Ana Millaleo H.

El Nampülkafe es una figura que representa la movilidad al interior de la “mapuchidad”, en mapudungun Nampülkafe significa literalmente ‘alguien que llega a pie por el lugar’ [namun (pie), puwul (llegar), ka (reiterativo), fe (oficio)], término que podría venir de nanpiyawün (andar vagando) (Loncón, 2018); este personaje ha sido muy detallado en relatos de cronistas e historiadores (Guevara, 1911; Manquilef, 1911; Augusta, 1916; Bello, 2011) como un

viajero mapuche. La memoria mapuche aún guarda la imagen de los antepasados que viajaban a caballo hasta el otro borde de la América del Sur, imagen condensada en la figura de los viajeros conocidos en mapudungun como nampülkafe. La figura que el nampülkafe representa permite comprender la importancia social del espacio pampeano en la cultura y la sociedad mapuche de la Araucanía en el siglo xix; es la representación social de la apropiación que los mapuches hacen de un espacio durante un largo período de su historia. Para los mapuches, el nampülkafe personifica la figura de hombres que asumían múltiples papeles para desdoblarse en guerrero, conchavador o maloquero. El nampülkafe era, y es, sinónimo de prestigio y estatus, de masculinidad y poder; es el reflejo de una época donde el puelmapu llegó a convertirse en un espacio sagrado y socialmente incorporado a la elaboración de la identidad étnica (Bello, 2011, p. 14).

Estas narraciones construyen al nampülkafe “histórico”, aquel que ha sido descrito desde la mirada del otro, que lo sitúa desde la comprensión geográfica temporal de la sociedad dominante y destaca como relevantes su masculinidad y heroísmo, una trayectoria fija en donde hay un origen y un final, como también un propósito, es representado como un viajero que se desplazaba de Ngulumapu a Puelmapu constantemente en busca de mujeres y animales, es por antonomasia un viajero mapuche, una analogía del viajero europeo, hombre, aventurero, que conecta el espacio del cual se fue con mundos extravagantes y maravillosos y en su retorno es recibido como un héroe, un héroe extinto, de los que ya no va a haber más, puesto que su grandiosidad descrita es irrepetible en la realidad de los pueblos originarios del presente, se transforma en un mito o personaje épico. Pese a que los mapuches seguimos viajando y atesorando experiencias, conocimientos y objetos que compartimos en los lugares a los que llegamos y desde donde venimos, seguimos vagando, seguimos pensándonos porque nos movemos.

Lo interesante en ti^[2] nampülkafe no estaría en la descripción de sus hazañas o en la acumulación de conocimiento geográfico, sino más bien en el vagar con el cuerpo representando una forma distinta de experimentar el territorio mapuche, de pensarlo; en este sentido, habría que ir más allá del personaje “histórico” para renunciar a su muerte, entenderlo como una matriz epistemológica distinta, en donde el movimiento y la corporalidad se conjugan para burlar los límites espacio-temporales y de género impuestos por la colonización.

Aquel que vaga es aquel que piensa de otra manera el territorio, pone en movimiento un pensamiento detenido en el tiempo, el mismo tiempo que condena a la muerte al nampülkafe y lo encierra en una descripción hipermasculinizada del viajante y nos evidencia que la lectura de la movilidad ancestral mapuche ha sido enmarcada desde una perspectiva que no permite otras lecturas, una lectura propia, ya que el nampülkafe “histórico” necesariamente inicia su viaje desde el oeste hacia el este, retornando finalmente al oeste, es hombre y la única participación de las mujeres en estos desplazamientos es la de ser traídas y llevadas, al igual que el ganado. “De este modo, al intercambio de ganado por mantas, pontros y otras especies, se agregaba el intercambio de mujeres y la captura de cautivas blancas, que eran vendidas por los nampülkafes a los caciques de la Araucanía” (Bello, 2011, p. 202).

