Adrián Cangi

1. Máquinas

Las preguntas políticas que nos interrogan en el “presente” –definido como un tiempo de mutación antropológica tecnoestética– para poder comprender la noción de Inteligencia Artificial generativa poseen dos caras: ¿cómo funciona la lógica lingüística operativa, sobre una concepción universal de lenguaje, para fabricar las conductas concretas que produce la Inteligencia Artificial?, y ¿cómo opera la capacidad de aprendizaje, de patrones y estructuras de datos, que luego generan nuevos datos por matrices de analogía cognitiva? Partimos de estos problemas de fondo, que reúnen gramáticas generativas y modelos analíticos de simulación computacional. La respuesta de distintos filósofos –tanto críticos u optimistas como analistas políticos y técnicos– nos enfrenta a un impulso político de las logísticas del poder global, ligadas tanto al capitalismo bélico y financiero como a la modularización y desadherencia de la vida comunitaria, donde la Inteligencia Artificial generativa surge con el propósito de simular los procesos de pensamiento humano. Vemos cómo estas dos preguntas se vinculan con la idea política de que el capitalismo no es un “modo de producción” como lo conocimos en las lógicas modernas, en cuanto que ya no es un “sistema” concentrado y localizado, sino una “red de redes” algorítmicas, entendidas por sus “efectos” axiomáticos, desadherentes, modularizados y dividuales, que afectan a un conjunto de dispositivos estructurales y simbólicos.

Vale decir que los fundadores de la Inteligencia Artificial –Alan Turing, Herbert Simon y Marvin Minsky– la consideraban una “ciencia” –parte de las “ciencias cognitivas” capaces de entramar gramáticas generativas, redes neuronales y un cerebro electrónico– que utilizaba nuevas tecnologías y descubrimientos en la teoría matemática de la computación para avanzar en la comprensión simbólica. Turing, Simon y Minsky pensaron el entramado entre inteligencia biológica, redes neuronales y máquinas computacionales, utilizando las gramáticas generativas de Chomsky como base central del modelo analítico de la simulación por computadora de los procesos cognitivos.^[1] Miller escribió:

Salí del simposio con la convicción, más intuitiva que racional, de que la psicología experimental, la lingüística teórica y la simulación por computadora de los procesos cognitivos eran todas piezas de un todo más grande (Miller, 2003).

Ese “todo más grande” fue comprendido, más allá de la posición política de Chomsky, como parte de una mutación antropológica y productiva de la especie, asociada con una transformación de los medios dentro del capitalismo y sus lógicas políticas cognitivas de acumulación del capital. Los “medios” o los “mundos” de la vida pasaron a convertirse en nichos técnicos ante la intemperie de las relaciones socioafectivas^[2]. Esta reunión marcó el inicio de la “revolución cognitiva”, como un cambio de paradigma interdisciplinario entre psicología, filosofía, ciencias de la computación y neurociencias. Todos estos campos utilizaron herramientas relacionadas para “modelar la mente”, y los resultados descubiertos en uno de estos campos eran relevantes para los demás. El enfoque cognitivo permitió a los investigadores considerar “objetos mentales” como pensamientos, planes, metas, hechos o recuerdos, a menudo analizados utilizando “símbolos de alto nivel” en redes funcionales. Estos objetos habían sido considerados como “prohibidos” o “inobservables” por paradigmas anteriores como el conductismo.

Los “objetos mentales simbólicos” se convertirían en el principal foco de investigación y financiación de la Inteligencia Artificial durante las siguientes décadas. Estos objetos mentales inspiraron la invención de subcampos analíticos de Inteligencia Artificial, como la lingüística generativa, la ciencia cognitiva, la psicología cognitiva, la neurociencia cognitiva aplicada y las escuelas filosóficas de computacionalismo y funcionalismo. Chomsky (2023) explica en la actualidad por qué nos encontramos en el punto más peligroso de la historia de la humanidad y por qué el nacionalismo, el racismo y el extremismo supremacista se manifiestan hoy en día en todo el mundo. En cierta medida, no se reconoce en su producción como parte política de este cambio irreductible, porque no vincula su gramática universal generativa con la ingeniería derivada. Cierto principismo de la ciencia del lenguaje aplicado parece mantenerse distante de la ingeniería utilizada para la transformación política de las poblaciones. Sostiene Chomsky que, para aclarar la terminología, el término “máquina” significa ‘programa’, básicamente una teoría escrita en una notación que puede ser ejecutada por una computadora. Sostiene que podemos establecer una distinción aproximada entre la “ingeniería pura” y la “ciencia”. No existe una frontera clara entre ambas. La ingeniería pura busca producir un producto que pueda ser útil. La ciencia busca la comprensión. Si el tema es la inteligencia humana o las capacidades cognitivas de otros organismos, la ciencia busca la comprensión de estos sistemas biológicos.

