pública, como los elementos eventuales, accesorios, ineludibles en el gobierno de los cuerpos. La vida política de América Latina ya está avezada al control de la higiene social, desde el punto de vista moral y cristiano. Vamos a ver ahora qué es la biopolítica más en concreto y cómo se desarrolla el concepto de “gubernamentalidad”.

Andrés Bello desempeña la segunda parte de su vida profesional en Chile, donde es el primer rector de la universidad del país. En la ponencia que pronuncia el 17 de septiembre de 1843, al ser designado gobernador de la institución, Bello aboga por el avance de todas las ciencias, humanas y duras. Su propósito es el de cumplir con los dictámenes del pensamiento ilustrado para garantizar el progreso de la nación e implementar la sincronización utópica de las repúblicas americanas con las potencias europeas.

En la sección sobre la ciencia médica, se lee:

La Medicina investigará, siguiendo el mismo plan, las modificaciones peculiares que dan al ombre [sic] chileno su clima, sus costumbres, sus alimentos; dictará las reglas de la ijiene [sic] privada i pública; se desvelará por arrancar a las epidemias el secreto de su jerminación [sic] y de su actividad devastadora… (1843: 147, énfasis mío).

Dejando de un lado la temprana definición de unas normas públicas y privadas de educación e implemento de la higiene que desde un principio va más allá de la sola limpieza corporal y toca todos los campos de la acción de los particulares, se necesitan destacar dos elementos que luego se irán profundizando. En primer lugar, la expresión “siguiendo el mismo plan” se refiere al párrafo anterior, donde Bello propugna la implementación de una ciencia chilena, o americana: esto es, un conocimiento que procede de Europa y que eventualmente se altera y reestructura acorde con la realidad local. En la definición de la ciencia de la patria, Bello reconoce antes un molde y luego un territorio de aplicación, por el que todas “las sendas en qe [sic] se propone dirigir las investigaciones de sus miembros, el estudio de sus alumnos, converjen [sic] en un centro: la Patria” (ibid.). Nada que replicar. La patria y la nación son las entidades que construir, especialmente en un país poscolonial que sale de largos siglos de yugo extranjero. En el mismo momento en que –o a raíz del hecho de que– el pensamiento europeo de procedencia inglesa o francesa anuncia el fin del oscurantismo español (aunque en Bello no es del todo cierto) y franquea el paso al camino que conducirá al positivismo, lo único que se puede hacer es declarar el fin de la medicina galénica e implementar el método científico. Bello interpreta una actitud bien difusa, no la única, de las clases dirigentes latinoamericanas poscoloniales.

Si en sus investigaciones Michel Foucault piensa en la convergencia entre discurso médico y desarrollo de las prácticas de gobierno de los cuerpos, es justamente porque la lógica de la ciencia médica tiene que insertarse en el marco de una racionalidad política. El campo del médico sale de su sola enunciación científica para constituir también unas normas sustanciales de conducta y un sistema de patologización de lo inconforme. En Bello, el imperativo de lidiar con las epidemias supone también la imposición de un sistema de normas de procedencia europea que tienen que adaptarse a la especificidad chilena.

Para las élites letradas de comienzos del siglo xix, el propósito es encontrar las definiciones adecuadas de la racionalidad de la medicina lato sensu que, en la segunda mitad del siglo xx, se llamarán “biopolítica(s)”. Desde Andrés Bello, es posible identificar ese proceso estudiado por Michel Foucault que permite pasar de un control sobre las almas –centro de interés del gobierno teológico– a una disección del cuerpo político –centro de interés del gobierno secularizado–. En la introducción a la edición italiana de El nacimiento de la clínica (1963), escribe Paolo Napoli, Foucault instituye “il più organico momento di riflessione sul decollo della moderna esperienza medica” (Napoli, en Foucault, 2021: 9). La reflexión orgánica sobre el despegue del canon sanitario, como escribe Napoli, supone una alteración sustancial en las pautas de actuación de la ciencia, evidente en la perorata de Bello: la medicina no ejerce su acción solo sobre la intimidad del cuerpo, sino sobre la relación entre biología del sujeto y sociedad, pensada desde la interacción entre los cuerpos. De ahí que la metáfora del cuerpo social empieza a tener sentido y llega a ser el eje de la reflexión sobre la salud pública. Acorde con los estudios de Laura Bazzicalupo (2010) y Thomas Lemke (2011), la acepción del Estado pensado desde la perspectiva del cuerpo viviente empieza ya a comienzos del siglo xx. Entre Bello y el politólogo sueco Rudolf Kjellén, el primero en concebir, en la década de los años veinte de 1900, esta duradera metáfora política, la red de significantes que teje una conceptualización tan compleja logra destituir la concepción de intervención providencial del cuidado de las almas y mitiga la teoría galénica de los humores. Se afirma así una crucial novedad: la organización de un gobierno de la salud pública pensado desde un enfoque biologicista y, de alguna forma, también mecánico. La metáfora hormiguea desde el principio en una “formación discursiva”, según el Foucault de La arqueología del saber (1969), del conjunto de enunciados que plantean un orden público holístico. Visto desde la peroración de Andrés Bello, estas regularidades tienen el objetivo de reglamentar también la higiene en el sentido de limpieza particular y social, interior y exterior, humano y animal (Agamben, 2002): el sistema del tacto se ve así definido desde un principio de salud.

En una conferencia de 1974 en Río de Janeiro que se conoce como “¿Crisis de la medicina o crisis de la antimedicina?”, Foucault asevera que el peligro ya no es lo que la medicina ignora, sino lo que, como ciencia, construye (2021: 32). Su corolario es el sistema de normas que la ciencia misma instaura, la distinción entre normal y anormal, el objetivo constante de definir, también a través de la ficción literaria, una conducta compartida. Si el objetivo es la organización de una sociedad normada en todas sus funciones, se necesita de un control riguroso y de una vigilancia constante.

Al mismo tiempo, es crucial calibrar las características de lo anómalo y, de ahí, vigilar la patología, la desviación. En añadidura, por supuesto, el reto manifiesto es terminar con la amenaza de lo enfermo; el objetivo razonable y alcanzable es, tras la definición de lo patológico, gobernar la parte de la población incluida en el derecho y definir lo excluido del sistema de normas.

Desde este punto de vista, entonces, otra gran tarea es la de defender la sociedad. La alusión a otro volumen de Michel Foucault, que reúne los seminarios en el Collége de France entre 1975 y 1976 y que se publicó por primera vez en 1997 con el título de Il faut defendre la société, introduce la opinión de que la medicina enuncia sí una sociedad de la salud y del bienestar, de la posibilidad de reproducir la mano de obra, etc., pero también una concepción del asedio, articulado sobre la defensa de los confines –de la nación, del cuerpo biológico y del cuerpo social– de un peligro potencial y constante. Se transforma entonces en una ciencia de la paranoia, del acorralamiento, de la emergencia: construye monstruos anormales y discrepancias al acecho de una frontera invisible e inestable. Pensándolo bien, y volviendo a las palabras de Andrés Bello, esta lectura permite introducir los elementos patrios de la incipiente biopolítica chilena (o latinoamericana): si toda traducción facilita la comprensión de un texto anteriormente ininteligible por parte de una cultura receptora, a través de una serie de estrategias legítimas aptas para vehicular el mensaje, la pregunta es qué lee un legislador latinoamericano cuando se topa con la norma foránea. ¿Cuáles son los elementos target oriented que se añaden a la traducción del “original” inglés o francés? En fin, ¿cómo cambia el concepto mismo de “amenaza” al ser trasladado al territorio americano? Así, las definiciones que llegan de Europa de “anomalía” ya no agotan la necesidad de comprensión de las clases dirigentes del siglo xix. La escrupulosa reproducción de las conductas francesas o inglesas no basta para construir un imaginario cabal de las posibles respuestas a una anomalía. Javier Lasarte Valcárcel (en Schmidt-Welle, 2003) cita a Mary Louise Pratt:

En este sentido, Hispanoamérica en el momento de su independencia era por cierto un Nuevo Mundo, porque había iniciado un camino de experimentación social para el cual la metrópoli europea brindaba escasos precedentes. Las élites autorizadas para construir nuevas hegemonías en América se veían forzadas a imaginar muchas cosas que no existían, incluyendo su propia existencia como ciudadanos-súbditos de la América republicana (53).