Estas representaciones históricas invisibilizan otras formas de comprensión del territorio, como también la diversidad de cuerpos que en ellos circulan, cuerpos como el de las mujeres, otras sexualidades y los niños, que, desde una visión histórica clásica de la “mapuchidad”, fueron considerados menos importantes y, por ende, cuyos protagonismos han quedado en una nebulosa. No aparecen en la historia, porque fueron obviados por una sociedad, la sociedad dominante, que los consideraba menos importantes, como objetos de intercambio, imposibilitados de movernos y, por tanto, de acuerdo con mi lectura de nampülkafe, de pensarnos.

En esta vectorización de trayectoria, el tiempo y espacio que recorre el nampülkafe “histórico” es lineal y plano, tiene un principio y un fin, y el trayecto tiene un inicio y un destino, pese a la idea de retorno que podría interpretarse como una circulación, no llega a constituirse como tal, porque la mirada se fija solo en evidenciar aspectos observables de quien se desplaza y no en su experiencia como cuerpo diferenciado (mapuche), ni en su propia comprensión espacial (cosmovisión), es decir, lo convierte en un objeto restándole toda posibilidad epistemológica a su interpretación.

Ti nampülkafe ancestral prevalece, en la medida en que el pensamiento mapuche sigue circulando, por medio de la percepción corporal del viajante de origen mapuche que se mueve, y con ese movimiento dinamiza el conocimiento que los inscribe en el interior de la “mapuchidad”, que sitúa a estos sujetos en el centro del kultrun^[3], en el interior de una matriz epistemológica propia que les permite comprender el entorno por el cual circulan.

Es difícil, de buenas a primeras, poder comprender este posicionamiento, pero la gracia de vivir en el interior de dos mundos de Pu^[4] Nampülkafe contemporáneos permite el surco del delirio, al que he denominado “delirio mapuche”. Este delirio está presente en la reflexión mapuche que se hace frente a la pregunta de sí mismos y cómo estos discursos sobre sí mismos se van contradiciendo constantemente, superponiéndose en capas, que a su vez se enfrentan a un discurso dominante que les presenta estereotipos que estos discursos contradictorios pretenden rebatir (Millaleo, 2008, pp. 237-238).

Lo anterior hace posible una percepción distinta a los marcos rígidos que propone la descripción de lo mapuche desde la otredad, el haber vagado es expresión del delirio que permite reconocerme nampülkafe y me da este privilegio, del cual les comparto trozos de mis experiencias, a modo de ejemplo, para una comprensión espacial distinta del Wallmapu^[5].

Desde la experiencia: Domo Nampülkafe

Pertenezco ya hace más de 20 años a la organización y grupo musical Wechekeche ñi Trawün, esto me ha permitido recorrer el territorio ancestral mapuche. Mi primer viaje como dirigente juvenil mapuche, representando a Wechekeche ñi Trawün, lo hice a la Ciudad de Buenos Aires, a un encuentro de jóvenes nativos de muchos lugares del mundo. El viaje fue realizado en bus, acompañada de una delegación de lamngen^[6] mayores que iban a otros encuentros en relación con la lengua nativa, trabajos en textilería, joyería, entre otros temas. Yo iba muy callada, casi sin moverme del asiento, los mayores me observaban, eso era lo que yo pensaba, por eso me fui tranquila, y también porque creía que, en las situaciones en que todos bajaban del bus, me podía distraer y el bus podía partir sin mí, así que me mantuve sentada la mayor parte del tiempo. La percepción en este caso (de mi primer viaje) no fue la sorpresa del espacio, sino más bien encontrarme con otra gente mapuche que yo denominaba “puelches”. Apenas me bajase, tenía que prepararme para el encuentro que se realizaría a continuación de nuestra llegada con tan solo dos horas de diferencia. En ese momento desconocía que ellos, los puelches, también nos llamaban nguluche. Fue una sorpresa, me sentí llamada por otro igual a mí, de manera distinta, y desde ese momento incorporé un concepto nuevo a mi interpretación espacial y a mi primer acercamiento a esa mapu, mi cuerpo en ese territorio era nguluche, y portaba una distinción, un territorio en mi cuerpo que me hacía identificable al otro; me movía como nguluche, hablaba como nguluche, comía como nguluche, dentro de un marco de interpretaciones propio igualmente era otro. Ellos hablaban distinto el mapudungun, un poco más lento, esto lo hacía más entendible. A las sopaipillas las llamaban “torta frita”, su ropa era más sencilla porque no llevaban tantas joyas como nosotras las nguluche, también pregunté y algunos wentru tejían a telar, entre otras cosas que me siguieron sorprendiendo y, claramente, era algo que tenía que compartir, pero lo primero que conté a los demás a mi regreso es que allá nos dicen nguluche, lo cual sorprendió a todos.