2. Políticas

Ya no es el fantasma espectral de Hamlet, sino el de Chomsky, aquel que nos toca en la profundidad de las conductas antropológicas^[3] (Sadin, 2023, “Introducción”, C. I, II y III). No pensamos en la gramática generativa y su sintaxis derivada como lo hace Chomsky –lingüista de la “escuela generativa”, para quien los humanos poseen una capacidad innata que se organiza como una gramática universal (concepto abstracto que abarca todas las lenguas humanas)–, para quien el problema consiste en determinar con los datos del uso el sistema de reglas subyacentes que el hablante-oyente domina y del que se vale en la actuación concreta y performativa de sus actos vitales. La teoría lingüística será de este modo “mentalista”, ya que trata de descubrir la “realidad mental” subyacente en la conducta concreta. Chomsky es un lingüista que considera que todas las lenguas humanas comparten una estructura subyacente común, independientemente de sus diferencias superficiales (Chomsky, 1957, 1965a, 1965b, 1968a, 1968b, 1970, 1972, 1975).^[4] Esta estructura universal incluye reglas gramaticales y principios que son innatos, e insisten codificados en el cerebro humano desde el nacimiento. Sostiene también que el lenguaje es un sistema integrado y que los seres humanos tienen una competencia innata para adquirirlo. Esta competencia les permite a las personas hablar y comprender un número infinito de oraciones nuevas. La competencia lingüística es la capacidad de hablar y crear mensajes que nunca antes se han oído. Para Deleuze y Guattari, Chomsky es responsable de una estructura binaria y arborescente, que homogeniza las variabilidades y modulaciones de modos inventivos de las lenguas en la experiencia sensible y en los procesos de subjetivación. Y este modelo binario de la ciencia es el que prepara una ingeniería técnica para un mundo de la Inteligencia Artificial.^[5] La inteligencia Artificial generativa es un tipo de sistema de Inteligencia Artificial multimodal, aunque binaria y homogénea, desprovista de historia, cuerpo y experiencia, capaz de generar texto, imágenes u otros medios en respuesta a comandos.^[6] Los modelos de Inteligencia Artificial generativa aprenden los patrones y la estructura de sus datos de entrenamiento de entradas de datos, que luego generan nuevos datos, que tienen características similares por matrices de analogía.

En su impulso ligado al capitalismo financiero y a la modularización de la vida, la Inteligencia Artificial generativa surgió con el propósito de simular procesos de pensamiento humano para fabricar efectos en el campo productivo, relacional y político. Al pretender esta lógica de simulación, reunir gramáticas generativas y modelos analíticos computacionales, se proyectó al nervio de la axiomática del capitalismo fluido y desadherente actual. Sabemos que la Inteligencia Artificial no piensa (Benasayag & Pennisi, 2024), como tampoco el cerebro humano lo hace, ajeno a las memorias históricas, la exploración de medios, las experiencias emocionales, las afecciones, las percepciones y los lenguajes sensoriales, que articulan sus asociaciones en niveles de complejidad no reductibles a modelos lógico-matemáticos. El campo de aprendizaje de modularización automático utiliza modelos estadísticos binarios, incluidos aquellos generativos, para modelar y predecir datos. A partir de finales de la década del 2000, el surgimiento del denominado “aprendizaje profundo” impulsó la investigación en las áreas de procesamiento de imágenes y videos, el análisis de texto, el reconocimiento de voz y otras tareas de simulación cognitiva. La mayoría de las redes neuronales profundas se entrenaron como modelos discriminativos, capaces de realizar tareas de clasificación específica, como la “clasificación de imágenes” basada en redes neuronales convolucionales –tipo de red neuronal artificial, especialmente diseñada para el procesamiento de datos con estructura de cuadrícula– para imágenes en movimiento y videos de duración variable. Se inspiran en la organización del cerebro visual humano y son muy efectivas en tareas de reconocimiento de patrones y características visuales. En 2014, el desarrollo del “autocodificador variacional” y de la “red generativa adversativa” produjo analogías con las primeras redes neuronales profundas.^[7]

Deleuze y Guattari (1972, 1975, 1976, 1980, 1991) han mostrado cómo la noción de “máquina” –teorizada y fabricada por una agencia indiscernible entre organismo y artefacto– puede ser conceptualizada como un ensamblaje ontológico y político inseparable entre imaginación y realidad material, en cuanto contribuye a una definición axiomática, fluida y desadherente del capitalismo contemporáneo, pero también a sus convergencias y diferencias respecto a la teoría “operaria” y “posoperaria” actual. Desde este punto de vista, se podría afirmar que el capitalismo no es un “modo de producción”, en cuanto que ya no es un “sistema integrado”, sino una “red de redes” de algorítmicas cognitivas, axiomáticas y desadherentes, entendidas como “efectos” en un conjunto de dispositivos estructurales simbólicos (­Cangi, 2025a, 2025b). Dispositivos, muchas veces considerados de “servidumbre maquínica”, y a la vez entendidos como un conjunto de entramados de “sujeción social”. Los dispositivos son considerados por los autores como estructuras lógicas de “agenciamientos maquínicos”.^[8] Raunig subraya en Dividuum (2014), siguiendo una genealogía que culmina en Deleuze y Guattari, que las máquinas ya no dependen de la techne, como lo considera Heidegger en “Lenguaje de tradición y lenguaje técnico”.^[9] La máquina tecnológica es solo un caso de maquinismo. Hay máquinas técnicas, estéticas, económicas, sociales y de todo tipo. Se puede vivir sometido a la “servidumbre” o se puede estar “sujeto” a una máquina (técnica, social, comunicativa). Estamos sometidos a la servidumbre de una máquina, en cuanto constituimos una pieza de esta o uno de los elementos que le permiten hacerla funcionar. Estamos sujetos a la máquina en cuanto que somos sus usuarios, en cuanto que somos sujetos de acción de los que ella se sirve. La sujeción actúa sobre la dimensión “molar” del individuo (dimensión social e institucional de roles, funciones y representaciones), mientras que la “servidumbre maquínica” actúa sobre la dimensión molecular, preindividual e infrasocial (tanto afectos, sensaciones y deseos asignados a un sujeto, como relaciones aún no individuadas y no asignables a un sujeto). La producción maquínica opera en niveles “infraleves”, por efecto de relaciones técnicas y corporales, en un medio donde la vida se encuentra investida por una abstracción creciente de la conducta humana.^[10] Aquello que resulta irreversible en las relaciones presentes del capitalismo axiomático, flexible y desadherente son los modelos analíticos de simulación computacional de los procesos cognitivos sostenidos en gramáticas generativas binarias y universales. Las fronteras de la ciencia cognitiva ya no se separan de la ficción útil de las narraciones distópicas. Por ello tiene sentido abordar distopías que juegan en el lenguaje cognitivo entre anticipaciones y anacronismos históricos. Se abre la pregunta central de este texto: ¿es posible la invención de modos de vida política que transformen la servidumbre tecnoestética en un estado de agenciamientos maquínicos de enunciación y de deseo transformador de la experiencia?