A pesar de la mirada hacia Europa, Pratt indica el problema concreto de lo americano: reflexionar a través de unas teorías europeas sobre un territorio (que consideran) vacío, de ahí que antes que nada tienen que definir la morfología del poder, acorde con palingenesia que se puede encontrar también en Hay que defender la sociedad.

Según Santiago Castro-Gómez, hasta 1978 Foucault teoriza el poder a través de una “grilla de inteligibilidad” que lo relaciona con el saber y la subjetividad. Después de la publicación, en ese mismo año, de Seguridad, territorio, población, las “formas del saber y los procesos de subjetivación ya no son vistos como meros epifenómenos del poder, sino como posibles espacios de libertad y resistencia a la dominación” (Castro-Gómez, 2012: 26). La relación opositiva entre acción y poder lleva, en Foucault, al concepto de “gubernamentalidad”. Simultaneidad evidente ya que “Foucault no verá las relaciones de poder como marcadas únicamente por la dominación, sino también como un ‘juego de acciones sobre acciones’” (ibid.: 27). Se genera así una dialéctica (o también una pugna) entre relaciones de poder y estados de dominación, donde las primeras son “reversibles, mientras que en los estados de dominación no impera el juego de libertades sino el ejercicio de la violencia” (ibid.).

Desde este punto de vista, el gobierno de los cuerpos activa dos sistemas diferentes de prácticas, el primero sojuzga las subjetividades a una forma de normalización, y el segundo instituye una tipología de libertad. Los discursos alrededor de los dispositivos^[2] de poder se dan desde dos ópticas distintas: en una prima el elemento represivo, en la otra se despliegan unas posibilidades de acción. En este segundo caso, el poder define la racionalidad del control. Según Santiago Castro-Gómez, al fijarse en las prácticas, Foucault “se refiere a lo que los hombres realmente hacen cuando hablan o cuando actúan” (ibid.), lo cual quiere decir que no son expresión de algo detrás de la acción, sino que “su sentido es inmanente” (ibid.). De ahí un primer postulado por demostrar: las prácticas son las manifestaciones de unas técnicas de gobierno y de una(s) ideología(s) que las ponen en marcha. Por esto, es posible individuar detrás de la actancialidad de los personajes literarios del corpus elegido, o sea, detrás de las prácticas que la literatura pone en escena, las ideologías del poder y sus aplicaciones en la sociedad.

Volviendo a Bello y a su peroración por las ciencias modernas dictadas desde la academia, el inventario de las modalidades de estudios de las disciplinas universitarias y su utilidad en la construcción de la patria no es otra cosa que “la objetivación de una serie de prácticas gubernamentales, de manera análoga a como la locura o la sexualidad surgieron a partir de una serie de prácticas médicas o disciplinarias” (Castro-Gómez, 2012: 45). Esto porque, siguiendo otra vez a Castro-Gómez, “una cosa es la acción y otra muy distinta es la práctica” (31): si la “acción se predica de sujetos particulares” (ibid.), lo cual coincidiría con la acción de los personajes actanciales en la ficción, “la práctica se predica de conjuntos o redes […] dotados de racionalidad” (ibid.).

Desde esta perspectiva este volumen quiere leer la literatura de masas (el policial, la ciencia ficción y el fantástico, principalmente en su vertiente gótica) publicada en América Latina entre la segunda mitad del siglo xix y la primera década del siglo xx desde una posible relación entre la retórica de una élite y las estructuras de los géneros en objeto: ¿existe una conexión entre gubernamentalidad y policial, más allá de las meras historias que relatan?; ¿la irrupción del monstruo en la ciencia ficción o en el gótico clama por un gobierno de la amenaza?

En la misma conferencia de Río de Janeiro, Foucault argumenta cómo, hasta mediados del siglo xx, el cuidado hacia la salud pública por parte del Estado significaba esencialmente preservar la fuerza de trabajo, la producción y la potencia militar (2021: 28). El elemento que asoma en estas primeras páginas y que caracteriza los trabajos posteriores a los estudios de Foucault sobre gubernamentalidad depende de la posible relación entre poder soberano –vestigio de la articulación del poder anterior al liberalismo– y las nuevas modalidades moleculares de conducta de los individuos que, en la organización económica en la que vivimos, regulan sus conductas desde el panóptico. Resumiendo,

[e]l soberano tiene el poder de apropiarse de fuerzas vitales del súbdito y emplearlas como quiera: en la guerra, en las labores agrícolas, en la esclavitud. Puede sustraer la potencia de la vida a su entero capricho. Por eso, en Defender la sociedad (clase de 17 de marzo de 1976) Foucault caracteriza este tipo de poder con la fórmula “hacer morir, dejar vivir” […]. Por el contrario, a partir del siglo xviii, la vida se instala en el centro de la política estatal y ya no depende de una decisión personal del soberano (Castro-Gómez, 2012: 56).

Cuando, en 1826, Andrés Bello publica la silva “A la agricultura de la zona tórrida”, incorpora unos dispositivos de gobierno en el gesto neoclásico de elegía del paisaje: racionaliza el espacio desde la productividad y la población desde el papel social que se le atribuye:

Más, ¡oh! ¡si cual no cede/ el tuyo, fértil zona, a suelo alguno,/ y como de natura esmero ha sido/ de tu indolente habitador lo fuera!/ ¡Oh! ¡si al falaz ruido/ la dicha al fin supiese verdadera/ anteponer, que del umbral le llama/ del labrador sencillo,/ lejos de necio y vano/ fasto, el mentido brillo,/ el ocio pestilente ciudadano!/
¿Por qué ilusión funesta/ aquellos que fortuna hizo señores/ de tan dichosa tierra y pingüe y varia,/ al cuidado abandonan/ y a la fe mercenaria/ las patrias heredades,/ y en el ciego tumulto se aprisionan/ de míseras ciudades/ do la ambición proterva sopla la llama de civiles bandos,/ o al patriotismo la desidia enerva;/ do el lujo las costumbre atosiga,/ y combaten los vicios/ y la incauta edad en poderosa liga? (1883: 68-69).

La sindéresis en este caso tiene que ver con la producción de la tierra. Existe un sustento de la patria, de donde esta saca los alimentos para el vigor biológico y moral, que corre el riesgo de verse abandonado por quien la habita. Desde su retórica, Bello indica los destinatarios de un mensaje, explaya la elegía de las fuerzas productivas para insertar Venezuela (y, por extensión, América Latina) en la circulación atlántica de las mercancías. A pesar de candidatearse a poeta popular, la abundancia del hipérbaton, del encabalgamiento y de otras figuras retóricas aparta el referente del mensaje para articular un diagnóstico y un programa a uso de la élite letrada, la misma que reside en la vituperada ciudad y que se propone gobernar el campo. Es una larga historia de definición de los centros de poderes, lejos de los lugares destinados a la producción. Pero es también la construcción de una política del cuerpo ahincada en la pureza vitalista del trabajo: “No allí [en la ciudad] con varoniles ejercicios/ se endurece el mancebo a la fatiga;/ mas la salud estraga en el abrazo/ de pérfida hermosura/” (ibid.). Bello, otra vez desde el superestrato lógico del damero, propugna una organización del trabajo apta a preservar la lozanía de la nación; las capas altas de la sociedad –la ciudad letrada– entrenadas a soportar las lisonjas urbanas gracias a una educación superior pueden resistir a la tentación del deseo, pero la peonada, el campesino, solo puede reforzar su brío a través de una ética del trabajo que endereza la conducta y define la moral. Alabanza de las fuerzas productivas que resuena cíclicamente en las sociedades de división del trabajo y que, en el primer capítulo, vuelve para definir la enfermedad del cuerpo amanerado del poeta modernista y su búsqueda de un placer en el despilfarro de capitales.