Este vagar, aunque no fue a pie, sino en bus, me permitió establecer posteriormente mis primeros contactos en Puelmapu. Fueron muchas las veces que viajé después de este primer encuentro, viajamos todos o gran parte de mi grupo Wechekeche ñi Trawün a esa mapu, y en la actualidad seguimos viajando. En aquella tierra vimos correr los choike^[7] en la pampa, comimos carne de luan^[8] apanada, y de pichi^[9], este último sin saber lo que comíamos, ya que venía como salsa que acompañaba unos ricos tallarines, versa el dicho: “Ojos que no ven, corazón que no siente”. Desde un prisma mapuche, viajamos al Puelmapu como el nampülkafe “histórico”, pero no éramos solo hombres o solo mujeres, viajó nuestro trabajo, nuestra música, la música mapuche fusión que creamos, lo que estábamos haciendo al reunirnos como jóvenes mapuches, y viajó nuestro espíritu, nuestro feyentun, nuestro conocimiento. Luego de esto nos pensamos distintos, comprendimos que el lafkenche no es solo el que está al lado del mar, puede ser lafkenche aquel que vive cerca del Lago, y que ser lafkenche no determina el gusto culinario por los productos del mar, porque los puelches no son tan asiduos a dichos alimentos, sobre todo de los mariscos, aunque el pescado lo toleran un poco más, pero, debido a la contaminación de los espacios naturales por parte de los grandes centros turísticos y la minería, ahí donde se ubican los lagos y ríos, son muy pocos los que lo consumen fresco.

La música mapuche fue un conector de conocimientos en estos viajes, los cuales no solo fueron hacia Puelmapu, pues también recorrimos nuestro territorio, en realidad no existía un destino fijo, solo buscábamos conocer más, repensarnos a partir de lo que aprendíamos, y eso que recolectábamos lo llevamos como un regalo a nuestro próximo destino, que era incierto, puesto que desconocíamos los territorios, a la gente, siempre había algo nuevo que aprender, pero previamente concertado, no era un mochileo, porque no se llega de esa forma a los espacios mapuches, antes había una conversación y quedábamos invitados para contribuir en algo en el trabajo que nos constituye como pueblo.

Constante movimiento

En la plaza Lautaro, en Temuco warria^[10] después de una presentación artística, en una feria artesanal que está ahí casi todos los años durante el mes de febrero, nos encontramos con el Kechukawe^[11]; un lamngen había rescatado este y otros juegos como el Komikan^[12] y los estaba vendiendo en un puesto en esa feria, y generosamente nos enseñó a jugar Kechukawe y sus reglas; memorizamos todo, así como lo hacían los kuifi, pieza por pieza, claramente siguiendo nuestro protocolo, le preguntamos si podíamos replicarlo, a lo cual dijo que sí, aunque el juego era un conocimiento compartido, el lamngen había hecho el trabajo de investigarlo, por eso correspondía pedir este permiso, no era nuestra idea estar vendiendo o sacando provecho de este kimün^[13] que apareció en nuestro camino, pero sí era importante para nosotros compartir la experiencia del juego con otros mapuches. Kallfullüfken, mi cuñado e integrante de Wechekeche ñi Trawün, memorizó cada pieza.