3. Netocracia

En Órganos sin cuerpo, Žižek (2004) culmina citando la novela Netocracy: The New Power Elite and Life after Capitalism de Bard y Söderqvist (2002). En esta se describe un mundo de la industria del management informático en el que se hacen necesarias nuevas relaciones sociales y donde se sostiene como hipótesis una sustitución del antagonismo de clase entre capitalistas y proletarios por un nuevo antagonismo de clase entre redócratas y consumariado. Categorías que quedan fuera del humanismo burgués y que dan cuenta de una nueva forma de producción, ligada a la virtualización de la vida y a la transformación biopolítica del capital humano. En esta sociedad no muy lejana de la nuestra, el dinero y las posesiones materiales parecen quedar relegados a un papel secundario, frente al capital informático de la Inteligencia Artificial. La clase dominada ya no es el proletariado, sino la clase de los consumidores, el “consumariado” o los condenados a consumir la información preparada y manipulada por la élite “redocrática”. Los autores de la ficción científica señalan que este cambio en el poder genera una lógica social y una ideología enteramente nuevas. Dado que la información circula y se transforma en todo momento, no habría entonces ninguna jerarquía estable ni ningún proceso de larga duración, sino la persistencia de una red de relaciones de poder que cambia sin tregua. Los individuos se reinventan constantemente y adoptan papeles diferentes mientras la sociedad ya no constituye un “todo jerárquico”, sino una “red de redes” o un “sexto continente virtual” abierto a la contingencia.

Netocracy presenta a la nueva élite política de un planeta de la información, pensado como islas de “comunidades utópicas” desligadas. Esto permite describir una “nueva clase simbólica”, sostenida en un estilo de vida y en un tipo de acceso a la información considerado como capital humano cognitivo. Los círculos sociales de acceso a la información importan más que el dinero y están ocupados por académicos de alto nivel, periodistas, diseñadores, programadores, especialistas en imagen global; todos ellos viven efectivamente del reconocimiento y la novedad informática. Las nuevas élites se preocupan por la manipulación de la información: lo que afirma su poder es la conectividad independiente de su riqueza. Esta ironía extrema pensada por Bard y Söderqvist sobre el poder hegemónico de la red y de la ideología de la nueva clase dominante emergente del capitalismo digital lleva a Žižek a homologar esta sociedad con los planteos sobre “lo virtual y la virtualización” que realiza Deleuze. El problema de la novela es que todo se mueve con excesiva rapidez y, sin embargo, esta rapidez resulta insuficiente para poder imaginar un gobierno que recomponga los antagonismos en la lucha por el poder. Hay demasiadas características de la clase redocrática que solo son sostenibles en nuestro actual régimen de un capitalismo de redes. Lejos de lo que piensa Žižek con aguda inteligencia, consideramos que Deleuze trabaja para una crítica precisa de los modelos de información y de control de las prácticas políticas del capitalismo actual. Por ello, vale recordar dos fórmulas ontológicas, que tienen peso político en la definición de su pensamiento: “La naturaleza de lo virtual es tal que actualizarse es diferenciarse para esta” y “Para algo potencial o virtual, actualizarse siempre es crear las líneas divergentes que se corresponden sin semejanza con la multiplicidad virtual” (Différence et répétition, 1968, C. IV; “L’actuel et le virtuel”, en Dialogues, 1977, C. V).^[11] Ambas fórmulas ponen en juego la idea de que las estructuras o las máquinas encierran acontecimientos ideales que se cruzan con contingencias actuales a las que afectan de modo político.

Para Deleuze, la actualización y la diferenciación siempre son una verdadera invención que no se hace por limitación de una posibilidad preexistente o por reducción a algún modo de sociedad utópica idealizada. De modo tal que la descripción política de Netocracy es lo más lejano a la crítica radical a la sociedad de control que realiza Deleuze. Lo virtual es un principio de acontecimiento de apertura problemática y nunca de consumación de una utopía social o de una ficción científica posible en un capitalismo digital. Las tecnologías de la inteligencia colectiva proponen tantas promesas como abismos, entre los cuales Deleuze señaló en “Post-scriptum sobre las sociedades de control”^[12] (1990) que “no es preciso apelar a la ficción científica para conocer un mecanismo de control capaz de proporcionar a cada instante la posición de un elemento en un medio abierto”. El régimen empresarial, los encantos del marketing, la formación permanente fueron señalados por Deleuze “como la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación”, constituido por individuos concebidos como “dividuales”, modulados por “lenguajes numéricos” y por “cifras”, que funcionan como nuevos fantasmas. De este modo criticó el mundo de las cifras de la información, como nuevas palabras de orden del funcionariado comunicacional, e imaginó la virtualización, lejos de la consumación de un modelo de sociedad sostenida en la Inteligencia Artificial, como la del capitalismo digital. Vale preguntarse cómo funciona la figura antropológica del “dividuo” en la axiomática del capitalismo.

