Platón, Popper, Harari

Sebastián Botticelli

La discontinuidad –el hecho de que en unos cuantos años quizá una cultura deje de pensar como lo había hecho hasta entonces y se ponga a pensar en otra cosa y de manera diferente– se abre sin duda sobre una erosión del exterior, sobre este espacio que, para el pensamiento, está del otro lado, pero sobre el cual no ha dejado de pensar desde su origen.

   

Michel Foucault, Las palabras y las cosas

1. La cibernética como ciencia del gobierno: ¿hacia una nueva episteme?

La acumulación informacional del big data, la capacidad de procesamiento de los dispositivos algorítmicos y el desarrollo de inteligencias artificiales con presunta capacidad de aprendizaje se presentan como innovaciones que signan nuestra actualidad y perfilan los tiempos por venir. La consideración conjunta de estas tres dimensiones sugiere la presencia de un parteaguas, la configuración de una nueva impronta cultural capaz de superar los parámetros que, durante los últimos siglos, supieron orientar nuestra vida social.

Nos encontraríamos ante el advenimiento de una nueva episteme,^[1] el entramado de nuevos postulados y supuestos que se expresarían en lógicas de funcionamiento cualitativamente diferentes respecto de aquellas a las que estábamos acostumbrados. Se estarían generando un conjunto de discursividades que impulsarían vínculos diversos entre saberes y prácticas, novedosas condiciones de posibilidad del aparecer de los objetos que darían cuenta de un cambio de horizonte epocal, un efecto de superficie distinto de aquel que rigiera la producción de conocimiento durante los últimos siglos (Foucault, 1968; Dalmau, 2024).

Esta profunda transformación se manifestaría en los modos de comprender el mundo que habitamos, así como también en la posibilidad de implementar soluciones inéditas a ciertos planteos sociales sumamente delicados; procedimientos que prometen ser más directos, eficaces y eficientes que aquellos que funcionaran durante el modelo del welfare. Dentro de la lista de las grandes cuestiones para las que hoy se abrirían posibilidades hasta no hace mucho impensables, destaca el problema del gobierno.

La creciente relevancia que adquiere el cruce entre las tecnologías de gobierno y las dinámicas de algoritmización de la vida social no debería sorprender. Los desarrollos informáticos y computacionales que operan como la marca de nuestro tiempo encuentran su impulso en la cibernética, disciplina surgida luego del fin de la Segunda Guerra que se convirtió en modelo transversal de producción de conocimiento durante las últimas décadas del siglo XX.^[2] La etimología nos recuerda que este campo toma su nombre del griego kybernētēs (κυβερνήτης), el timonel, el que guía y comanda la nave, figura que –según se precisará más adelante– Platón instaura como referencia alegórica del buen gobernante, es decir, aquel que ordena y combina elementos preexistentes para lograr la estabilidad y perdurabilidad de la polis (Platón, 1988, VI, 488a-489a).

Las definiciones más difundidas de la cibernética remiten al estudio del procesamiento y la circulación de la información al interior de los sistemas vivos y artificiales con el objetivo de mantener un equilibrio dinámico (homeostasis), o bien de aspirar a un segundo nivel operativo capaz de dirigir dicho sistema hacia cambios adaptativos estableciendo nuevas formas de retroalimentación (alostasis) (Wiener, 1985; Hayles, 1999; Simondon, 2007). La cibernética procura conocer con la mayor profundidad posible ciertos elementos constitutivos para comprender sus interrelaciones y, desde esa base, buscar resultados a partir de recombinaciones de lo ya existente.

Teniendo en cuenta esta caracterización, cabe señalar una muy significativa convergencia entre las lógicas gubernamentales modernas y los aportes de la cibernética. Con respecto a las instituciones estatales, la gubernamentalidad moderna está atravesada por una impronta burocrática que busca minimizar la influencia subjetiva en los procesos administrativos, judiciales e incluso legislativos, invocando la necesidad de resguardar a los individuos-ciudadanos de la potencial arbitrariedad de los funcionarios públicos. Para ello despliega una suerte de “culto a la impersonalidad” (Porter, 1995) que se plantea reducir al mínimo la intervención humana en los procesos de toma de decisiones. En vistas de ese objetivo, establece y operativiza principios formalizables, metodologías uniformes, mecanismos de evaluación, procedimientos estandarizados, etc. Y en un sentido complementario, también despliega una serie de dispositivos tendientes a recopilar datos que permitan conocer las características de las poblaciones que deben ser gobernadas, sus necesidades y sus preferencias (Foucault, 2004; Foucault, 2007; Blengino, 2024). Según este esquema, la lógica burocrática y el conocimiento estadístico serían los pilares del funcionamiento institucional moderno, atravesado por la pretensión de reducir los márgenes de discrecionalidad hasta su eventual anulación, y de alcanzar una dinámica de gobierno cuyas decisiones pudieran basarse exclusivamente en el procesamiento fiable de la información (Innerarity, 2024). De este modo, gubernamentalidad y cibernética quedarían unidas en una alianza en la que la segunda se ofrecería a la primera como herramienta principal, y la primera impulsaría a la segunda facilitando legal y financieramente las condiciones necesarias para su desarrollo.

Pero, en su concreción histórica, dicha convergencia habría encontrado límites ostensibles. Hasta bien entrado el siglo XXI, los dispositivos cibernéticos no habrían alcanzado a satisfacer por completo las demandas de la racionalidad burocrática. La estadística moderna –incluso en sus versiones más sofisticadas– habría mostrado deficiencias que impiden que la captura y el procesamiento de datos alcancen la exhaustividad que su ideal promete (Hacking, 1990; Desrosières, 2002). Por depender de categorías previamente establecidas, de recortes arbitrarios y de supuestos normativos implícitos, y centralmente por no contar con la capacidad de lidiar con la dispersión de los datos relevantes, la estadística tradicional solo alcanzaría a ofrecer una representación parcial, tardía o distorsionada de la complejidad social y, por lo tanto, no eliminaría la necesidad de interpretación, juicio y ponderación por parte de los actores humanos. Aun en contextos de alta estandarización técnico-administrativa, la intervención humana se mantendría no solo como un residuo inevitable, sino también como una condición indispensable para enfrentar la contingencia, la ambigüedad y la indeterminación que enmarcan toda situación de gobierno.

La manifestación explícita de estos límites epistémicos y operativos que frustran la aspiración burocrático-cibernética de un gobierno plenamente informado y automáticamente ejecutado alimenta diversas teorizaciones críticas. Son muchas las voces abocadas a resaltar que la vida social presenta dinámicas con propiedades emergentes, no lineales y difícilmente predecibles, que resisten cualquier pretensión de clausura cognitiva basada en información formalizable (Esposito, 1996; Arendt, 2003; Morin, 2005; Luhmann, 2007). Según estas miradas, la brecha entre el ideal burocrático-cibernético –un gobierno capaz de decidir sobre bases de datos exhaustivas y procedimientos estandarizados– y su realización efectiva no sería meramente transitoria ni técnica, sino estructural. Nunca podría conocerse todo lo necesario para resolver problemas públicos, porque los fenómenos a gobernar desbordan permanentemente las categorías que buscan captarlos y, a través de su evolución contingente, reconfiguran aquello que debe ser observado o ponderado. Por ello, incluso en las manifestaciones más tecnológicas de la gubernamentalidad moderna, persisten como ineludibles el juicio, la interpretación y la decisión, la orientación que da sentido a los datos, la delegación responsable que distribuye autoridad, la representatividad que permite procesar la pluralidad y la deliberación que habilita acuerdos sobre fines y prioridades. Todos esos elementos seguirían siendo indispensables para ordenar aquello que ningún sistema de información puede anticipar o neutralizar completamente. En última instancia, seguiría siendo necesaria la política: el espacio irremplazable en el que se tramitan conflictos, se negocian significados y se produce legitimidad allí donde la racionalidad informacional encuentra sus límites constitutivos.