El dado es una pieza fundamental, el cual le da el nombre al juego, tiene la forma de una pirámide con la punta plana, cada lado va agregando una franja tallada, la base de la pirámide simboliza el cinco (kechu), es muy difícil que el dado caiga en esta posición. De ocurrir así, se gana el juego. Replicamos el dado, y las otras piezas fueron piedras del mismo color, 24 en total, 12 de un color y 12 de otro color, las piedras las fuimos recogiendo de los lugares que visitábamos y fabricábamos un dado. Fuimos por todas partes en las que teníamos presentaciones musicales enseñando este juego y dejábamos un dado y las piedras, la idea era que el tablero lo dibujaran en la tierra, con las manos, de este modo también lo enseñamos en el Puelmapu. Hablamos ese año de los juegos hasta llegar a Santa Rosa de Leleque, una recuperación territorial allá en Puelmapu, en donde nos explicaban que ellos conocían el komikan, pero allá lo jugaban no con tablero, sino con personas, e intercambiamos relatos sobre los juegos mapuches. Antes de regresar Ngulumapu, recuerdo que recogimos del lago Nahuel Huapi las piedras como piezas del Kechukawe: 12 de un color y 12 de otro color. Con una madera del mismo lago, Kalfullüfken talló el dado, compramos una bolsita de género para guardar las piedras, el dado y una nota con las instrucciones; así se lo dejamos a nuestro Lamngen Oscar Moreno, nuestro anfitrión en Puelmapu, para que lo jugara y lo conociera tal como lo aprendimos, nos despedimos y dejamos algo.

Nuestro movimiento puso en movimiento un conocimiento mapuche antiguo, nosotros en la ciudad a nadie habíamos escuchado hablar de otros juegos mapuche en esa época, aparte del palin. Esto sucedía en el año 2007, tiempos en los que debíamos enfrentarnos permanentemente a los imaginarios que otros han hecho de nosotros, imaginarios que carecen de espacio para lo lúdico. El palin era y es el juego más conocido, justamente porque se entiende como un deporte o preparación para la guerra, en donde también se nos excluye de antemano a nosotras las mujeres, quienes somos las marginadas del relato bélico constitutivo de la “mapuchidad”. El juego por diversión era imposible de conocer si no estábamos en movimiento fuera del estancamiento del deber ser mapuche, interiorizado a partir del relato del otro sobre nosotros. Había que movilizar el pasado para construirlo en nuestro presente, jugar, recoger las piedras e intercambiar, nuestro cuerpo jugando impulsó el conocimiento del juego en la memoria colectiva, se fue despertando un espacio desconocido de nuestra identidad, más allá del estigma, de la marca que existe producto de un conflicto que aún persiste y persiste en cuanto existencia en movimiento, es decir, existe porque también jugamos, nos autodefinimos lúdicos cuando aprendimos y compartimos el Kechukawe, más allá de nuestra estampa guerrera.

Una experiencia similar nos ocurrió con otro juego, pero este nos acompañó como una imagen adquirida en una ruka^[14] en Santiago, recorrió este lado del territorio y volvió en forma de campeonato para instalarse en los parques en donde los mapuches nos reunimos, en donde, en medio de la ciudad, extendemos la frontera, hacemos Wallmapu. Este juego se llama Inao^[15], en realidad en los textos aparece como Linao.