4. Dividuo

Ya no se trata solo de la crítica de categorías del valor en el sentido de la tradición escéptica como en Kant y Hume para abordar el presente. Hoy podemos describir con aquellas categorías que otrora fueran críticas un funcionamiento de efectos que se ha transformado en descripción axiomática del capitalismo flexible. Tal vez este sea el logro de Foucault en una arqueogenealogía del presente para comprender la ingeniería biopolítica de las poblaciones. Nuestro tiempo enfrenta la paradoja concentrada entre la nostalgia de la “división” de la persona individuada como un todo y la simpatía implícita por el “individuo” soberano de la modernidad capitalista. Aunque debamos aceptar que, en la descripción del capitalismo financiero actual, la crisis “dividual” se revela por el peligro de convertir al individuo en mera cuantificación en el reino de las cosas. “Dividuo” es nuestra categoría antropológica en un capitalismo cognitivo, axiomático, flexible y financiero, donde la economía fabrica agencia de “personas con cosas”; aunque insiste con regularidad en otra posibilidad, en que las cosas limiten, posean y administren a las personas. Podemos llamar a esta posibilidad “conjunción de cosas con personas”. El concepto de “dividuo”, en clave antropológica, resulta un aporte de las investigaciones de campo de los años 70, publicadas durante los 80 por autores ingleses y estadounidenses como Marilyn Strathern y Roy Wagner.^[13]

Marilyn Strathern realiza un estudio en Melanesia que le permite enfrentar la pregunta en una economía de potlatch: “¿Individuo? ¿Qué es en el potlatch ritual de los intercambios lo que no se divide?”. Y describe con precisión el proceso ritual de los habitantes de las Tierras Altas de Papúa Nueva Guinea, para indagar en las relaciones y resoluciones de conflictos que despertaron su interés por los estudios de género, donde aparece la noción de “dividuo” o la “conjunción de cosas con personas”. En su concepción del potlatch, la “agencia ritual” la lleva a afirmar que en la base de la economía de intercambios “lo único que veo son fragmentos, son partes, son dividualidades, es decir, no hay un individuo que no se divida en nada; por el contrario, todo cuanto existe se divide sin cesar” (Strathern, 1988). El concepto de “dividuo” –introducido por la antropología inglesa y estadounidense, aunque utilizado de modo crítico por la filosofía francesa y alemana contemporáneas– describe una visión de la “persona” dividida desde sus asociaciones e intercambios, que se diferencia del concepto occidental de individuo pretendidamente soberano. En lugar de una entidad indivisible, el dividuo es visto como fragmentado, divisible, y en constante relación con otros. Vivimos en un torrente de flujos de lo dividual situados en el “entre-lugar” de una corriente de fuerzas, en el que parece estar en crisis el nombre de lo colectivo. No habitamos en ninguna dicha en este estado de cosas porque crece entre nosotros la pobreza de experiencia, aunque no creemos en la desdicha de la oscuridad del tiempo como único camino en el presente.

Crece en nuestro medio un intelecto transversal de las cooperaciones en la corriente maquínica-dividual. La praxis dividual no es sumisa, y en su asociación no resulta fácil de ser gobernada. El medio social y político se ha transformado en dividual, porque implica un dividir de las partes sin fin. Dividido y divisor, lo dividual configura las muchas instancias de un movimiento por el medio en el que habitamos. En el medio del torrente, trazamos líneas y somos trazados por ellas, balanceando las luchas y resistencias a la velocidad de una corriente que desborda en todas las direcciones de la vida. Hoy sabemos que solo el linaje y el derecho refuerzan el mito del sentido del individuo, tanto en la aventura liberal como en la pretensión de la comunidad en cualquiera de sus composiciones. Esto no significa que no exista asociación en nuestro presente, aunque esta se sustraiga de la filiación y del derecho que apela al mito del sentido del “todo-uno”. Por todas partes avanzan las multiplicidades moleculares de las singularidades en asociación. Los entrelazamientos de la asociación son tácticos en un capitalismo maquínico, propio de gramáticas generativas y axiomáticas cognitivas que desconocen fronteras claras para su reproducción. Vivimos en un mercado capitalista financiero, definido por obligaciones garantizadas por deudas ilimitadas que toman el mercado productivo, de servicios e inmobiliario. La pobreza o la riqueza de los dividuos remiten a la política financiera que los determina en sus asociaciones. Todo préstamo o intercambio se transformó en una zona misteriosa donde las ganancias solo se producen en los sectores concentrados (Appadurai, 2016). Raunig piensa muy cerca de Appadurai. Vivimos en un medio que es lo contrario de un mainstream regulado, donde domina la mediocridad y la mediación del “diseño de sí” (Cangi, 2021). El capitalismo posindustrial se transforma sobre la tendencia de un dividualismo progresivo y depredador, ajeno a cualquier Estado de bienestar. La modulación no es solo extensiva, sino intensiva, excede la cuantificación y opera sobre la modulación de todos los procesos vitales de cuenta, medida y estriado (Deleuze, 1990). La asimilación cualitativa antecede por creencia a la gradación cuantitativa. Lo múltiple no depende en gran medida de la voluntad, aunque lo arrastre en una visión de supuesta tendencia a la “modularización” sobre una línea de agenciamientos. Se nutre de la fabricación inconsciente y de la experimentación azarosa, donde prima la divergencia involuntaria o de creencia. Hacer lo múltiple supone en el campo de la voluntad una analítica lógica del “capitalismo-dividual” (desgarrado, divergente e incomposible) con sus formas de invención y dominación; también, consiste en comprender tanto sus modos de hacer la división de los cuerpos y las materias por los dispositivos de saber-poder patriarcal y colonial, como sus formas de asociación y conformidad de los procesos colectivos de enunciación y deseo, en nuevas transformaciones moleculares inseparables de gramáticas generativas que condujeron a un pretendido pensamiento de las máquinas, sintetizado de modo convergente en la Inteligencia Artificial.