2. La gubernamentalidad algorítmica y la prescindencia de la política

Ahora bien, he aquí la cuestión: pareciera ser que nos encontramos a punto de traspasar un umbral luego del cual los ostensibles límites de la convergencia entre gubernamentalidad y cibernética podrían convertirse en cosa del pasado. La novedad de nuestra coyuntura residiría precisamente en la posibilidad de franquear aquellos obstáculos contra los que, desde hace siglos, ha insistido la impronta burocratizante que interpreta la persistencia de la política como una imperfección residual que los sistemas de gobierno deberían empeñarse en superar.

Mientras que las burocracias estatales clásicas se apoyaban en estadísticas tradicionales y en información cuantitativa, las nuevas técnicas algorítmicas se presentan como una superación radical de las metodologías anteriores. Si los análisis de datos comportaban tiempos largos y costos elevados, las actuales herramientas informáticas prometen velocidad y ahorro. Donde antes solo había muestras parciales, hoy se dispondría del registro exhaustivo de los datos correspondientes a poblaciones enteras. Donde la recopilación de información dependía de acciones humanas, hoy se invoca la supuesta objetividad de nuevos dispositivos tecnológicos capaces de impedir omisiones y de evitar sesgos. Y si antes se necesitaban teorizaciones y debates para interpretar lo que la estadística producía, hoy los resultados detentarían la capacidad de hablar por sí mismos (Anderson, 2008).

De acuerdo con esta visión, el automatismo habría llegado por fin al corazón de las dinámicas de gobierno. Estaríamos entrando en la era de la gubernamentalidad algorítmica, es decir, en una situación histórica en la que los dispositivos informáticos estarían en condiciones de recoger, cotejar y organizar la totalidad de los datos necesarios para fundamentar la toma de decisiones sobre cuestiones sociales, y donde las capacidades de la gestión pública se verían potenciadas por el procesamiento de enormes volúmenes de información y la modelización de problemas intrínsecamente complejos. A partir del tamizado algorítmico, el mundo social parecería volverse transparente y legible, lo que habilitaría nuevas posibilidades de intervención con un mayor grado de eficacia y eficiencia, una regulación más inteligente y una anticipación temprana de problemas y riesgos (Just, 2016; Rouvroy & Berns, 2016).

El incremento de sistemas de decisión basados en algoritmos implicaría que las máquinas ya no solo asistirían a los humanos en los procesos de toma de decisiones, sino que en numerosos casos los sustituirían por completo. Así, la complejidad social dejaría de ser un límite infranqueable para el conocimiento, y pasaría a convertirse en un desafío administrable que permitiría cumplir con la promesa moderna de anular la influencia de la discrecionalidad de los funcionarios, reducir los errores hasta un margen prácticamente insignificante y volver las decisiones públicas ampliamente aceptables para las poblaciones gobernadas. En definitiva, la realización del ideal de una tecnocracia absolutamente objetiva.

La posibilidad de un gobierno automático inauguraría un escenario en el que podrían abordarse problemas cuya resolución había sido hasta ahora impensable. Ello implicaría no solo aportar nuevas respuestas a desafíos antiguos, sino reconfigurar el trasfondo mismo de las dinámicas de saber y poder, abriendo el espacio a formas inéditas de problematización (Foucault, 1999).

3. Conocimiento absoluto para el gobierno total: antiguas imposibilidades, nuevas promesas

Frente a un diagnóstico semejante, la labor intelectual podría dejarse llevar por el entusiasmo y adherir sin reservas a la idea de cambio de escenario, limitándose a registrar sus efectos. O bien podría sostener, en el extremo opuesto, que nada de esto constituye una verdadera novedad y que todo se inscribe en variantes cuantitativas de la ya conocida matriz de la gubernamentalidad moderna.

Pero existe un tercer camino: asumir una postura crítica que evite tanto la fascinación tecnofetichista como el rechazo tecnofóbico, y que procure examinar con precisión cuáles son las condiciones efectivas de ese umbral que estaríamos atravesando. Desde esta perspectiva, la pregunta crucial no es simplemente si existe o no una transformación, sino cuáles serían exactamente los elementos novedosos que nuestra actualidad incluiría.

El desafío que supone este último camino no es menor. Con frecuencia, los análisis críticos provenientes de las ciencias sociales y humanas se dejan deslumbrar por fenómenos que se autoproclaman originales y que se presentan como puntos de inflexión espontáneos. Para quien desconoce la historia –o la conoce apenas–, todo puede parecer inédito. Resulta más incómodo, sin duda, intentar discernir cuánto de lo anterior persiste en lo nuevo y hasta qué punto aquello que se anuncia como innovación no hace sino conservar, reforzar o reproducir estructuras ya existentes.

Si asistimos efectivamente a una transformación profunda en los vínculos entre gobierno y conocimiento, esta no puede reducirse a un mero incremento cuantitativo de las capacidades tecnológicas; deben alterarse también las cualidades de los procesos de conocimiento y las modalidades mismas del ejercicio gubernamental.

Valdrá, por lo tanto, enunciar la tesis que invita a abordar la cuestión en su dimensión histórico-cultural: a lo largo de buena parte del derrotero del pensamiento político occidental, se asumió que es imposible obtener un conocimiento exhaustivo de aquello que debía gobernarse. Esta imposibilidad limitaba tanto la acción gubernamental como las ambiciones de objetividad administrativa. El umbral que estaríamos atravesando hoy resultaría novedoso de toda novedad en cuanto que daría cuenta de una de las mayores mutaciones epistémicas de las que se tenga registro: los saberes y las tecnologías algorítmicos volverían accesible al conocimiento lo que durante siglos se consideró estructural y ontológicamente incognoscible.

No es decisivo, por ahora, evaluar si esa promesa se verifica en los hechos. Lo relevante es que ella pueda formularse, que resulte verosímil y que alcance a reconfigurar el horizonte de expectativas respecto del grado de conocimiento que el gobierno puede alcanzar y, por ende, del tipo de intervenciones que puede impulsar.

Para examinar con rigor qué elementos de novedad y qué elementos de continuidad intervienen en esta reconfiguración del vínculo entre conocimiento y gobierno, será necesario revisitar las características que dicho vínculo adopta en tres hitos conceptuales decisivos: el número nupcial de Platón, la ingeniería social de Karl Popper y los artefactos culturales de Yuval Noah Harari.