Cuando tenía alrededor de 20 años, asistíamos con frecuencia a una ruka de salud intercultural en el consultorio Los Castaños, íbamos a acompañar a los dirigentes mapuches mayores a reuniones en donde se coordinaban temas relacionados con la difusión cultural mapuche a desarrollar en la comuna de La Florida, Santiago. En uno de los pilares que sostienen la ruka, ahí cerquita de donde se cuelga la challa^[16] en el fogón, en altura, estaba colgando una pelota de kollof^[17]. No entendíamos a qué juego hacía referencia, o tal vez era una creación contemporánea para jugar a la pelota, de “mapuchizar” algún juego ya existente, así que preguntamos, y nos dijeron que era de un juego llamado Linao, la información que obtuvimos fue solo su nombre y que era similar al rugby, tomamos la pelota y la observamos. Unos años después, en una de nuestras giras musicales por este lado de la cordillera, visitamos la playa de Porma, en la comuna de Teodoro Schmidt, y nos encontramos una mata de kollof; al verla, intentamos hacer una pelota, tal cual la imagen que habíamos visto en esa ruka en La Florida, y según mi apreciación nos salió bastante bien, incluso, al ser el material flexible, rebotaba, y nos dedicamos a jugar, improvisando, ya que no conocíamos las reglas de este juego.

El conocimiento despertó como algo que siempre estuvo presente en nuestra cotidianeidad, y nos pareció bastante entretenido para volver a realizarlo en otras oportunidades; de los que estábamos en la playa, nos dividimos en dos grupos, un equipo frente al otro, la idea era intentar llegar al otro extremo, al del equipo contrario, tratando de detener siempre a quien llevase la pelota de kollof. Como todos nos enfrentábamos a una sola persona, se tornó algo duro lograr el objetivo de llegar al otro extremo con la pelota de kollof; por lo tanto, establecimos que cada jugador tenía una marca personal y ese era el que intentaba detener al que llevaba la pelota, con todo su cuerpo intentaba derribarlo; así, el juego iba hablando por sí solo. En otra parada de nuestro viaje musical, llegamos a Maullín, una comunidad mapuche cercana a la costa, y les contamos de este juego tanto a hombres como a mujeres, me quedaron en la memoria las palabras de un chachay^[18] que nos dijo: “Me sorprenden ustedes, las cosas que saben siendo tan jóvenes”. A lo que respondimos: “Es porque viajamos”. Se mostraron interesados en participar, de todas las edades, tanto jóvenes como adultos, a ese mismo chachay le comentamos sobre el nombre y su significado y nos dijo que era más preciso llamarlo Inao en vez de Linao, que tenía más sentido porque significaba ‘ir tras algo’, tras la pelota, en el caso de este juego.

Partimos a la playa nuevamente, pero esta vez a las costas del Willimapu. Pasamos una tarde bastante deportiva, y las mujeres mayores no se molestaron por lo brusco del deporte o por las caídas que este juego implica al derribar a quien tenga en manos la pelota, ellas fueron un jugador más en la cancha, dando todo para que su grupo obtuviera la victoria en el enfrentamiento, aunque nunca lo habían jugado. Después de esto, partimos a otros rumbos siguiendo con nuestras presentaciones musicales. Luego de varios años, lamngen, que viajaban a Maullín, trajeron este juego a Santiago y se comenzaron a hacer encuentros en la warria, con esto que habían aprendido y que partió de una imagen, de la observación de una pelota cerca del fogón.

Del nampülkafe descrito al nampülkafe como forma de conocimiento

Ser nampülkafe no implica viajar grandes distancias, ni cruzar la cordillera de oeste a este, de acuerdo a la descripción del nampülkafe “histórico”, descripción a la cual me opongo porque simplifica e impide entender que ser nampülkafe va más allá de un personaje o sujeto determinado, significa una comprensión diferenciada del territorio, más bien es la disposición corporal de poner en acción un tipo de conocimiento, de comprender con el cuerpo completo el espacio, consciente e inconsciente, olores, pewma^[19], la intuición, la memoria, entre otros, es el espíritu que impulsa cada paso, hay que andar con los ojos cerrados dispuestos a evadir la racionalidad que convive en estos tiempos y se filtra en la decisión de un caminante al dar el siguiente paso, estar dispuesto a vagar entregándose al delirio.