Aunque las multiplicidades exceden al individuo, al sujeto, a la persona y al yo, también las componen en sus modos y maneras moleculares. Esto supone aceptar que, en buena medida, se ataca en esta concepción a un “inconsciente colonial” (que actúa por identificación, filiación, racismo y sexismo) y que las transformaciones no son solo actos analíticos de la razón, sino “modos involuntarios” e “inconscientes de experimentación” y “fabricación colectiva de deseos y signos” en proceso (que actúan sobre una “plurimodalidad” de las maneras de vivir). Se abre la pregunta central política: ¿qué resta por hacer ante la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación molecular? Régimen que Deleuze concibe como “dividual” y “cifrado”. La noción estricta de lo “dividual” posee en Deleuze dos sentidos simultáneos e incluso paradójicos entre sí, expresa aquello mortal que se fracciona y todo aquello que huye de la libre obediencia. Deleuze y Guattari anticipan que la línea terminológica de la “comuna”, la “comunidad”, lo “común”, incluido el “comunismo” –en la medida en que, en sus nombres, se ha practicado el dogmatismo, la confesión obligatoria, la persecución de las diferencias y la muerte forzada– quedan bajo el baño de una luz crepuscular propia de una doble genealogía de la identidad y de la reducción al encierro.^[14] La “comunidad” como término proviene de communio o “comunidad sagrada”, donde las partes de la participación están vinculadas entre sí por su relación con el “todo”, que precisan del intercambio y de la comunicación entre sí bajo los auspicios de un “todo orgánico” a cuyo servicio se exponen y pliegan. Deleuze y Guattari han sido críticos de cualquier modelo orgánico narrativo de la identidad cristalizada que se presenta en la historia, tanto a diestra como a siniestra, para desmontar la resonancia de la Gemeinschaft, como comunidad étnica, racista u originaria. Han problematizado entre El Anti-Edipo y ¿Qué es la filosofía? el sentido del término Ur y la noción de Volksgemeinschaften. Sentidos que designan una modalidad de “identidad” que se cierra sobre sí, para hundir sus raíces en el cristianismo primitivo, donde se reúnen “comunidad” y “comunión” como cuerpo mítico del sentido sagrado de lo común. Espacio simultáneo de protección y exclusión; espacio normativo y patriarcal, que pivota en la paradoja de la inmunidad como un aspecto central de la relación entre individuo y comunidad, explorado como la protección de la vida que puede, paradójicamente, negar o limitar esa misma vida. Si bien es un tema central de la filosofía de Esposito, está presente en Deleuze y Guattari, cuando plantean la fragmentación mortal del individuo como un problema capital al tiempo que afirman la huida potencial del régimen de la communitas, para redefinir el sentido de la comunidad en el horizonte de lo “impersonal”. Deleuze y Guattari revelan, desde sus primeros textos, aquello que amarra a las singularidades en el proceso de individuación a la comunidad como idea de asociación para la producción –reduciendo la noción de asociación a códigos, contratos e instituciones– conjurados o no por el individuo o la comunidad, sus liderazgos y representaciones, como peligrosa pulsión que comienza en microfascismos segmentarios y culmina en lógicas normativas explícitas molares del “ser-con” el fascismo.^[15] Las batallas entre la comunidad y la singularidad individual han abierto secuencias de autores que problematizan la organicidad, las jerarquías y el encierro.