4. Platón y el número nupcial

Tal como se señalara en los apartados anteriores, cualquier intento de evaluar el alcance efectivo de la gubernamentalidad algorítmica requiere revisar algunas formulaciones clásicas del problema del gobierno. Entre ellas, la filosofía de Platón constituye un punto de partida fundamental, no solo porque ofrece una de las primeras articulaciones sistemáticas del vínculo entre conocimiento y gobierno, sino porque su problematización de los límites estructurales de dicho vínculo influyó profundamente en todo el pensamiento político posterior (Strauss, 2008).

Atendiendo a la cuestión del Estado ideal, Platón sitúa en la necesidad y la utilidad las causas originarias de la asociación humana: los individuos se reúnen para procurarse alimento, abrigo y refugio. Labradores, constructores, tejedores y zapateros conforman la unidad primitiva de una comunidad en la que cada cual aporta sus competencias para la subsistencia del conjunto. Pero esta polis arcaica y armónica –sin diferenciación ni conflictos– pronto multiplica oficios, bienes y deseos, lo que impulsa dispares formas de crecimiento y genera nuevas necesidades, cada vez menos elementales (Platón, 1988, II, 369b-373e).

Ese crecimiento exige la instauración de estructuras de gobierno capaces de impedir su desborde. Para ello, sostiene Platón, lo primero que un gobernante debe conocer es la disponibilidad de recursos naturales que ofrece cada territorio. A esta condición deben supeditarse las tres variables que son básicas y fundamentales para cualquier comunidad: la cantidad de población, el régimen de vida y los modos de consumo (Platón, 1999, V, 737d-739a).

Gobernar se asemeja entonces a la labor del músico armonizador (harmonikós – ἁρμονικός) que combina los sonidos de la lira (Platón, 1988, III, 401d-403c; IV, 443d-e), del timonel (kybernētēs – κυβερνήτης) que conduce la nave en su travesía (Platón, 1988, VI, 488a-489a) o del tejedor (hyfantés – ὑφαντής) que entrelaza los hilos del tapiz (Platón, 1992, 305e-311b). En todos estos ejemplos, se trata de hacedores que trabajan con elementos preexistentes a los que confieren orden, estableciendo las proporciones justas que aseguren el florecimiento de las virtudes. El problema del gobierno aparece así ligado, desde su mismo inicio, a la búsqueda de armonía que debe determinarse mediante cálculos capaces de fijar la población óptima, el régimen de vida adecuado, las pautas de consumo y de salud, la gestión de la vejez y otras variables que garantizan la estabilidad y perdurabilidad de la polis.

El instrumento básico para ejecutar esos cálculos es el número nupcial.^[3] Esta cifra regula tanto la concupiscencia como la fertilidad, con el objetivo de asegurar una población estable, sana y proporcional a los recursos disponibles. Su función es identificar el instante oportuno para la procreación, garantizar la calidad de la descendencia y evitar la degeneración social. Ignorarla conduce a un encadenamiento de errores: uniones inapropiadas, nacimientos desfavorables, generaciones mal formadas y, finalmente, el deterioro funcional de la polis.

Defraudando las expectativas que pudieran albergar eventuales lectores tecnocráticos, Platón nunca explicita esta cifra. En lugar de un número concreto, establece una progresión matemática que resulta enigmática y elusiva incluso para los intérpretes más avezados.^[4] Ello abre dos posibles líneas de lectura: o bien el contenido preciso del número nupcial arcaico se ha perdido, o bien su postulación debe comprenderse como un gesto irónico, una broma destinada a cuestionar la creencia en la posibilidad de gobernar exclusivamente a partir del cálculo racional, como también ocurre con otros ejemplos que pueden encontrarse en la filosofía platónica.^[5] Si esta última fuera la lectura acertada, es necesario señalar que la broma de Platón se ha constituido sin dudas como una cuestión muy seria, pues ha ocupado a pensadores de la talla de Strauss, Koyré, Castoriadis o Foucault.

En cualquier caso, la cuestión duplica el problema que supone el cruce entre las necesidades del gobierno y las posibilidades del conocimiento: no se trata únicamente de hallar la clave necesaria para gobernar, sino también de determinar si un saber tal puede ser enseñado y transmitido. La primera tarea estaría reservada a los sabios; la segunda, sin embargo, parecería imposible. El número nupcial es o bien inasequible para el intelecto humano, o bien, si llegara a conocerse, no podría enseñarse ni transmitirse de forma sistemática y certera. En consecuencia, su aplicación nunca podría sostenerse en el tiempo: aun cuando por momentos la armonía alcanzara a existir, los gobernantes, en tanto humanos, eventualmente errarían sus cálculos, no atenderían a los resultados o no alcanzarían a hacer cumplir sus disposiciones en grado suficiente.^[6]

A estas dificultades se suman otras. Platón advierte que el problema del gobierno no termina en la mera administración de recursos, sino que involucra además ciertas dimensiones complejas como la justicia, la educación, la guerra y la paz, la defensa, las conquistas, la amistad y la camaradería. E incluso quedan implicados otros factores decisivos que no dependen en absoluto de las acciones y regulaciones humanas, sino de movimientos imprevistos de la naturaleza (khōra – χώρα), los cuales pueden, por ejemplo, alterar de un instante a otro las condiciones ambientales, tornando escaso lo que antes era abundante.

Dada la multiplicación exponencial de posibles combinaciones entre estos factores, a partir de la lectura de los diálogos platónicos puede concluirse que el conocimiento necesario para un gobierno perfecto es imposible. No existe la ciencia que permita equilibrar matemáticamente población, producción, recursos y costumbres. E incluso si, por un periodo determinado, accidentalmente se alcanzara cierto grado de armonía provisional, esta quedará siempre amenazada por déficits ontológicos y no podrá perpetuarse. En tanto que los grupos poblacionales estén compuestos por seres humanos y gobernados por seres humanos –ni dioses, ni sabios; filósofos en el mejor de los casos–, siempre existirá la deriva hacia el error, la contingencia, la corruptibilidad y la disolución.

Como ocurre a menudo en la filosofía platónica, se intuye aquí un trasfondo trágico: la verdad se deja entrever de un modo epifánico y deslumbrante, pero a la vez elusivo. Y por ello casi nunca puede aplicarse de modo duradero. Los sabios pueden acceder a la contemplación de los principios, pero la especie humana –inestable, corruptible, afectada por deseos y carencias– no puede sostener esa perfección más que por momentos efímeros. La figura del liberado de la caverna ilustra esa tensión: quien conoce la verdad no puede transmitirla a los demás ni tampoco puede gobernar teniéndola por único parámetro.

La política surge precisamente de esa fatalidad: de la imposibilidad del Estado perfecto y del gobierno matemáticamente fundado. Allí donde termina la sabiduría –sostiene Platón– comienza la política comprendida como el arte de organizar la comunidad cuando el conocimiento verdadero resulta insuficiente para regir la vida humana, cuando no hay guardianes perfectamente formados, ni orden estable, ni armonía perdurable (Platón, 1992, 292e-293a; Blengino, 2014).