En el mismo capítulo, el enfoque se centrará en las obras literarias que presentan una ficcionalización del gobierno de los cuerpos y que construyen un horizonte de significación de los deseos y de las expectativas sociales. En particular, desde la propuesta de Doris Sommer de una ficción fundacional (1991), se leen los novelones nacionales en términos de construcción de una patria deseante desde todo punto de vista. El anhelo de unidad nacional visto desde las ambiciones de las élites urbanas y de la necesidad de reglamentación de la cópula frente a las imperfecciones del mestizaje o justamente para crear una raza cósmica. Este capítulo representa el “estado del arte” de las investigaciones sobre literatura y biopolítica que permiten pensar los géneros masivos desde esa misma concepción teórica y metodológica.

Otro argumento por dilucidar, después de la referencia a la silva “A la agricultura de la zona tórrida”, es la necesidad de insertar en el conjunto de las ficciones biopolíticas las que construyen un imaginario de una sociedad planteada desde un orden de clase. La disciplina social necesita de una retórica que ordene los papeles que se asignan a cada actor social en la incipiente reproducción científica del capital con el objetivo de determinar las ventajas compartidas y las sanciones que surgen de la infracción de la norma.

Desde sus albores, o hasta antes de volverse estructural, el capitalismo se propone también regular las conductas y la “higiene” de las personas. Como se puede apreciar en la obra citada de Andrés Bello, las élites modernas desdibujan el sistema de prácticas de gobierno para regular el cuerpo social desde una ruta axiológica de valores compartidos. A contraluz, ya se perfila el tema del castigo, la actuación del poder soberano. El problema, desde los estudios de Michel Foucault, tiene que ver con la forma en la que se puede conceptualizar la relación contradictoria de la gubernamentalidad cuando esta desemboca en la represión. De ahí que completa el primer capítulo un análisis de un tríptico de obras que insisten en la intervención biopolítica del Estado en las dinámicas laborales latinoamericanas. A pesar de la abundancia de ficciones sobre la explotación salvaje de la mano de obra en las que son evidentes unas reivindicaciones políticas, entre ellas el derecho a la salud y a la integridad del cuerpo, se eligen tres novelas centroamericanas sobre el trabajo en las plantaciones bananeras, primero porque resultan ser emblemáticas de la relación capital-naturaleza-trabajo que determina la condición del obrero latinoamericano, segundo porque permiten fijarse en los pedidos de mayores garantías en los lugares de trabajo y también en la oposición a la penetración de la medicalización del cuerpo social y la lucha entre gobierno de las vidas y multitud, tema central en el gran desafío reglamentario de la modernidad, como se verá a continuación.

Volviendo al estudio de las formas interpretativas de la biopolítica, y para solucionar el impasse de Michel Foucault tratando de detallar el paradigma de las dinámicas de incursión del poder soberano en las prácticas de gobierno de los cuerpos, desde Europa llegan dos propuestas, bien conocidas, que permiten abordar el problema y afinar la relación entre ciencias humanas y teoría de la literatura. Giorgio Agamben y Roberto Esposito se han dedicado a descifrar los elementos que permiten articular la arbitrariedad del poder con la racionalidad moderna de la organización de los cuerpos. Agamben (1995: 8) considera necesario echar nueva luz sobre la relación entre las técnicas de individualización subjetiva y los criterios de objetivación; Esposito (2004: 25-26) se interroga sobre la magnitud del dominio de la vida. En su opinión, Foucault no establece si la vida dicta los límites de la política o si, al revés, queda atrapada en la malla de esta última sin poder expresar su potencia real.

Para empezar, lo primero que se señala es la noción de Homo Sacer que Giorgio Agamben desarrolla en múltiples ensayos, desde Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (1995), central en este trabajo, hasta Quel che resta di Auschwitz (1998), Los stato di eccezione (2003) y, en parte, también en L’aperto. L’uomo e l’animale (2002).

En Homo Sacer, Agamben busca la persistencia de unas constantes tipológicas en la manifestación del poder desde las culturas clásicas grecorromanas hasta las sociedades modernas. Estos elementos serían básicamente tres: la excepción (o el estado de excepción), la diferencia entre bios y zoé, y el Homo Sacer, cada uno consecuencia, engranaje, función del otro. En primer lugar, Agamben conceptualiza, a través de la obra de Carl Schmitt, la lógica de la excepción de la norma. El Nomos soberano consistiría en la posesión de la tierra (Landnahme), en el establecimiento de un orden jurídico (Ortung) –patrones que encontramos, simbólica y materialmente, en el quehacer literario de Andrés Bello–, pero, particularmente, en la “presa del fuori [toma de lo afuera], eccezione (Ausnahme)” (1995: 23). En este sentido, según Schmitt, el poder soberano permanecería en la modernidad de la gestión de los cuerpos como una forma arcaizante del poder y su esencia sería la potencialidad: la viabilidad por parte de una élite de activar lo que queda separado del derecho. Para demostrar la reproducción constante de la excepción y con una mirada inamovible sobre el campo de concentración cual fundamento legal de la privación de derechos, Agamben busca la reproducción del poder soberano, atenuado o menos, en la racionalidad misma del poder. Si Auschwitz representa una aberración por su extensión, caudal y amplitud, desde un enfoque meramente teórico, la exclusión soberana de una tipología de sujetos de la protección biopolítica de la vida puede reproducirse constantemente. Recordando las militantes chilenas o guatemaltecas torturadas en los centros de detención esparcidos por el abismo latinoamericano de la violencia, en el cuento “Carnet de baile” de Putas asesinas, Roberto Bolaño comenta: “[L]o increíble de esta historia es su ubicuidad” (2001: 212). De hecho, el estado de excepción no es una suspensión en el espacio y en el tiempo, sino un elemento topológico en el que “non solo l’eccezione e la regola, ma anche lo stato di natura e il diritto, il fuori e il dentro transitano l’uno nell’altro” (Agamben, 1995: 44). El estado de excepción es una parte genealógica del poder.

Otro elemento a considerar es la separación de los conceptos de zoé y bios. La primera, la “nuda vita” (1995: 3), es el mero hecho de tener esencia biológica; la segunda, la bios, en cambio, es la vida a la que se le atribuyen los derechos, el albedrío y la participación a una comunidad. A pesar de duplicar un pensamiento obsoleto, normalmente la vida privada de derechos sería la de los animales. Triste pero no eventual fijarse en esta relación, ya que el Otro indígena o africano se ve, en la literatura finisecular, como un eslabón entre el animal y lo humano. Zoé y bios, que Agamben usa para introducir las nociones de “estado de excepción” y de Homo Sacer, en este ensayo funcionan de enlace entre uno y otro. En el momento en que se indagarán las obras literarias que conjeturan sobre la separación entre ser humano y animal, los conceptos de zoé y bios volverán para definir los confines de la excepción. En otras palabras, conjeturar una frontera entre humano y no humano en las culturas no europeas pide armar un discurso sobre la excepción concebida desde la pertenencia étnica. No se trata siquiera de mero racismo, sino de un pensamiento complejo desde los confines de las especies; la posibilidad de fisgonear en las taxonomías de Linneo para decidir quién le pertenece a la sociedad, al sistema de derechos y a la biopolítica y quién, en cambio, es “nuda vida”. El concepto de zoé, con Agamben, oscila entre definiciones diferentes: sus confines fluctúan dependiendo de las exigencias clasificatorias del gobierno de los cuerpos. Por ejemplo, cuando ya la esclavitud había sido abolida en la totalidad de los países latinoamericanos, entre ellos también Brasil y Cuba, la definición de lo no humano necesitaba afinarse más y suponía un armazón diferente para excluir la otredad de la esfera del derecho.