5. Comunidad

Vemos con más precisión cómo las dos preguntas iniciales de corte lingüístico cognitivo se vinculan con la idea política de que el capitalismo no es un “modo de producción” como lo conocimos en las lógicas modernas, en cuanto que ya no es un “sistema” concentrado y localizado, sino una “red de redes” algorítmicas, entendidas por sus “efectos” axiomáticos, desadherentes, modularizados y dividuales, que afectan a un conjunto de dispositivos estructurales y simbólicos. Raunig (2014) elaboró un preciso trabajo genealógico y filológico sobre la noción de dividuum. Trabajo que dialoga con el que ha realizado Esposito, aunque con otras fuentes de lectura y una misma coincidencia de fondo en retornar sobre Deleuze. Nos interesa rescatar que el sustantivo munus (‘don’, ‘obsequio’, ‘obligación moral y económica’) se une al prefijo cum (‘con’, ‘juntamente con’, ‘en compañía de’) para conformar communitas. Desde la República romana, se impone el munus como gravamen personal o financiero –servicio militar u obligación tributaria–, nunca como “don para la compañía u obsequio no obligatorio” (Raunig, 2015, C. I y II). El peligroso derecho romano de persona no lo es en menos grado que el sentido de comunidad sagrada del cristianismo primitivo. El significado de fondo que se vuelve motor del capitalismo como cristianismo actual o “fe en las cosas esperadas” es la obligatoriedad moral y económica de la deuda/culpa, encubierta bajo la forma del “don”. Este problema crea las líneas duras de segmentación sobre las que se organizan las sociedades y su estructura de valores. Raunig piensa, de modo muy cercano a Deleuze y Guattari, que el munus constituye la “comunidad” como “coobligación” y fundamenta la admisión de la persona aislada de la comunidad con arreglo a una relación de obligación afectada por la deuda. Para el derecho romano, no existe ninguna igualdad en el lazo que obliga, tampoco existe singularidad aceptada en el cristianismo primitivo. La comunidad solo trabaja para la merma de la singularidad y la rendición de sí. La comunidad se basa en el sacrificio y la deuda, la renuncia y la rendición, la disminución de la conexión y de la asociación. “En el deseo de volverse más, la comunidad implica menos. El munus es menos”. Y el munus se transforma en la búsqueda de la plena eficacia como fe (“fe como sustancia de cosas esperadas”,^[16] tal como lo define Pablo de Tarso en la “Carta a los hebreos” en las Epístolas), que se convierte en la liturgia en sí de los “signos imaginales” desligados del capitalismo actual. En la comunidad universitaria de sus detractores, Deleuze descubre que la communitas resta singularidad. Y con su resta, la pluralidad de modos y maneras de existir resulta coartada. El filósofo solo aspira a instituciones plurimodales que admitan la diversidad y heterogeneidad, tanto de creencias y puntos de vista no homogeneizados, como de fugas impersonales por fuera de lo instituido, sus contratos y códigos.

La palabra “dividual” es una contraseña actual para referirse al modo en que nos convertimos en efluvios de datos de gramáticas generativas, aunque su genealogía permite abordar una concepción alternativa a la idea tradicional de “individuo”, especialmente en el contexto del capitalismo contemporáneo fluido y desadherente. Se utiliza para describir cómo las personas son fragmentadas y reducidas a datos en la era digital, donde son objeto de análisis y manipulación por algoritmos y plataformas de gramáticas de inteligencia generativa de Inteligencia Artificial.^[17] Dividuum rompe con uno de los consensos filosóficos más arraigados de nuestro tiempo: la primacía de la individualidad. Una concepción fosilizada en el mito del sentido de la “unicidad”, que estanca el pensamiento en los territorios del derecho, la propiedad, la identidad e incluso la comunidad –como cercamiento unificante–. La ruptura de lo algorítmico dividual implica, para empezar, que se puede entender mejor la nueva condición dividual del capitalismo maquínico, donde las economías de derivados y algorítmicas necesitan de la disección de datos y deseos para expandir e intensificar la acumulación, la servidumbre y la obediencia. Pero la dividualidad no es solo una forma mucho más precisa de entender el capitalismo contemporáneo, también es un concepto denso cuyos componentes atraviesan los comentarios de Cicerón a Platón, las notas de Gilbert de Poitiers a Boecio, de Nietzsche a Strathern, la conjunción de Deleuze y Guattari, los saberes indígenas o los movimientos sociales del presente. Y, sobre todo, lo dividual también puede suponer una ruptura en las formas de concatenación social y conceptual, donde se despliegan nuevas máquinas revolucionarias, abstractas y sociales; donde se trazan las líneas de una nueva revolución “condividual” de las luchas sociales; donde se precipita una actualización de los territorios “subsistenciales” y donde se trenza una nueva “filosofía de las multiplicidades”.

Hagamos el experimento de mirarnos a nosotros con la misma mirada con que estamos mirando a aquel otro, radicalmente distinto de nosotros. El efecto de reflexividad producido hacia dentro nos permitirá ver si somos ese “occidente moderno” que nos estamos creyendo que somos y, a partir de allí, intentemos considerar y contemplar la importancia de la “diferencia”. Aquí es donde toma un nuevo protagonismo la noción de “diferencia”, estructurante para el pensamiento procesual e inmanente, plurimodal y perspectivista que nunca se sintió moderno y colonial, y que se sustenta en obras consideradas poco prestigiosas en su época, como las de Tarde o Simmel. Mientras que el reconocimiento era para Durkheim y Weber, Tarde y Simmel eran quienes pensaban una crítica desde dentro de la modernidad colonial, desde la diferencia molecular de las prácticas y los procesos del sentir. Los planteos conceptuales de Tarde en Monadología y Sociología (1895) fueron reivindicados mucho después, al reconocerse el sentido de que lo único constante y común que insiste en la impulsión social es la diferencia (Tarde, 1999, 2001, 2004). Para Tarde y Simmel, lo único constante y común es aquello que difiere en el proceso inmanente. Lo que los lleva a la cercanía hermenéutica de Nietzsche, para afirmar que “ser es diferir en devenir continuo”. Esto me parece capital para pensarnos hoy a nosotros mismos y para identificar qué dimensiones estamos usando para concebir a la “otredad”. Quiero señalar que “alteridad” no es un concepto que me agrade, porque viene de la mano del de “identidad” como su opuesto, que es altamente problemático cuando pensamos que “identidad” es una noción tomada de la lógica-matemática, y que significa que algo es igual a sí mismo y de allí se deriva que puede considerarse a alguien como propio o igual a sí mismo, cuando en realidad todo lo que se observa en la vida real son secuencias de diferencias y variaciones: nadie permanece igual a “sí mismo”, porque el “sí mismo” deviene en el curso de la vida inmanente en proceso. Excepto para el Estado, que produce identidades para la gestión de poblaciones, tal como lo observa Foucault.^[18] Vale insistir en preguntas centrales: ¿qué trayectorias del deseo y de la asociación condujeron el pensamiento de Deleuze y Guattari a pensar la deuda ilimitada por gravamen personal o financiero en el núcleo de las instituciones del capitalismo?; ¿cómo intuyeron que, en lo “dividual” propio de las sociedades de control, se encontraban afirmados los dos sentidos a la vez, que expresan aquello mortal que se fracciona y todo aquello que huye de la obediencia?