Este es el marco que habilita el recurso a la célebre “mentira noble” (γενναῖον ψεῦδος), la cual Platón introduce como respuesta práctica a la imposibilidad de fundar la cohesión política únicamente en el conocimiento verdadero. Se trata de una ficción pedagógica destinada a fomentar la estabilidad que los cálculos racionales no pueden garantizar. A través de ella, los gobernantes establecen un relato acerca del origen que comparten los miembros de la comunidad, quienes habrían nacido de las entrañas de la propia tierra, por lo que la polis debe comprenderse como una gran familia natural. En el mismo sentido opera el mito de los metales, que legitima las estructuras jerárquicas. En él se afirma que cada persona posee en su alma un tipo de metal que se corresponde con una función comunitaria específica: oro para los gobernantes, plata para los guardianes, hierro o bronce para los productores.

Estas narraciones no buscan transmitir ni fortalecer la verdad, sino asegurar las condiciones de posibilidad de una comunidad armónica, aportando una cohesión que el conocimiento exacto o el cálculo técnico no podrían sostener por sí mismos. Los mitos cumplen una función crucial que interviene allí donde la sabiduría racional no llega: proporciona un fundamento emocional y simbólico al ordenamiento de la polis, fortalece la pertenencia colectiva y desalienta rivalidades internas (Strauss, 2008, 195-208).^[7]

La problematización platónica del gobierno ofrece así dos enseñanzas complementarias. La primera señala que el ideal de una polis enteramente racional y matemáticamente organizada es irrealizable entre seres humanos. La segunda afirma que la multiplicidad inherente a la vida de la comunidad –la proliferación de oficios, circunstancias, deseos y necesidades, a las que se suman contingencias e imponderables– impide toda reducción plena a la unidad. La política aparece allí donde esa unidad no puede producirse ni menos aún mantenerse. Si para Platón, pensar es pensar lo Uno, gobernar implica lidiar con lo múltiple.

La reflexión platónica advierte sobre los límites estructurales que enfrentan todas las formas de gobierno que busquen fundarse en el conocimiento. Y es precisamente esa advertencia la que permite calibrar mejor la novedad –o la falta de ella– que encierran las actuales promesas de la gubernamentalidad algorítmica.

5. Popper y la ingeniería social

La caracterización platónica del vínculo entre conocimiento y gobierno funciona como uno de los principales motores del pensamiento político de Karl Popper. Ejercitando un anacronismo astuto, Popper lee a Platón como un contemporáneo. Considerar ese anacronismo desde su producción de sentidos, como si se tratara del negativo de una foto, enseña muchos de los supuestos del liberalismo popperiano, así como también ilumina los desarrollos platónicos con una luz particular que destaca sus potencialidades y resalta su vigencia (Costa, 2024).

Partiendo de la idea de que “el futuro depende de nosotros mismos y no de ninguna necesidad histórica” (Popper, 1992, p. 17), Popper critica a toda doctrina que postule leyes inmutables de la historia cuyo conocimiento quede reservado a unos pocos. Denomina a esa tendencia “historicismo”, y señala la presencia de dos de sus expresiones más peligrosas en el pensamiento platónico. Esas expresiones son la noble mentira y el número nupcial. La primera supondría un peligroso convencionalismo que, prolongándose a lo largo de la historia antigua, habría dado origen a las religiones monoteístas. La segunda no sería más que un ardid argumental, una “teoría matemática seudorracional de la elección racial” (Popper, 1992, p. 91) con la que Platón habría buscado fraguar un misterioso código de la magistratura para ubicarse a sí mismo en el lugar de su único conocedor.^[8]

En esa clave, Popper interpreta la argumentación platónica en favor del filósofo-rey como un disfraz que busca ocultar un liso y llano afán de poder. Ese mismo disfraz también escondería, tras el lamento romántico por la pérdida de un pasado que aparece referido de un modo demasiado simplista e idealizado, el odio que Platón habría sentido por la sociedad en la que vivía. En ese sentido, siempre desde la interpretación popperiana, el optimismo ontológico platónico no sería más que la excusa que viene a justificar su pesimismo historicista.

En La sociedad abierta y sus enemigos (1945), Popper traza una continuidad directa entre las propuestas de la República y los socialismos y comunismos de la primera mitad del siglo XX, identificando en todos ellos una misma operación epistémica: la pretensión, por parte de una minoría, de conocer las supuestas leyes de la historia para, a partir de ese ilegítimo privilegio cognitivo, justificar las decisiones que los gobernantes imponen sobre los gobernados. Desde el liberalismo popperiano, tal pretensión resulta inaceptable: nadie puede poseer la razón, pues sencillamente esta no es algo que pueda ser poseído. La historia no tiene sentido ni dirección, de modo que no pueden existir leyes históricas ni teorías totalizantes. Lejos de ser un hecho trágico, esta imposibilidad de conocer totalidades es, para Popper, una condición emancipadora. Si la historia carece de fines, entonces los sujetos pueden ensayar soluciones concretas a los problemas de su propio tiempo.^[9]

Desde esa mirada, la política debe remitirse a la composición de un saber-hacer que sea capaz de evaluar medios, mas no de intervenir en la determinación de los fines. Si el gran problema es la parcialidad que indefectiblemente conlleva la voluntad personal de los gobernantes, la solución deberá pasar necesariamente por la neutralidad tecnológica y por la fragmentación del poder, la cautela frente a la acción colectiva y la confianza en sistemas de corrección incremental. El correcto funcionamiento social dependerá de una relación muy precisa entre instituciones y conductas humanas, donde son las primeras las que quedan obligadas a desligarse de imágenes idealizadas o utópicas sobre cómo debería ser el comportamiento humano, y a destinar sus mayores esfuerzos a conocer las inclinaciones efectivas de los individuos, procurando mantenerse siempre en sintonía con ellas. Como ya se señaló, la sociedad es compleja, y el conocimiento que de ella puede tenerse siempre será limitado. Por eso los planes sociales deben partir de cómo actúan efectivamente las personas en sus contextos reales, con sus intereses, incentivos, sesgos y limitaciones. Popper asume que una sociedad funciona bien cuando sus reglas, instituciones y mecanismos de control se diseñan de modo experimental, falible, revisable y en consonancia con el comportamiento concreto de los individuos y grupos que la componen.

Ocurre que, si bien no pueden conocerse principios totalizantes ni leyes históricas, sí puede accederse al registro de pequeños datos y variaciones que se dan de un modo constante. En vistas de ese objetivo, la sociología habrá de cumplir un rol fundamental pues, en cuanto disciplina característica de la modernidad, estaría en condiciones de ofrecer información fáctica para orientar la construcción o modificación de instituciones sociales de acuerdo con fines elegidos democráticamente. Por ello, allí donde Platón ubicaba figuras artesanales como las del timonel o las del tejedor, Popper ubica a la figura del ingeniero.^[10]

La ingeniería se define como la aplicación de los desarrollos de las ciencias a la invención, el perfeccionamiento y la utilización de la técnica industrial. Desde esta acepción, será propio de la labor de los ingenieros plasmar un proyecto en la realidad –aplicar la inventiva y el ingenio sumados al método científico– con el fin de resolver problemas y satisfacer necesidades concretas.