Todos estos elementos vuelven a la hora de enfocarse en el Homo Sacer. La búsqueda del origen de la sacralidad de la vida, según Agamben, es un invento moderno que para nosotros tiene una amplitud histórica radicada en la cultura griega. Al revés, los griegos no poseían una categoría semántica parecida a la del moderno concepto de “vida”. La oposición entre zoé y bios, a pesar de parecer decisiva para la política occidental, no define una sacralidad de la vida, “non contiene nulla che possa far pensare a un privilegio o a una sacertà della vita come tale” (1995: 76). Lo sagrado de la vida, rasgo que se instituye desde la época moderna, es un elemento agregado al pensamiento ilustrado, y, de alguna forma, sustenta la ratio de los géneros que ocupan el corpus de este trabajo. Lo sagrado de la vida sería, siguiendo a Agamben, la sacratio del soberano. El Homo Sacer, que al mismo tiempo puede ser matado pero no sacrificado en una ceremonia religiosa, representa la vida bandida por el soberano y es, en este sentido, “la prestazione originaria del sovrano” (93). La facultad del poder es, por lo tanto, la de poner fuera de la comunidad a un determinado sujeto y privarlo de derechos. En fin, el poder soberano se desprende desde la posibilidad de expulsar un sujeto de los confines de la sociedad, a través del exilio o de la muerte. Función esencial de la literatura de masas de entresiglos en la que se pone en escena no tan solo el Homo Sacer, ente sacrificable de la sociedad, sino más bien las razones de una élite que se adjudica la legitimidad del poder soberano.

La idea de Homo Sacer duplica la de pharmakos, usado a su vez por Northrop Frye en Anatomy of Criticism (1957) y por Derrida en La farmacia de Platón (1972). En Narcoepics. A Global Æstethic of Sobriety (2013), Hermann Herlinghaus reflexiona sobre la construcción de unas ficciones centradas en la intoxicación y en la sobriedad. Desde el punto de vista de la estética clásica, el pharmakos subvertiría el concepto de “víctima” y su tamaño catártico en la literatura.

In this vein, tragic violence carries a timbre of the absolute striking from destiny (the power of the gods), or from the sphere of the law, at the point at which its authority commands a higher, a ‘metaphysical’, threat. Here we can talk of aesthetic homogeneity, and thus intelligibility, in that tragic violence resembles ‘pure violence’, and sublime awe becomes the maxim for vicarious affect (the cathartic force). The tragic hero is the ‘absolute’ victim. The pharmakos, on the other hand, is the ironic victim, as it suspends the element of the ‘special’, the intelligible case. This figure does not have a distinct tragic identity or character (2013: 22).

A continuación, Herlinghaus explica este punto de vista a través de las teorizaciones de Northrop Frye sobre la representación formal de esta “víctima típica o casual” y subraya su relevancia en la literatura moderna, por ejemplo, en Kafka. Esta pena, en ningún momento catártica, es un pharmakos:

[t]he pharmakos is neither innocent nor guilty. He is innocent in the sense that what happens to him is far greater than anything he has done provokes, like the mountaineer whose shout brings down an avalanche. He is guilty in the sense that he is a member of a guilty society, or living in a world that such injustices are an inescapable part of existence (Frye, en Herlinghaus, 2013: 23).

El principio que sustenta entonces tanto el concepto de Homo Sacer como el de pharmakos es la posibilidad de ser excluido de la sociedad, representando así una modalidad del ejercicio del poder que depende de su excepción. Al mismo tiempo, esta exclusión pone de manifiesto la soberanía en el gobierno moderno de los cuerpos y convoca la paranoia hacia la difusión de lo patológico. El pharmakos y el Homo Sacer no se reconocen en la muchedumbre, y cada uno de los hombres y (más aún) de las mujeres o de los/as niños/as podría convertirse en un rechazado, un occiso.

El tema que enfatizar, y que volverá obsesivamente, es la dimensión oculta de esta significación. La contracara de la versión luminosa del poder y del gobierno solo se vislumbra. El poder mortífero está presente en los dispositivos de control, incluso en los que suponen el cuidado hasta cuando limitan la vida (en la cárcel, en la cuarentena, etc.). En el vértigo del paranoid style, de una visión de la vida pública definida por la creación de una sospecha, de un recelo, hasta una posible interpretación lateral de un mensaje social (Hofstadter, 2008)^[3], el poder no manifiesto del soberano se legitima por la sospecha de un peligro oculto, de una monstruosidad (Giorgi, 2009). El primero se justifica a sí mismo desde la furtividad del segundo: según Foucault (2019), los anormales huyen de las taxonomías clásicas sobre las diferencias y esconden su funesta presencia en el marco de lo desconocido; el monstruo actúa en un territorio literal y simbólicamente ignoto, rehúsa el control de una nación que exige identificarlo, estudiarlo y disciplinarlo.

Otra herramienta teórica fundamental se debe al planteamiento de Inmunitas de Roberto Esposito.

La teorización de la tanatopolítica de Esposito encuentra su razón de ser en la metáfora de la corporeización de la sociedad. Como se ha visto, es el sueco Kjellén quien, a comienzos del siglo pasado, propone dicha hermenéutica de la vida colectiva. Según Thomas Lemke, la afirmación de la vida despliega una doble intervención sobre la sociedad que se presenta “both as a mythic starting point as a normative guide-line” (2011: 10). De ahí que se pueda pensar cómo, en la máxima expresión de la contradicción biopolítica –la conducta nazi–, la vida representa un elemento trascendente y al mismo tiempo un objeto sobre el que aplicar el control biológico.

Otra vez el pharmakos, ahora entendido en su doble acepción de “chivo expiatorio”, de sujeto matado en contexto de expiación del mal a través de la imposición de una autoridad, y de “sustancia” que ajusta las relaciones entre los dispositivos y las subjetividades. En su doble articulación, ejecuta la función de principio regulador de la supresión de la anomalía. Si para Roberto Esposito la metáfora organológica se sitúa en el centro de los tratados políticos, la enfermedad constituye su discernimiento básico, ya que el cruce entre saber político y médico se halla en el problema común de conservación del cuerpo. Para Esposito, el principio fundamental es decidir qué es “enfermo” para luego definir el concepto de “salud”: “[S]olo la ‘decisione’ su ciò che è malato –sull’origine, lo sviluppo e l’esito della malattia– decide ciò che è sano” (2002: 145). El paradigma inmunitario legisla un elemento de discontinuidad, un “salto epistemologico” (ibid.), en la forma en la que se piensa la enfermedad del cuerpo político e institucionaliza la “cantidad de muerte inmunitaria” que insertar para preservar la comunidad.