6. Modularización

Appadurai sitúa el ascenso del dividuo en las crisis de los años 70 en la literatura antropológica y lo define como central a la lógica de los años 90, cuando Deleuze piensa las sociedades de control. A juicio de Appadurai, en los años 90, creció una forma depredadora de dividualismo, sostenido en la multiplicación de los procesos más opacos y completamente ilegibles, que se sustraen a regulaciones sociales democráticas. Para definir esta emergencia, estudia los préstamos depredadores para viviendas de 2006 y 2007 en Estados Unidos y Europa. Ante el poder disciplinario pastoral, el dividuo enfrenta en su hacer al poder patriarcal. Para Deleuze, el control opera sobre tipos de cambio flotante y modulaciones de las divisas claves en el mercado de valores. Las fluctuaciones de los mercados de cambio se han transformado en el laboratorio de la descomposición y recomposición simultánea de la línea dividual. El capitalismo posindustrial se transforma sobre la tendencia de un dividualismo progresivo y depredador, ajeno a cualquier Estado de bienestar. La modulación no es solo extensiva, sino intensiva; excede la cuantificación y opera sobre la modulación de todos los procesos vitales de cuenta, medida y estriado. La asimilación cualitativa antecede por creencia a la gradación cuantitativa. Sabemos que Deleuze valora los procesos de modulación variable e intensiva, aunque critique la modulación continua y cifrada de las prácticas. Aunque “modularización” y “modulación” son términos opuestos, parece necesario revisar la “modularización” tanto cuantitativa como cualitativa en todos los detalles y escalas. Raunig y Appadurai perciben la Inteligencia Artificial como modularización inseparable del capitalismo financiero.

El capitalismo financiero no solo es axiomático, sino especializado en problemas escalares, que van de la microscopía a la macroscopía. Conviene prestar atención a Raunig y Appadurai, porque señalan en el capitalismo financiero una “modulación de tipo constante” que opera por cuantificación de las intensidades. La “modularización”, como la denomina Appadurai, es un procedimiento de cuadriculación, estandarización y modulación continua, aunque se transforma permanentemente fabricando subjetivación por reformación y deformación de las vidas. La “modularización” funciona como una “reterritorialización” estriada y una “subyugación” social, con un claro disciplinamiento y control, simultáneos de tiempos y espacios. Esto nos enfrenta a una cara de la “desterritorialización” servil y a una “servidumbre” maquínica, que tienden a lo ilimitado. La “modularización” es incesante e ilimitada porque expresa una invocación a la variación intensiva y al alisado de “sí mismo”. Estriar y contar resultan inseparables de alisar e intensificar. El “diseño de sí” apuesta toda su carga emprendedora a esta lógica. La similitud funciona como armonía y asimilación en el fondo del capitalismo financiero escalar. Foucault supo ver en Deleuze la anticipación de estos problemas, en el libro compartido Theatrum Philosophicum seguido de Diferencia y repetición (1981),^[19] cuando enuncia que la cosa mejor repartida del mundo reconoce lo semejante, lo exactamente semejante, y luego lo menos semejante, lo mayor y lo menor, lo más claro y lo más sombrío. Si el reconocimiento es por identificación, corremos el fatal riesgo de la conversión de la similitud en identidad, para culminar en la reducción de lo potencialmente diferente al núcleo de lo mismo. Este es el nervio de la servidumbre voluntaria e involuntaria neoliberal, maquínica y molecular.

Los textos de Deleuze corroboran un efecto de “subjetivismo” sin “sujeto”, resultado de los dispositivos “maquínicos de servilismo”, pleno de potenciales e intensidades, aunque sin garantía de sentido. Entre sus primeros textos, como “Instintos e instituciones” (Deleuze, 1955), ya existía la preocupación por la confrontación entre las fuerzas instintivas y las instituciones sociales. Esta oposición deriva en una insistencia del pensamiento de Deleuze por lo singular y sus tendencias, pensamiento considerado luego como un peligroso asalto a lo general o a la cooperación tendiente a lo común. Entendemos que quien pasa de las palabras a los hechos y se adentra en un evento dramático de los dinamismos físicos, energéticos y biológicos no deja de comprender al mismo tiempo las realidades sociales de primer orden. Para Deleuze, el individuo se encuentra emplazado en la encrucijada entre ontologías: o bien la del proceso de individuación que requiere considerar el potencial de lo virtual; o bien la de lo individuado que supone un marco ritual e institucional del individuo actual. Aunque ambas son dos caras simultáneas de lo real. La respuesta del filósofo a la identidad del drama del proceso de formación ha sido la del par “virtual/actual”, capaz de fabricar una figura conceptual como la del “cristal de tiempo”. Figura que reúne la encrucijada entre las dos ontologías y, al mismo tiempo, es capaz de expresarlas, de mostrar un intercambio físico y metabólico entre lo individual y la naturaleza, que pone en contacto el proceso de formación físico-vital entre vida y sociedad. Siendo el producto de este proceso individuos, rituales e instituciones, siempre politizados, socializados y moralizados, que mantienen distancias con aquellas fuerzas constituyentes a las que culminan llamando “materialismo espectral”. Toda la discusión ontológica de Žižek en Órganos sin cuerpo (2004) culmina orientando su posición filosófica contra un “materialismo espectral” que habría fabricado Deleuze. Posición que no constituye una línea de trabajo para el francés, y que, sin embargo, no descartaría pensar como un problema de los lenguajes técnicos en su invención de posibles mundos por venir.