Correlativamente, el desarrollo de una ingeniería social (social engineering) consistirá en la aplicación de las ciencias sociales a la invención, el perfeccionamiento y la utilización de técnicas de control social; el conjunto de los estudios que permiten determinar, para la realización de una acción o de una política (intervención social), las orientaciones más deseables, la mejor concepción, las condiciones de rentabilidad óptimas y los materiales y procedimientos más adecuados. La función de la ingeniería social será juzgar la pertinencia e idoneidad de los medios utilizados sin pretender incurrir en juicios de valor sobre los fines buscados. Presuponiendo un ideal pragmático, el ingeniero social se encargará de elaborar un juicio tecnológico respecto de la potencial eficacia de la acción política proyectada. La ingeniería social será para Popper la única posibilidad racional y ética de transformación colectiva, pues solo ella es compatible con una sociedad abierta que admita la crítica, la corrección y la libertad individual, por oposición a las características que asumen los modelos sociales centralizados y totalizantes.^[11]

Con esta poderosa noción, Popper busca responder a la necesidad de establecer una tecnología política abocada ya no a las cuestiones axiológicas, sino a las formas concretas de intervención en lo social. Emulando a la ingeniería industrial, la ingeniería social se propondrá superar la inercia a la que conduce la intención de planificar exhaustivamente (analysis paralysis) para abocarse a aumentar la productividad y el bienestar social de una manera concreta.

En este punto de la argumentación popperiana aparece la necesidad de distinguir entre una ingeniería social utópica (utopian social engineering), propia del historicismo de raigambre platónica, y una ingeniería social gradual (piecemeal social engineering). La primera busca transformar la sociedad en su conjunto según un modelo ideal preconcebido (por ejemplo, una sociedad sin clases, sin propiedad privada, etc.), e intenta reorganizar globalmente las instituciones sociales y políticas desde sus cimientos para alcanzar ese fin. Se trata, como queda claro, de una deriva de aquel historicismo que supone que es posible conocer las leyes que conducen al desarrollo social y, por lo tanto, planificar el futuro conforme a ellas. Para Popper, el ejercicio de este tipo de ingeniería es peligroso porque la imposición de un ideal total suele requerir medios autoritarios, al no haber consenso real sobre los fines y al ser imposible prever todas las consecuencias de una reforma global.

La ingeniería social gradual, en cambio, no busca una sociedad perfecta, sino mejorar progresivamente las instituciones existentes mediante cambios concretos y verificables. Introduce reformas parciales, evalúa sus efectos y corrige los errores sobre la marcha. Es un enfoque experimental, semejante al método científico aplicado a la política. Asume que el conocimiento social es limitado, que no hay leyes históricas inevitables y que los efectos de una intervención solo se comprenden empíricamente. Al centrarse en problemas específicos y soluciones revisables, adoptando la dinámica de la prueba y el error propia de la metodología científica general que Popper describiera en sus escritos epistemológicos, minimiza el riesgo de daños irreversibles y mantiene la posibilidad de crítica y corrección democrática (Popper, 1980).^[12]

A diferencia del historicista, quien cree que solo es posible una acción política inteligente una vez determinado el curso futuro de la historia, el ingeniero social cree que la base científica de la política es algo completamente diferente. Esta debe consistir en la información fáctica necesaria para la construcción o alteración de las instituciones sociales, de acuerdo con nuestros deseos y propósitos.^[13]

La política deja de ser un arte de conducción sustentado en visiones comprehensivas pero incomunicables del orden social y se transforma en una tecnología experimental orientada a resolver problemas particulares. Frente al historicista que aspira a descifrar y realizar el sentido último del devenir humano, el ingeniero social popperiano asume la opacidad del futuro y la contingencia de los procesos colectivos, y por eso confía solo en conocimientos fragmentarios, situados y revisables.

Esta renuncia no implica una pérdida, sino una condición de posibilidad. Precisamente porque no existen leyes históricas ni una razón que pueda funcionar como la clave desde la cual interpretar la totalidad, la acción política debe operar mediante ajustes incrementales y mecanismos institucionales que permitan corregir errores sin afectar irreversiblemente el entramado social. La ingeniería social gradual se convierte así en la única forma legítima de intervención porque combina tres elementos que para Popper son indeclinables: la limitación epistémica del observador, la responsabilidad ética frente al daño potencial de las reformas globales y la centralidad de la libertad individual como criterio último de organización colectiva.

En este marco, el gobierno deja de ser el lugar desde el cual emanan proyectos totalizantes y deviene un dispositivo de supervisión mínima y corrección permanente. Conocimiento y gobierno se vinculan, entonces, no en virtud de una verdad sustantiva acerca de la sociedad, sino a través de la capacidad institucional de aprender de la experiencia, detectar fallas y rediseñar procedimientos. Allí donde los modelos utópicos se apoyaban en el diagnóstico de un destino común, Popper propone una política que se funda en la modestia epistemológica y en la ingeniería de soluciones puntuales: un modo de intervención que gobierna no por revelación, sino por iteración.

Con ello, la crítica popperiana a Platón adquiere todo su alcance. La noble mentira, el número nupcial y la noción misma de un orden social garantizado por un saber superior reaparecen como el reverso exacto de la sociedad abierta: no como evidencias arqueológicas de un pasado intelectual, sino como advertencias persistentes frente al riesgo de reintroducir, bajo nuevas formas, la tentación de un conocimiento total. Frente a ese riesgo, la ingeniería social gradual se presenta como la única alternativa compatible con una comunidad política que reconoce su propio límite cognitivo y hace de esa limitación no un obstáculo, sino el fundamento mismo de su racionalidad.

6. Harari y los artefactos culturales

Si Platón y Popper articulan dos momentos decisivos en la historia del vínculo entre conocimiento y gobierno –el carácter filosóficamente trágico que supone la imposibilidad del conocimiento absoluto y la impronta liberal que busca limitar toda pretensión de dirigir la sociedad hacia un fin preestablecido–, el pensamiento de Yuval Noah Harari introduce un tercer momento que, lejos de clausurar esa secuencia, la desplaza hacia un nuevo escenario enmarcado por las promesas y amenazas de lo que aquí hemos denominado “gubernamentalidad algorítmica”. El autor israelí retoma, transforma y reorienta elementos que ya estaban presentes en problematizaciones anteriores, pero los inserta dentro de un horizonte en el cual los sistemas informáticos comienzan a ocupar un lugar central en la organización del mundo social.

Si Popper pondera de manera negativa los mitos fundacionales habilitados por la lógica de la “mentira noble” platónica, Harari invierte esa valoración. Para él, las principales respuestas al problema del gobierno no pueden surgir de ninguna ingeniería social, sino de las grandes producciones culturales: las ficciones compartidas –religiosas, jurídicas, económicas o nacionales– que permiten coordinar poblaciones humanas y sostener formas complejas de organización social. La capacidad de creer en narrativas comunes, aun sabiendo que no describen hechos empíricos, constituye el rasgo que distingue a la especie humana y habilita tanto la cooperación masiva como la construcción institucional.

Para Harari, las sociedades humanas se organizan desde hace milenios en torno a artefactos culturales cuya existencia se sostiene en la imaginación colectiva: estructuras simbólicas que permiten coordinar conductas y sostener instituciones cuya eficacia depende menos de su materialidad que del reconocimiento compartido (Harari 2017; 2024). Dichas creencias nunca se convierten en realidades físicas, pero pueden sedimentarse hasta operar como reguladoras de la vida social. Así se verifica en los ejemplos sobre los que Harari trabaja: religiones, nacionalidades, fronteras, monedas, sistemas económicos, empresas y corporaciones, todas ellas estructuras que requieren la adhesión de muchos individuos para sostenerse.