En segundo lugar, otro tema a considerar es la relación entre cuerpo y tecnología. El marco teórico de Esposito remite necesariamente al cyborg de Donna Haraway (1993) ya que, destaca el filósofo italiano, el cuerpo humano ya no es un elemento fijo, definido desde su biología, sino un lugar de inscripción de códigos socioculturales representados desde la figura del cyborg, o sea, desde el organismo y la máquina, donde se desarrolla otro proceso ontológico a través del cual pensar el cuerpo en un movimiento que ya no es solo del interior del cuerpo al exterior, sino al revés, del exterior al interior: “[N]on più, come prima, dall’interno all’esterno, ma, al contrario, dall’esterno all’interno” (2002: 176). El cuerpo ya no trabaja en el mundo, sino que las tecnologías que operan en el ambiente (en el afuera) invisten de sentido también el adentro, el interior del cuerpo mismo. Su sacralidad permanece, pero se suman también otros factores, como las tecnologías médicas y, entre ellas, las vacunas.

Desde este punto de vista, las filosofías políticas de gobierno de los cuerpos se convierten, en la modernidad, en una lucha entre el sujeto y el biopoder. En Hay que defender la sociedad, Foucault destaca el objetivo de las tecnologías de disciplinamiento de los cuerpos de regular y gobernar la multitud de los hombres y de las mujeres en la medida en que dicha multitud puede y tiene que definirse a través de individualidades por vigilar, educar, usar y, acaso, castigar (2020: 209). Junto al debate sobre la individuación del reto social que tanto el poder soberano como la gubernamentalidad despiertan, pensar la biopolítica desde Foucault supone también detenerse sobre la resistencia –el “biopoder” en la concepción de Toni Negri y Michael Hardt (2003)– al régimen de control de la vida, a las categorías de normalización de las conductas del cuerpo, etc. En la introducción a su Ensayos sobre biopolítica (2007), Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez escriben:

Pero ese ser viviente, vuelto objeto de tecnología de normalización e individuación, es también el umbral que amenaza y resiste esos mismos dispositivos de sujeción: si el individuo coincide con su cuerpo, si el biopoder superpone los mecanismos de control con la inmanencia de lo vivo, ese mismo cuerpo y ese mismo ser viviente se pueden tornar línea de desfiguración, de anomalía y de resistencia contra las producciones normativas de subjetividad y comunidad (2007: 10).

Más adelante, en la misma introducción, los compiladores de la antología de clásicos sobre biopolítica consideran, retomando a Deleuze, la vida como una intensidad virtual, “un poder de cambio o de devenir a partir del cual se actualizan mundos políticos” (2007: 23). Esa virtualidad no se opone, según la interpretación de Slavoj Žižek de Derrida, a lo real, sino a lo actual. Finalmente, entonces, la “virtualidad pura” es “eso que nunca puede ser reducido a un sujeto o un objeto, lo que desafía al pensamiento, a los lenguajes de la filosofía, del arte y de la política, al mismo tiempo que los produce” (ibid.). Las formas de resistencia a la normalización social y a la racionalidad económica son, según Romano Martini, la producción constante de “exterioridades salvajes”, anomalías, singularidades irregulares que interrumpen las tecnologías de control social (en Mattucci y Vagnarelli, 2012: 35).

La proliferación de estudios sobre las resistencias que empiezan con Foucault y luego continúan con Derrida se ha vuelto central en la teorización actual de las relaciones sociales, de la construcción de jerarquías, de la aniquilación de las diferencias y de la individuación de ejercicios difusos de gobierno, no solo para entender el soberano “literal” (el rey, el Estado, el aparato), sino para seccionar otras praxis de dominio, por ejemplo, el patriarcado. Desde este punto de vista, el auge de la literatura hispanoamericana contemporánea escrita por mujeres, la producción de obras que reflexionan sobre o desde la violencia y el surgimiento de una literatura cuir dependen justamente de esta toma de conciencia, de la difusión de los estudios sobre biopoder, de la voluntad de volver a definir las circunstancias de subjetivación en detrimento del imperio de lo normado. Un proceso que se origina también de los estragos de la vida social de la segunda mitad del siglo xx en América Latina desde el campo de concentración difuso de las dictaduras más recientes, en las que la producción y la imposición de una normalidad se dieron a través de tecnologías de exterminio. La violencia epistémica generalizada –contra hombres y mujeres, criollos, indígenas y descendientes de la diáspora africana– sacó el antifaz de la retórica de protección del cuerpo y la transformó en una dilatada masacre. El gran interés hacia la literatura contemporánea depende, entonces, de la necesidad de reflexionar sobre una ontología del presente que tiene una teleología imprecisa que abogaría por la destitución de los elementos de dominio desde el reconocimiento de las dinámicas de exclusión, culpabilidad, etc. Finalmente, tendría que echar luz sobre la producción de monstruos –o monstrificaciones– que claramente acompaña la afirmación de normalidades: “[E]l ‘monstruo político’ es otro de los nombres para la multitud, esa multiplicidad anárquica y viviente sin forma ni jerarquía que esquiva la trascendencia de un poder totalizante” (Giorgi y Rodríguez, 2007: 13). La literatura del siglo xxi nos ofrece la posibilidad de repensar las tipologías de monstruos, su invención en el marco de la producción de un dominio. Después de las ficciones centradas en el proletariado, el subalterno económico en el marco de una ideología de clases, tras la fundamental pregunta de Gayatri Spivak (1988) y las otras propuestas de definición de la subalternidad, la noción actual de “marginal” se ha ensanchado a otras categorías antes olvidadas o invisibilizadas, cuerpos despojados de una referencia cultural que no se relacionara con la tolerancia o la solidaridad occidental. La contemporaneidad es el momento “en el que el monstruo puede reapropiar su potencia y articularla con nuevos modos afectivos, tecnológicos y sociales más allá del control capitalista y/o eugenésico” (ibid.).

El enfoque retrospectivo de este volumen quiere escudriñar el surgimiento de una organización lingüística en las sociedades hispanoamericanas y la afirmación de sus regularidades conceptuales y tropológicas en la literatura de masas de entresiglos. Es decir, se mira hacia atrás porque se quiere, en primer lugar, ir a la fuente de la producción moderna de monstruosidades discursivas (que en repetidas circunstancias son reescrituras de enunciados coloniales), pero también se aspira a entender de qué forma los géneros modernos participan en la consolidación de una idea de peligro y qué aporte ofrecen al imaginario sobre lo que acecha, impeliendo la definición y el control de la anomalía.

En este estudio, una de las premisas fundamentales supone la interpretación de tales dinámicas sociales desde el lenguaje literario, donde la acción de un personaje es coherente con el género en el que se mueve. Este último, cual gramática de la acción ficcional, organiza el relato y preconcibe las acciones de los actantes. En el segundo capítulo, se irán desarrollando las características formales del policial, el fantástico (en su vertiente gótica) y la ciencia ficción para luego tratar de identificar la relación entre las invariantes de construcción de los géneros y los elementos de clasificación y de sospecha de las élites fin de siècle frente a la multitud.

En un juego de espejos con las teorías biopolíticas, la racionalidad de los géneros masivos otea, y esto es lo que se quiere demostrar, “la racionalidad que se hace operativa en las prácticas de gobierno” (Castro-Gómez, 2010: 31). Los géneros literarios modernos y especulativos reproducirían de alguna forma –y a raíz de ideologías diferentes– la racionalidad del gobierno en la modernidad; o, mejor dicho, y esta es tal vez la hipótesis central de esta investigación, son modernos justamente por reproducir una forma del pensamiento centrada en la producción de normalidades y anomalías, atormentada por la irrupción de una fuerza oscura, por una paranoia sistémica que incita una defensa eficaz.