7. Control

Todo tiene una historia. “La filosofía también cuenta historias, cuenta historias con conceptos y con personajes conceptuales” (Deleuze & Guattari, 1991). Esta tarea supone abrir una brecha en el interior mismo de la historia de la filosofía consagrada, un desplazamiento de los lugares comunes, un paréntesis que escape al dominio de la imagen dogmática y de sus principios de fundación. Sabemos que Deleuze no se limita a la crítica de la historia de la filosofía en su ataque contra los mecanismos del poder, también se ocupa de otras disciplinas como la física y la química, la medicina y la cosmología, el psicoanálisis y la lingüística, las lógicas y las semióticas, las geologías y las etologías, las geohistoria y los lenguajes de las artes, porque estos dominios imponen modelos al pensamiento con mayor eficacia en las sociedades históricas de soberanía y disciplinarias, hasta arribar a las actuales sociedades de control y producción de dividuos. Entre estas disciplinas y controles, la información se ha manifestado como un sistema de saturación en manos de un “pensamiento minuto” (Deleuze, 2003, p. 13),^[20] que impone su imagen a la lengua, al cuerpo y al pensamiento de manera efectiva, aunque de modo pobre, de la mano de sus “divulgadores” de la historia de la filosofía y de la comunicación. La información lo llena todo con “palabras de orden” y no deja lugar a “transformación” alguna, por ello Deleuze plantea que un acto de invención no tiene relación alguna con la comunicación. Un acto de invención se asemeja mucho más a un “acto de resistencia”, porque va contra los canales de comunicación establecidos, en cuanto rompe con ellos y abre una nueva vía a la imagen del pensamiento. Nos disponemos en un medio como si los intereses de la lucha y la discusión entre discursos, estrategias e instituciones requirieran de una visibilidad que se desarrolla ante nuestros ojos “como una realidad” en lugar “de una realidad”.

La virtualización de la vida recorre una energética de un fondo último de la materia, que se confunde con el acontecimiento, y que supone un requisito constituyente para toda acción y reacción de una política de coyuntura. No dudamos que pueda haber en este pensamiento una “coquetería anárquica” que bordea el abismo, al conducir los conflictos de la vida social a los potenciales de fuerzas y energía virtuales. La axiomática de redes es el nombre del capitalismo actual, que no puede darse por satisfecha con una justificación de la vida a través del ethos técnico, de la participación política ciudadana y de la justicia de la vida económica, en las cuales este mismo modo de acumulación ha fallado en nombre de la “libertad” de elección. Nuestra vida contemporánea también exige, a través de complejos saberes, una justificación de la vida en el sentido de las fuerzas, energías, afecciones y pasiones, derivadas de un proceso de individuación y transformación del drama de la identidad de los dinamismos conformadores y transformadores. Aunque el estado de cosas se impone para derivar políticas día tras día en la opresión continua. Deleuze, como uno de los seguidores atentos de Nietzsche, ha cortado el buen sentido común y el nudo moral de la modernidad, al considerar que las existencias van más allá de los fenómenos, las cosas y los imaginarios. La radical inmanencia de la vida no responde a ninguna redención, sino al infranqueable fondo último de fuerzas. Esta oscila como efectos en el placer y dolor, solo evaluables en su proceso de formación, operando en los bordes de la apariencia de la vida misma.

Nosotros existimos como “autoinvención” de ese elemento vivo, que para Deleuze vincula lo virtual y lo actual. La cultura o el complejo de los saberes funcionan como “ficción útil”, en la que nos hemos constituido nosotros mismos. Esta ficción útil requiere interrogar tanto los “entre-lugares” de los dinamismos de las fuerzas, como sus efectos éticos y estéticos en su implicación en los mundos intermedios de la vida –aquellos que fracturan el sentido común y el buen sentido moral– capaces de inventar otras cartografías políticas. Nietzsche considera que la conciencia humana se sitúa ontológicamente en un espacio irónico, un emplazamiento en el que el “animal fingidor” está condenado a descubrir sus “propias ficciones”. Deleuze piensa que despertar a la filosofía como invención supone indagar en las fabulaciones del proceso de formación de la vida, a través de figuras conceptuales en las que se zanje la distancia entre conocimiento y vida. A los procesos homeostáticos soportables de la cultura, Deleuze responde con la indagación de la identidad del dramatismo de los dinamismos nacientes, que lejos se encuentran de una cibernética cultural de la vida, como última ilusión del capitalismo actual. Nos proponemos desandar la lógica ontológica de Žižek en Órganos sin cuerpo (2004). Libro tan inteligente como engañoso, cuño de un gran polemista, que esconde en la crítica a su enemigo Deleuze su propia mirada nostálgica de una historia del sometimiento. Conjurar el sometimiento puede enfrentarnos en la comunidad ante aquello mortal que se fracciona, aunque también ante todo aquello que huye de la libre obediencia.

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