Pero la potencia de estas ficciones es, al mismo tiempo, fuente de fragilidad, pues dependen de la creencia colectiva y pueden desmoronarse si esta se erosiona. Por ello resultan tan importantes la aceptación de la falibilidad institucional y la articulación de mecanismos de autocorrección. En la perspectiva de Harari, las formas de organización social virtuosas son aquellas que llegan a ser conscientes de sus propias limitaciones y a desarrollar la capacidad de modificarse sin colapsar. La autocorrección es la clave de la articulación entre ficción, reconocimiento colectivo y burocracia.^[14] Sin embargo, aun para las órbitas institucionales que logran de alguna manera autocorregirse, mantener en el tiempo el equilibrio entre la estabilidad del orden social y el funcionamiento de los artefactos culturales se presenta siempre como un objetivo muy complejo, pues se trata de relaciones múltiples, recíprocas e indefectiblemente dinámicas.

Ahora bien, todos estos elementos de análisis enmarcan la pregunta por nuestra actualidad: ¿cómo se reconfigura el funcionamiento de los artefactos culturales en sociedades gobernadas por sistemas algorítmicos? Para responder este interrogante, Harari se remonta a la revolución informática iniciada en la década de 1940 con la aparición de las computadoras, las cuales fueron presentadas como una tecnología cuya novedad residía no solo en el registro y la comunicación de datos, sino en la promesa de desarrollar la capacidad de generar ideas originales y de tomar decisiones independientes. Esta promesa habría impulsado la impronta del dataísmo, un nuevo tipo de artefacto cultural que ya no se alimenta de la creatividad humana, sino de los flujos masivos de información, las redes de comunicación máquina-a-máquina y el crecimiento exponencial de la capacidad de procesamiento (Harari, 2017).

Atendiendo a las consecuencias políticas y culturales de la deriva dataísta, Harari advierte sobre los riesgos que supone delegar la producción cultural en sistemas informáticos, aunque reconoce su potencial eficacia, proyectando un escenario en el que el gobierno tecnocientífico aparece como una suerte de destino inevitable para la humanidad.

Las preocupaciones suscitadas en torno a la imposición de dicho destino se sustentan en una comprensión particular de la tradicional distinción entre información y conocimiento. La noción de información que se perfila en la obra de Harari es amplia, materialista y fuertemente influenciada por la biología y la cibernética. Consiste en datos brutos, señales, patrones codificados; todo aquello que pueda cuantificarse para ser almacenado, transmitido y luego manipulado. La información es precognitiva: existe desprovista de sentido (los organismos, por ejemplo, procesan información –genética, sensorial– sin comprenderla); no implica conciencia, reflexión, representación ni codificación. La información tampoco tiene vínculo directo con la verdad, la cual, en el mejor de los casos, supone un subtipo particular, costoso y relativamente inusual de información.

El conocimiento, por el contrario, reviste un estatuto muy diferente. Una primera definición básica remite a la sumatoria entre información e interpretación, donde los sentidos culturales o simbólicos se producen a partir de la situación de la información dentro de un marco conceptual o narrativo. Además de la interpretación, el conocimiento humano requiere de la capacidad del lenguaje y de una comunidad idónea para sostener significados compartidos. En definitiva, el conocimiento es información tamizada por una narrativa y legitimada por una creencia colectiva.

Ahora bien, si durante miles de años los humanos transformamos información en conocimiento (sabiduría, ciencia, religión), hoy los algoritmos estarían procesando la información sin pasar por el nivel del conocimiento y, lo que es mucho más significativo, sin necesitar hacerlo para llegar a producir artefactos culturales. Hoy los algoritmos serían capaces de generar vinculaciones informáticas de un modo “inconsciente” –emulando lo que hacen los organismos naturales–, pero alcanzando resultados que ya no necesitarían de la comprensión intersubjetiva para sostenerse y para producir efectos en el ordenamiento social. En ese sentido, nuestras civilizaciones podrían pasar de un régimen de conocimiento narrativo, humanista y antropocéntrico a un régimen de pseudoconocimiento informático, algorítmico y poshumano. Y podrían hacerlo sin darse cuenta de la transición ni de las diferencias de fondo.

La novedad contemporánea radicaría entonces en que los artefactos culturales ya no se estructurarían bajo la forma de mitos fundacionales o parábolas normativas, sino en torno a sistemas técnicos que funcionan como la infraestructura cognitiva del mundo social. Según esta matriz, todo emergente –biológico o social– sería cuantificable y modelizable (traducible a flujos de datos) y, consecuentemente, todo proceso –biológico o social– podría ser intervenido desde criterios de optimización continua.

La convergencia entre gubernamentalidad y cibernética adquiriría así un giro novedoso. Las capacidades algorítmicas no solo amplían el repertorio instrumental del gobierno, sino que también permitirían desplazar la centralidad epistémica del sujeto humano. En este nuevo paisaje epistémico-político, el conocimiento relevante ya no provendría de la deliberación o del juicio, sino de la capacidad de detectar patrones de comportamiento más allá del registro al que puede arribar la más severa introspección humana.

Las preferencias individuales, cuya incognoscibilidad general fundaba la legitimidad invocada por la tradición liberal, se vuelven transparentes ante sistemas de predicción capaces de anticiparlas. Allí donde Popper fragmentaba el poder cognitivo para evitar su concentración, el dataísmo tiende a reunirlo en plataformas que se muestran opacas frente a los controles democráticos. En las sociedades algorítmicas, los riesgos de concentrar el saber ya no provendrían del filósofo-rey ni del profeta historicista, sino de la capacidad de procesamiento de la red de megacomputadoras que tomarán decisiones en función de correlaciones inaccesibles para la comprensión humana.

Pero aunque los algoritmos prometan una cognoscibilidad absoluta del mundo social, esa transparencia no equivale ni a comprensión ni a emancipación. Que los sistemas anticipen comportamientos no significa que comprendan los fines de la acción humana ni que puedan sustituir la disputa normativa acerca de lo que debe considerarse valioso. Paradójicamente, cuanto más crecen sus capacidades, más se debilitan las narrativas compartidas que daban sentido y cohesión, las cuales se ven reemplazadas por correlaciones sin significado. Asoma así el riesgo de que el dataísmo vacíe el espacio simbólico en el cual se producen los acuerdos fundamentales de la vida en común.

Es aquí donde se ubica la contribución más relevante de Harari para este recorrido: el conocimiento total no es solo una promesa técnica, sino un artefacto cultural que reconfigura la forma en la que los seres humanos se gobiernan a sí mismos. El horizonte de un gobierno automático basado en datos aparece, por primera vez en la historia, como culturalmente plausible. Y esta plausibilidad debilita la agencia humana, erosiona la deliberación democrática y redefine la relación entre libertad, responsabilidad y conocimiento. Si tanto Platón como Popper habían señalado que el conocimiento absoluto sobre las comunidades humanas resulta imposible –rasgo trágico para el primero, encomiable para el segundo–, Harari describe el momento en el que esa insuficiencia parece desvanecerse. Las inteligencias artificiales podrían asimilar la cultura histórica y producir, sobre la base de sus cálculos y previsiones, nuevas configuraciones simbólicas.