Por la procedencia de clase de los autores que publican los ejemplos más prístinos de estas obras entre la segunda mitad del siglo xix y la primera mitad del siglo xx, la ciencia ficción, el gótico y el policial no fomentan formas de resistencia a la reglamentación biopolítica, sino que, al revés, reclaman la urgencia de la actualización de las tecnologías de gobierno. Se trata de una parte cardinal de la tecnología de la significación que, en palabras de Foucault reproducidas por Castro-Gómez, serían “aquellas tecnologías de sistemas de signos, que nos permiten utilizar signos, símbolos o significaciones” (2010: 37) y sobre las cuales estriban también otras tecnologías, entre ellas las del poder. La producción de enunciados que definan regularidades conceptuales y tropológicas sería la base para el implemento de tales tecnologías de gobierno, y la literatura es, en nuestras sociedades, uno de los dispositivos más eficaces de producción de sentidos compartidos.

Al lado de las ciencias sociales, la literatura se empeña en la construcción de una genealogía de la amenaza a través de una serie de recursos ficcionales, principalmente de la organización de un lenguaje literario que se vuelca en una conceptualización social. El melodrama, como se verá en el primer capítulo, articula el sistema de normas que reglamentan el deseo sexual en función de las pautas de construcción de una patria eugenésica.

En el segundo capítulo, se reflexiona sobre un enfoque de lectura paranoico de los géneros masivos que permite entablar una relación formal y de contenido con el mensaje oculto de la biopolítica. En primer lugar, la definición misma de géneros masivos, o modernos, y no popular, permite un cambio radical en el estatuto de lectura. Ya no se habla de una “infraliteratura” comercial, privada de la dimensión trascendente que el arte requeriría, sino de unas ficciones producidas por las élites modernas y publicadas en los medios fundamentales para la creación de una ideología compartida, la prensa. Dejando de un lado algunas excepciones (Horacio Quiroga, por ejemplo), esta literatura es masiva porque se escribe desde una élite hacia un público a través de medios de comunicación de masas. No tiene nada de popular a no ser por un interés lateral hacia las potencialidades de los géneros.

Por esta misma razón, la cronología de la investigación se va esfumando entre los años veinte y los años cuarenta del siglo pasado. Un primer factor de cambio entre las prístinas expresiones de los géneros masivos y la afirmación de estos en la primera mitad del siglo pasado se puede explicar desde el concepto de “ciudad letrada” de Ángel Rama (1984). Siguiendo a Romina Pistacchio (2018), el uruguayo “entiende ‘la letra’ como la manifestación material y simbólica de la dominación y la urbe como el terreno natural para el ejercicio de ella” (151). Desde esta perspectiva, los estatutos de dominación desde el ejercicio de las letras serían tres, el primero afincado en la reproducción americana de una cultura cortesana, el segundo definido “por las ciudades escriturarias y modernizadas, que abarcarían desde el momento de la independencia hasta fines del siglo xix” (ibid.), y el tercero del período siguiente, politizado y revolucionario.

En añadidura, desde la necesidad de pensar estos cambios sobre la base de los avances científicos y los enunciados que los sustentan, se apela a lo que Beatriz Sarlo llama “la imaginación técnica” (1992). La paulatina afirmación de un saber de clase media, y más aún de una escritura de clase media, abre a una expresión diferente con respecto al saber especializado del científico. Este último, por los estudios que consigue y la capa social que ocupa, se inviste de un lugar de la “cultura que incorpora la especialidad y el prestigio que tienen las organizaciones más tradicionales del conocimiento” (47). Este sería el caso de las élites fin de siècle, que disponen de los más altos conocimientos, pero se ven irremediablemente inferiores a otras potencias tecnológicas.

Desde la ideología de la clase media, la teleología de la ciencia tiene un matiz rotundamente diferente. Roberto Arlt, por ejemplo, escribe desde un lenguaje popular y técnico, conoce de motores y de mala literatura, y en donde pone su saber es, finalmente, siempre retadoramente inadecuado, inconforme. Pero habla desde su diferencia, imaginando un mundo de aventuras y de redenciones imposibles, de complots aptos para apoderarse del poder y reproducir indebidamente sus mecanismos. Los personajes arltianos fracasan constante y estrepitosamente porque, desde su procedencia, quieren ocupar el lugar de la élite, que, como se verá en este libro, es equivalente a tener la pretensión de ocupar la ciencia desde la experiencia de la técnica: “[L]a ciencia tiene una autoridad a la que la técnica tiene que remitirse” (Sarlo, 1992: 96). De esa subalternidad surge una inversión del empleo literario de la paranoia que constituye el capítulo dos: si las capas más altas de la sociedad ven al invasor en la figura de la otredad racializada o de la mujer, la clase media mira con recelo al manejo del saber científico por parte de las élites que la explotan.

En este volumen, a pesar de caber en la periodización cronológica, no se incluye a autores como Salvador Garmendia, Roberto Arlt y otros porque ya se sitúan en otra visión de los sentidos de la ciencia ficción (Capanna, 1966)^[4], que no le pertenece a la construcción de la gubernamentalidad de las élites letradas de entresiglos; tal y como el policial que se despoja de su versión clásica (Lafforgue, Rivera, 1995) se viste de novela social y, en la estela de la serie negra, cuenta crímenes perpetrados desde el poder.

Central en este segundo capítulo es el enfoque paranoico con el que se leen, gracias a Ricardo Piglia, David Punter y Darko Suvin, estos géneros. El régimen de la sospecha se convierte así en un atributo formal y de contenido: los géneros son de por sí paranoicos porque activan necesidades hermenéuticas solapadas y exhiben la probable aparición de una verdad oculta e irracional que amenaza el mundo de los protagonistas. Al mismo tiempo, entonces, se preocupan por recetar un diagnóstico de los males que acechan la patria y diagramar un mapa de las cuevas donde se anidan los monstruos biopolíticos.

En el tercer capítulo, se reflexiona sobre las legislaciones que las élites modernas latinoamericanas se atribuyen a través de dichas fantasías. El científico se convierte en el protagonista de unas ficciones en las que solo sus saberes pueden lidiar contra los peligros que rodean las sociedades y atentan contra el progreso. La hegemonía que se atribuyen les permite articular también el sistema de normas y definir las modalidades del castigo y del sacrificio. “La Granja Blanca” de Clemente Palma es el cuento clave en el capítulo ya que, a través de la reproducción de las más clásicas invariantes del gótico, logra estructurar una ficción en la que lo imposible de la narración gótica queda enmarcado en una escritura reguladora del cuerpo social. La legislación de la burguesía criolla sobre los cuerpos de los ciudadanos y, más aún, de las ciudadanas depende de la imposición de un orden del discurso que, desde las ciencias sociales y la literatura, funde la racionalidad del orden burgués. Los géneros masivos, en el surgimiento de una ciudad letrada, se atribuyen a sí mismos un papel central, el de transferir el saber de las élites científicas a una comunidad que no podía dominar un lenguaje sectorial. La literatura vehicula el mensaje de la ciencia, en la medida en que esta no crea solo su sistema de reglas, sino también una conducta social acorde con sus investigaciones: “[L]a definición de la nación no dependió tan solo del poder de la escritura […], sino del pacto de sentido con los nuevos paradigmas científicos, desde la estadística y la medicina hasta las ciencias sociales” (Domínguez, 2021: 34).

Una clase establece los actores que pueden pertenecerle a ella y los que no. Pero, insertada en un sistema complejo como es la sociedad, experimenta también las líneas vectoriales que buscan modificar la composición de la hegemonía. Por un lado, dentro del paradigma de la blanquitud, el primer elemento interior a la sociedad pero constantemente en los márgenes es el pueblo. Pasible de ser rebasado a una condición monstruosa, la multitud, el pueblo es potencialmente una anomalía. Graciela Montaldo nota la obsesión por la multitud en la literatura del siglo xix, desde la gauchesca hasta los intelectuales arielistas de entresiglos (Montaldo, en Schmidt-Welle, 2003: 165 y ss.). El pueblo monstruoso entra –a través de un personaje arquetípico– en las ficciones paranoicas de los géneros masivos. Pero, por razones familiares y de educación, por el Unheimlich típico del gótico, por la individualidad que se le atribuye a un saber superior pero heterodoxo, las ficciones especulativas y el policial apuntan también a lo extraño en la mujer. Esta pertenece a la misma clase social de los vástagos de sus mismas familias que, sin embargo, llegan a tener acceso al estudio universitario y a los oficios más prestigiosos: son científicos, abogados, etc.

En esos mismos años, el incremento de mujeres que participan en la vida universitaria y que ambicionan tener, en toda América Latina, mayor protagonismo, alimenta las fantasías catastróficas y las sospechas del patriarcado. El capítulo cuatro investiga las abundantes ficciones en las que la mujer es culpable de atropello contra el saber oficial que ellas, desde su diferencia, ponen en práctica. Normalmente por celos o por vanidad, la mujer constituye una amenaza que es necesario reglamentar. En consecuencia a estas fantasías de mujeres perversas y a la sistémica exclusión de ellas del espacio público, el capítulo siguiente investiga algunas ficciones que trabajan con el miedo de las mujeres a constituirse en objeto de especulaciones tanatopolíticas. Desde Juana Manuela Gorriti hasta la dupla María Luisa Bombal y María Virginia Estenssoro, se leen dichas ficciones desde la posibilidad de insertar el cuerpo de la mujer en el interior de un sistema de dispositivos de coacción que se pueden convertir abruptamente en instrumentos represivos.

Historias de iniquidades perpetradas desde el poder discursivo de la medicina, la arbitrariedad del poder sobre el cuerpo de las mujeres vuelve en la literatura contemporánea que se propone investigar la definición de biopolítica el periodo de entresiglos. Nadie me verá llorar (1999) de Cristina Rivera Garza es la ficcionalización de un proceso de resistencia frente al juicio inapelable de la disciplinariedad masculina de la ciencia.

Hasta aquí las herramientas teóricas derivan de estudios retrospectivos sobre las políticas del poder, pensados desde el dicho primer mundo. Las teorizaciones propuestas ambicionan a considerar las manifestaciones del poder moderno con un alcance “occidental”, en la medida en que los sistemas de gobierno contemporáneos funcionan desde los mismos principios de centralidad de las políticas sobre los cuerpos. Sin embargo, reflexionar desde y sobre las sociedades poscoloniales exige fijar los elementos diferenciales que bosquejan sus rasgos a raíz de las características del sistema administrativo imperial.

En consecuencia, el sexto capítulo es sobre la colonialidad del poder soberano y su significado en la individuación de epistemologías no pertinentes.

Para llegar a construirse, después de las independencias, desde el plan exclusivo de las ambiciones de la sociedad criolla, los países latinoamericanos tuvieron que concebir también las racionalidades, las medidas y las tecnologías de control y exclusión de la otredad. De ahí el afán –bien evidente también en Andrés Bello– de adaptar las teorizaciones europeas de la Ilustración al proyecto constituyente de las nuevas naciones, moldeando los conceptos de “pertenencia”, de “pureza de sangre”, etc.; en otras palabras, identificando los atributos del incluido y del excluido.

Sin lugar a duda, también Foucault considera central el racismo en la definición del axioma “defensivo” “hacer morir, dejar vivir”. En Hay que defender…, se lee que el racismo no se inventa en Europa entre los siglos xviii y xix; existe y funciona desde hace mucho tiempo, pero en otro lugar (2020: 220). Foucault afirma que la jerarquización de las razas alrededor de un centro irradiante del pensamiento taxonómico (Europa) permite la instauración de quiebres en el continuum biológico. Tal así que la metáfora bélica que acompaña Hay que defender… se transforma en un postulado biológico (221). Define Foucault la colonialidad del poder desde su armazón biopolítica y lo hace para un contexto de referencia privilegiado, el europeo, que ya ha dictaminado las dinámicas de construcción de otredades biológicas y que, en la contemporaneidad del pensamiento foucaultiano, justifica las violencias en los procesos descolonizadores africanos. El racismo es central en el ejercicio del poder soberano, en la opción de dar muerte directa o indirectamente, o sea, en la posibilidad de matar o de apartar un grupo de la vida pública, del derecho, etc. Se remarcan en el pensamiento del francés los factores de coacción del racismo, derivados del paradigma científico que invade la ficción especulativa que nos interesa, desde la racionalidad del género policial, hasta la constante presencia de una mirada analítica en la experiencia del gótico. Pensarse desde la necesidad de definir los confines de lo apartado es central en el nacimiento de las repúblicas hispanoamericanas y los patrones analíticos de clasificación, tal como las medidas de supresión surgen de un criterio de adaptación de prácticas ya definidas en el extranjero, como se ha visto con Santiago Castro-Gómez al comienzo de esta introducción.

Al planear, desde el exilio chileno y desde las polémicas con el mismo Andrés Bello, el porvenir de la nación argentina, Domingo Faustino Sarmiento escribe el Facundo. Civilización y barbarie (1848), gran relato liberal de su país y del continente entero. Es una épica moderna, un ensayo socioeconómico; es también biografía, ficción, manifiesto político, panfleto. En la parte más encendida del texto, cuando se refiere a sus referentes políticos del Salón Literario de Buenos Aires, Sarmiento piensa en sus camaradas “que se esconde[n] con sus libros europeos a estudiar en secreto” (1993: 222). Esa juventud, que tendría que encabezar la Ciudad de Buenos Aires, “sólo pedía una voz de mando para salir a las calles y desbaratar la Mazorca y desalojar el caníbal” (231).

El vaticinio de la blancura, que se habría que dar por sustitución de la “indiada” con el trabajador europeo, es también espejo de esta colonialidad: el trabajador del campo tiene que volver al campo, como en Bello, pero, además, tiene que ser blanco. En la contemporaneidad de la escritura sarmientina, el problema del indígena, del negro y del mestizo no tiene que ver solo con su “inmunda presencia”, sino con su participación en el poder (en este caso, como ejército del dictador Juan Manuel de Rosas) y, por consiguiente, con la ocupación abusiva de la cabeza del Estado. Desde un punto de vista inmunitario, la infección de la otredad tiene que ser extirpada de la nación o por lo menos recluida en un gueto alejado, olvidado y siniestro (esto supone, como en la novela gótica, cuyas metáforas y cuyos topos atraviesan en algunas ocasiones la obra de Sarmiento, una frontera alejada, pero también el miedo a un posible regreso).

La jerarquización de las sociedades en los países poscoloniales se da a través de la definición de la línea de color. A pesar de otras amenazas que llegarán a la Argentina con la “avalancha migratoria” ocurrida entre los siglos xix y xx, todo país de América Latina tiene que lidiar con una corrupción bien reconocible –el Otro– y construir un sistema de control de esta. La persistencia de los patrones de división de la sociedad constituye la colonialidad, reproducción del modelo de gobierno español con otros medios y con otras racionalidades (o con el perfeccionamiento científico de racionalidades anteriores). Los no blancos, escribe Quijano (en Ascione, 2014: 88-89), se ven en su mayoría excluidos de toda posible participación política en la organización de las independencias. El ejemplo más evidente es la continuación de la esclavitud para los descendientes de la diáspora africana hasta, por lo menos en Brasil y en Cuba, la segunda mitad del siglo xix. La esclavitud es sustancial para reflexionar sobre el cambio en el paradigma de control por parte del poder, ya que su estructura es anacrónica en el marco del desarrollo liberal de las naciones y tiene que sustituirse con otros elementos de control para, como el poder soberano, volver a aparecer cuando se dé la oportunidad. La abolición del sistema esclavista no implica la adquisición del mismo aparato de derechos y de posibilidades de la comunidad blanca, y la negritud entra en un marco de regulación de la sociedad que interpela constantemente los elementos de exclusión: “sacertà”, zoé, etc. Esto porque la colonialidad del poder se da con la prosecución de la exclusión del cuerpo racializado a través de tecnologías de separación estructurales que incorporan la necropolítica colonial para activarla solo en fases históricas definidas.