La revisión de las características que asumen los artefactos culturales en sociedades eventualmente gobernadas por sistemas algorítmicos supone el aporte efectivo de Harari a la problematización de los vínculos entre conocimiento y gobierno. Allí donde Platón mostró la imposibilidad de un saber total capaz de asegurar la armonía política, y Popper advirtió contra los peligros de toda ingeniería social utópica que aspire a dirigir el curso de la historia, Harari introduce una inflexión decisiva: por primera vez, los sistemas que organizan la vida colectiva no dependerían de la cognición antropocentrada ni de sus límites estructurales, sino de arquitecturas informáticas capaces de procesar datos a una escala inaccesible para la comprensión de cualquier agente humano. Con ello, la cuestión se reconfiguraría profundamente: ya no se trataría de evaluar si el conocimiento disponible es suficiente para fundar las decisiones de gobierno, sino de examinar qué tipo de “conocimientos” producen los algoritmos, cómo circulan y qué formas de autoridad generan. La cuestión quedaría signada por la irrupción de un nuevo régimen epistémico que redefine la naturaleza misma de los artefactos culturales y reorganiza, de un modo quizás imperceptible pero sin dudas muy delicado, las condiciones de posibilidad de la vida social humana.

7. El algoritmo, ¿solución al problema del gobierno?

¿Estamos efectivamente ante una mutación que altera de manera cualitativa los vínculos entre conocimiento y gobierno? ¿Los desarrollos algorítmicos inauguran un nuevo régimen de gubernamentalidad capaz de superar los límites históricos que la tradición occidental –desde Platón hasta la crítica contemporánea– había considerado estructurales e insuperables? ¿O, por el contrario, asistimos a la reactivación ampliada de una matriz moderna que, aun en sus innovaciones más deslumbrantes, conserva intactas sus tensiones constitutivas?

Responder a estas preguntas exige ahora integrar las consideraciones en torno a la imposibilidad platónica del número nupcial, la crítica popperiana al historicismo, la planificación social totalizante y la descripción harariana de los artefactos culturales capaces de orientar las conductas colectivas más allá de la deliberación consciente. Cada una de estas perspectivas ilumina desde un ángulo particular la intersección entre conocimiento y gobierno. Tomadas en su conjunto, permiten calibrar con mayor precisión la emergencia y la novedad, pero también las inercias y continuidades que quedan comprendidas en la gubernamentalidad algorítmica.

La reflexión de Platón estableció, desde los albores de la teoría política, un diagnóstico central: la vida social resulta múltiple, variable, y está expuesta a demasiadas contingencias como para ser gobernada sobre la base de un conocimiento exacto y estable. La imposibilidad de fijar el número nupcial como fórmula permanente y transmisible señala una condición que no depende de déficits técnicos o instrumentales, sino de la propia conformación ontológica de la comunidad humana y su inserción en un mundo cambiante. De allí que Platón recurra a la “mentira noble” como un dispositivo político que procura suplir aquello que el conocimiento no puede garantizar: la cohesión de los habitantes, la continuidad de la armonía y la obediencia al orden establecido.

De algún modo, el desarrollo de tecnologías cada vez más potentes para captar y procesar datos reactualiza aquella vieja promesa: si pudiéramos conocerlo todo, podríamos gobernarlo todo. La gubernamentalidad algorítmica parece querer ocupar precisamente ese lugar vacante que Platón declaró inaccesible para el intelecto humano. Pero el recordatorio platónico sigue vigente: incluso si la información sobre lo social fuera efectivamente exhaustiva y fidedigna, su interpretación y su utilización seguirían estando atravesadas por valores, deseos y conflictos. El pensamiento platónico, lejos de aceptar el límite tecnológico, resitúa la pregunta en términos más profundos: ¿qué significa conocer cuando aquello que se intenta conocer se transforma en virtud del mismo conocimiento que sobre él se proyecta? Esta circularidad que Platón señala como la causa de inevitables degeneraciones y desviaciones no desaparece bajo el régimen informático; simplemente adopta nuevas posibilidades.

La lectura popperiana de la tradición política introduce otro elemento crucial: la necesidad de establecer prevenciones ante la tentación de suponer que la complejidad histórica puede reducirse a leyes capaces de anticipar el futuro y de prescribir intervenciones infalibles. Contra esa tentación, Popper sitúa la importancia de afirmar la incertidumbre y la falibilidad en nombre del carácter abierto al que las sociedades deben aspirar. Desde esos supuestos, Platón, Hegel o Marx aparecen como expresiones paradigmáticas del historicismo: doctrinas que, al atribuirse el acceso privilegiado a un conocimiento decisivo, pretenden diseñar y controlar el curso de la historia.

El paralelismo con la gubernamentalidad algorítmica es poco menos que evidente: allí donde Popper veía la amenaza del filósofo-rey, hoy podría ubicarse al ingeniero de datos o al arquitecto de sistemas predictivos. La promesa de modelos capaces de anticipar comportamientos, optimizar decisiones o impedir conflictos futuros parece inscribirse en la misma matriz que supone la existencia de un conocimiento privilegiado, el cual, una vez aplicado, corrige o sustituye la falibilidad humana.

Sin embargo, cabe recordar que el principal problema de Popper era la discrecionalidad. Desde un pensamiento como el del autor austríaco, ¿podría terminar resultando aceptable un dispositivo de intervención social si este alcanza a garantizar que las decisiones se tomen desde la más estricta neutralidad científica? Esta pregunta, que valdrá mantener abierta como aquella sociedad a la que Popper aspiraba, obliga a profundizar el análisis de los potenciales vínculos entre las derivas históricas del neoliberalismo primigenio y las tendencias tecnocráticas que impulsaron el desarrollo de los dispositivos de algoritmización de la vida social (Botticelli, 2020).

Pero incluso considerando esa potencial simpatía, la crítica popperiana conserva una vigencia singular que convendrá no pasar por alto: aun cuando las predicciones alcanzaran a ser extremadamente precisas, el gobierno no se reduce a predecir, sino a decidir entre alternativas, a ponderar valores en conflicto, a asumir responsabilidades que no pueden delegarse en ningún mecanismo. Por más potentes que alcancen a ser, el cálculo algorítmico no elimina la necesidad de interpretar los resultados; la automatización no neutraliza los efectos sociales y políticos de las intervenciones sociales; la objetividad numérica no resuelve las preguntas ético-normativas. Si en Platón asistíamos a la imposibilidad epistémica del cálculo perfecto, en Popper encontramos una crítica ético-política dirigida hacia quienes pretenden desarrollar esa capacidad de cálculo para transformarla en régimen de dominación. Ambas advertencias operan como contrapesos indispensables ante la fascinación tecnocrática contemporánea.