La propia estructura del sistema de plantación y sus consecuencias traducen la figura emblemática y paradójica del estado de excepción. Una figura aquí paradójica por dos razones: en primer lugar, en el contexto de la plantación, la humanidad del esclavo parece como la sombra personificada. La condición del esclavo es, por lo tanto, el resultado de una triple pérdida: pérdida de un “hogar”, pérdida de los derechos sobre el cuerpo y pérdida de su estatus político (Mbembe, 2011: 31).

Así, “la colonia representa el lugar en el que la soberanía consiste fundamentalmente en el ejercicio de un poder al margen de la ley (ab legibus solutus) y donde la ‘paz’ suele tener el rostro de una ‘guerra sin fin’” (37). Desde este punto de vista, la colonialidad es también un elemento de generalización del estado de excepción, con una diferencia. La concepción foucaultiana de la centralidad del racismo coincide con el planteamiento normalizador del estado de excepción en el sistema colonial que propone Mbembe. Estas premisas sirven básicamente para enfocar la literatura de masas producida en América Latina entre el siglo xix y el xx en un contexto de construcción de un biopoder, de una clase dirigente que sostiene el discurso biológico y que, de ese prototipo, legisle los patrones de la culpa. Lo que interesa es cómo se describía lo sin nombrar, los efectos de la reglamentación social desde la ciencia y el positivismo, las palabras y las imágenes buscadas para definir la posibilidad de dar muerte en un sistema centrado en la biología de los individuos.

El último capítulo se enfoca en las representaciones literarias de las obsesiones eugenésicas de las élites latinoamericanas que no tienen que ver solo con la mácula indígena o africana o migrante en el progreso de la nación, sino con una opinión de inferioridad difusa. Esta se debe a la degeneración por contacto con la otredad, al declive de España en los equilibrios geopolíticos de las potencias europeas, al surgimiento de una estirpe nueva en las praderías de Estados Unidos que incumbe sobre el porvenir de América: la ficción especulativa de este momento se obsesiona por la raza y por la posibilidad de caer en el agujero negro de la deshumanización. Las distopías centroamericanas de entresiglos anticipan los tópicos de la ciencia ficción antiimperialista del siglo xx, pero al mismo tiempo se interrogan sobre la existencia de los latinos en el contexto de renovación del panorama de las grandes potencias globales. No es una falta de conciencia política, sino la legítima sospecha por parte de una clase dominante, moradora de regiones periféricas, de no estar a la altura de los tiempos. En la gran carrera a la concurrencia global, el latinoamericano que anhela volverse potencia choca ruinosamente con sus mismos límites.

En este último capítulo, una voz disidente es la de César Vallejo, que registra la inquietud del sujeto mestizo por el lado oscuro de la contención biopolítica. La elección de “Los caynas” de Vallejo permite reflexionar sobre la representación de los dispositivos de disciplinamiento y de eliminación de la anormalidad social. La locura regresiva que caracteriza todo el pueblo de origen del narrador, la manía de considerarse monos y el final en el manicomio inscriben la historia no tan solo en el miedo a la diferencia, sino también en la constatación de su propia marginalidad y en la activación, o hasta el requerimiento, de instancia de constricción en institutos especialmente dedicados al gobierno de las anomalías. El interrogante sobre el significado del mono es, en “Los caynas”, bien diferente de otros cuentos parecidos de comienzos del siglo pasado porque en Vallejo el mono es una condición de deshumanización del sujeto mestizo, reprimido y alejado de la sociedad por la misma sociedad que emplea con entusiasmo los géneros masivos.

El enfoque biopolítico determina la necesidad de pensar (y representar) la sociedad desde un paradigma social diferente. El problema, como se ha mencionado, se da por la paulatina abolición de la esclavitud en el entero continente. La literatura se convierte en respaldo discursivo de la ciencia, imaginando los agravios posibles llevados por la barbarie del otro.

La literatura contemporánea está volviendo sobre la construcción de regularidades conceptuales y tropológicas para buscar desmentir las tesis que en su momento permitieron el aniquilamiento de la otredad, vista desde la lupa científica. La novela Peregrino transparente (2023) de Juan Cárdenas fantasea con un viaje científico decimonónico en busca de las clasificaciones de las “cosas colombianas” para determinar el papel del indígena en la genealogía de la patria y en el inventario de las pertenencias. Literatura en segundo grado, la primera parte de la novela se escribe desde la crónica etnográfica y termina con el terror, mientras que la segunda reflexiona sobre la primera, en una metanarración de la laberíntica historia patria que recuerda la experimentación de Ricardo Piglia con Respiración artificial (1980).

Las violencias perpetradas en nombre de evidencias científicas y de la investigación sobre los confines del humano retumban, desde las especulaciones de entresiglos, en el cine y la ficción contemporáneos que buscan desestructurar las pretensiones de objetividad y, a veces, se suman al pedido de verdad y justicia para las víctimas de abusos. Entre ellas, por ejemplo, el documental Damiana Kryygi (2015), del director argentino Alejandro Fernández Mouján, sobre la matanza, en 1896, de la familia de Damiana (Kryygi es su nombre aché) y el consecuente secuestro de la muchacha, única sobreviviente. El resto de la vida de la joven es un largo periplo bajo las miradas de los etnógrafos y de otros científicos, humillada desde su presunta condición infrahumana, dictaminada ex cathedra desde un punto de vista moral y científico. La película, después de la reconstrucción crítica del suceso, insta la restitución de los restos mortales de Kryygi –guardados en el Museo de Historia Natural de La Plata– a la comunidad aché como forma de pedido de perdón histórico.

La misma estructura investigación/respuesta política se da en el documental Calafate. Zoológicos humanos (2010), del chileno Hans Mülchi, donde se cuenta el conocido secuestro de los once onas (o selknam) fueguinos, que, cautivos y deportados, llegaron a la Exposición Universal de París de 1889. La película reflexiona desde el genocidio de una de las últimas poblaciones no asimiladas del continente. Años antes, en 1830, la expedición inglesa del capitán Fitz Roy deporta a Inglaterra algunos yémanas (otra población tehuelche de la Tierra del Fuego), entre ellos Jimmy Button. El interés hacia estas historias se debe a la inquisición de la naturaleza hondamente colonial de la cultura europea y de las élites latinoamericanas que también en el siglo xix no vacilan en reproducir las mismas aborrecibles dinámicas de aniquilamiento, ahora en nombre del capital, del progreso científico y de la “unidad nacional”. Sobre estos temas, se señalan también las novelas La tierra del fuego (1998), de Sylvia Iparraguirre, sobre el secuestro de Jimmy Button, y La jaula de los onas (2020), de Carlos Gamerro, sobre las peripecias que vivió el adolescente Kalapkate para volver de la Exposición Universal de París de 1889 a Tierra del Fuego.

Desde la literatura contemporánea escrita por mujeres hasta las obras que se acaban de mencionar, la cultura actual se interroga sobre las racionalidades del poder y la continuación de la violencia epistémica colonial con otras herramientas teóricas. La escritura de los acontecimientos de los siglos xix y xx sirve básicamente para entender el presente. De ahí, y de mis investigaciones sobre el género policial en América Latina, surgió el interés en ahondar en las ficciones que enunciaron una discursividad del poder soberano. Este es el propósito de las páginas que siguen.