La perspectiva de Harari introduce un tercer elemento que complica –y a la vez actualiza– la discusión. Al conceptualizar las religiones, los mitos, las empresas y los sistemas legales, Harari señala que la vida social siempre ha dependido de artefactos culturales capaces de orientar conductas colectivas. En este marco, las tecnologías de procesamiento de información –incluidos los algoritmos y las redes neuronales– no serían radicalmente diferentes de los mitos que articularon culturas milenarias: se trata de dispositivos que organizan expectativas, distribuyen roles, estructuran deseos y producen efectos reales sin necesitar la deliberación o la comprensión de los individuos que los usan. Si algo distingue a los dispositivos informáticos contemporáneos, no es simplemente su potencia técnica, sino su capacidad de operar a escala global y en tiempo real, articulando prácticas sociales sin que medien necesariamente procesos simbólicos compartidos, relatos unificadores o ficciones colectivamente asumidas. Si aquellos mitos requerían al menos de cierto grado de comprensión y compromiso, el poder efectivo de los algoritmos radicaría en justificar intervenciones desde una región que quedaría más allá de los límites del lenguaje y de la inteligencia humanos.

Mientras la “mentira noble” platónica requería aceptación y la ingeniería social popperiana exigía racionalidad instrumental, los artefactos algorítmicos pueden orientar comportamientos sin necesidad de ser comprendidos ni de oficiar como depositarios de creencias. Pueden regular flujos de tráfico, asignar puntuaciones de crédito, ordenar puestos de trabajo, organizar consumos y filtrar información sin que intervenga ningún consenso previo. Se parecen menos a los mitos fundacionales que a un nuevo tipo de agencia no humana que opera silenciosamente, reorganizando las condiciones mismas de la acción y de la decisión. Y es en este desplazamiento donde el aporte harariano adquiere relevancia particular: las dinámicas gubernamentales dependen menos del accionar de los gobernantes que de la forma en la que los nuevos artefactos culturales estructuran la vida colectiva. Una vez más, la pregunta se transforma. La cuestión ya no es si los algoritmos son demasiado poderosos, sino cómo se insertan en la genealogía de artefactos que han configurado históricamente la cooperación humana.

Integradas estas tres perspectivas, puede plantearse con mayor claridad la cuestión inicial. ¿Estamos ante una nueva episteme? Desde ya, la respuesta no puede adoptar una forma dicotómica y requiere de una serie de matices.

Por un lado, los desarrollos algorítmicos amplifican hasta niveles inéditos la convergencia entre gobierno y conocimiento que, desde la cibernética, motoriza las aspiraciones de la modernidad administrativa: objetividad, exhaustividad, estandarización, automatismo. En ese sentido, la gubernamentalidad algorítmica puede interpretarse como una radicalización de tendencias ya presentes, un proyecto que busca reducir al mínimo el peso de la política y de la discrecionalidad para maximizar el control mediante el tratamiento de información.

Pero, por otro lado, la escala, la velocidad y la autonomía operativa de los sistemas actuales señalan algo cualitativamente nuevo: por primera vez en la historia humana parecen existir dispositivos capaces de procesar flujos de información que exceden no solo la capacidad cognitiva de los individuos, sino también la estructura de mediaciones tradicionales –democráticas, simbólicas, institucionales– que articulaban históricamente la vida común.

Este desplazamiento no equivale a la realización del ideal del conocimiento absoluto; más bien transforma la manera en que se organizan la ignorancia, la incertidumbre, la representación y la delegación. Allí donde Platón postulaba la imposibilidad del cálculo perfecto y Popper denunciaba la arrogancia de quien se adjudicaba esa capacidad, los sistemas algorítmicos introducen una tercera figura: la delegación masiva en artefactos que no prometen verdad, sino eficiencia; que no aspiran a un saber total, sino a captar regularidades dinámicas; que no buscan fundar ni sostener un orden armónico definitivo, sino gestionar las conductas en tiempo real.

Es en este punto donde aparece la mutación más significativa: la relación entre conocimiento y gobierno ya no se juega en la tensión entre la sabiduría y la política, ni entre la planificación y la libre persecución del interés propio, sino en la articulación entre automatización, delegación y despolitización. Lo que está en disputa no es solo qué pueden conocer los algoritmos, sino qué dejamos de conocer, decidir y deliberar cuando confiamos a ellos la organización de la vida colectiva (Botticelli, 2024).

Si Platón concebía la política como el arte necesario allí donde el conocimiento verdadero no alcanza, y si Popper la defendía como el espacio abierto en el que se corrigen errores y se limitan poderes, ¿qué estatuto conserva aquella dentro de un escenario donde las decisiones parecen deslizarse hacia el automatismo? Tres consideraciones permiten esbozar una respuesta.

La política no desaparece; antes bien, se desplaza. La gubernamentalidad algorítmica no elimina los problemas políticos; simplemente los traslada a otros niveles: la definición de objetivos, la selección de datos, la configuración de modelos, la estructura de incentivos, la regulación de plataformas, la propiedad de la infraestructura y, muy especialmente, el diseño de las tecnologías de la información. Allí se juegan hoy decisiones que antes se debatían en parlamentos, instituciones o foros públicos.

La política no se convierte en una instancia superflua, pero sí mucho más opaca. El hecho de delegar decisiones en sistemas automáticos no neutraliza los valores implicados en ellas; solo los disimula, maquilla u oculta tras una nueva versión del remanido argumento que asigna neutralidad ética a la producción tecnocientífica. Lo que aparece como eficiencia técnica es, en la mayoría de los casos, una redistribución silenciosa de riesgos, beneficios y oportunidades.

La política no se resuelve por cálculo, pero sí se redefine como disputa por los criterios del cálculo. Incluso el modelo más sofisticado requiere supuestos normativos: qué optimizar, qué considerar relevante, qué daños son aceptables, qué desigualdades son tolerables. Allí radica el núcleo irreductiblemente político del gobierno, que ninguna automatización puede erradicar.

A la luz de todo lo expuesto, puede afirmarse que la gubernamentalidad algorítmica representa simultáneamente una mutación y una continuidad. Continuidad porque prolonga el imaginario moderno del gobierno comprendido como administración racional de la complejidad mediante la gestión de información, un imaginario que ya estaba presente en la cibernética, en la burocracia y aun en algunos deseos platónicos. Pero también mutación, porque altera de manera profunda la escala, la temporalidad y los agentes que intervienen en ese proceso, de modo que genera inéditas asimetrías de poder y nuevas agencialidades que se distribuyen entre entidades humanas y no humanas.

En definitiva, los algoritmos no resuelven el problema del gobierno perfecto que la tradición había declarado imposible. Más bien transforman los términos mismos de ese problema: no eliminan la política, pero la reconfiguran; no alcanzan el conocimiento absoluto, pero modifican lo que se considera conocimiento; no fundan la armonía, pero generan nuevas modalidades de coordinación.

Si la nueva episteme algorítmica detenta alguna novedad decisiva, esta no consiste en haber alcanzado el conocimiento perfecto, sino en haber demostrado que la política ya no puede pensarse sin considerar la agencia de los sistemas técnicos que median y transforman nuestras formas de conocimiento colectivo y de vida comunitaria. Tal vez allí, en esa tensión entre automatización y autogobierno, entre cálculo y pluralidad, entre eficiencia y justicia, se juegue la verdadera encrucijada entre gobierno y conocimiento en tiempos de algoritmos. El desafío no pasa por encontrar la forma de abolir esos sistemas, ni tampoco por entregarse acríticamente a ellos, sino por preservar una distancia crítica que nos permita calibrar los riesgos que supone resignar nuestro lugar de agentes, mucho más teniendo presente que dicha resignación nunca podrá darse de una forma total, ni aun cuando así llegáramos a desearlo.

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