En otra experiencia, aquí mismo en Santiago, dentro de nuestra organización, una lamngen tuvo un pewma. Siempre conversábamos nuestros sueños en las reuniones. Unos meses después del terremoto del 2010, ella soñó que un grupo de jóvenes subían a una montaña donde había una Virgen en el cerro y hacían ceremonia, los wingka^[20] se habían apoderado de esa montaña, había que hacer ngillatun^[21] y sacar a esa gente, por eso la mapu estaba enojada, había que prender fuego a esa Virgen. Los jóvenes que subieron a la montaña tuvieron miedo, pero, al final de la historia, todo iba estar bien. De esta forma, supimos que la Virgen en la montaña era el Cerro San Cristóbal y decidimos ir en búsqueda de un lugar en ese cerro que nos pudiera alojar para llevar a cabo una ceremonia en días posteriores a la escucha del pewma. Sabíamos que no podíamos subir por donde sube la gente comúnmente, recordé que mi hermano había vivido algún tiempo por el barrio Bellavista y su casa quedaba a los pies del cerro, en una calle pequeña, y sugerí que por esa calle podíamos acceder sin ser vistos. Solo fuimos alrededor de siete personas, al final quedamos solo cinco y empezamos a circular en el cerro sin la persona que había tenido el sueño, puesto que la idea era encontrar un lugar y convocar al resto para hacer nguillatun en otra oportunidad. Estábamos buscando espacios que tuvieran una planicie y no fueran avistados, pensando en un lugar ideal para así poder pasar la noche; en la primera parte que estuvimos, observamos que era plana, lo cual coincidía con uno de los criterios que buscábamos, pero la gente que circulaba por los caminos podría habernos visto y arruinar la posible ceremonia. Seguimos subiendo, el segundo lugar que encontramos era muy pequeño y en él no iba a entrar toda la gente que necesitábamos convocar. En cada lugar que visitábamos en nuestro ascenso, nos iba acompañando un ñamku^[22], hace ya un tiempo en otras oportunidades que visitamos el cerro San Cristóbal ya le habíamos cambiado el nombre, justamente, por su presencia en nuestras visitas. De esta forma denominamos al cerro Antü Ñamku^[23], porque ese era el ngen^[24] del lugar, el que nos acompañara en esta búsqueda era una buena señal de que lo que pretendíamos hacer era lo correcto.

El tercer lugar que encontramos ya a más altura era perfecto, tenía una visión privilegiada, puesto que veíamos todo el cerro y sus alrededores. Estaba atrás de una masa de piedras, nadie nos podría ver, y el ñamku se posó en lo más alto, nos sentamos a descansar y seguimos mirando alrededor, nuestro corazón estaba contento porque creíamos haber dado con un lugar único para cumplir nuestro cometido, llevar la noticia a los demás y poner fecha a la rogativa. En ese momento nos dimos cuenta de que, justo en el lugar a donde debíamos mirar al hacer la ceremonia (al oriente), había un pozo de agua estancada, lo cual no era bueno, no podría traer cosas buenas realizar una ceremonia mirando el agua podrida, así que decidimos seguir avanzando, pero subimos y subimos, ya casi desesperanzados, hasta la parte más alta del cerro, ya no había donde estar, había un centro de observación astronómico incluso, lo cual desconocíamos, y, en el costado izquierdo, unos arbustos donde nos internamos, ya en la punta, en un lugar muy escondido decidimos sentarnos. Hacia abajo se veía la Virgen, estábamos muy alto.

Nos sentamos en unas piedras a tomar agua que llevamos en botellas y observamos nuevamente nuestro entorno, cuando nos dimos cuenta de que estábamos sentados en círculo, cada árbol que estaba a nuestras espaldas tenía un grabado, símbolos que desconocíamos, en el suelo frente a nosotros una placa de metal y un papel con algo escrito, entre otros objetos, estábamos en un “altar”, ahí había algo a lo que nos enfrentábamos, el sueño nos dirigió a ese lugar, no era que debíamos buscar un lugar para hacer la ceremonia, había que hacerla porque el lugar nos encontró. En el cerro había un altar de magia-wingka^[25] que tenía atrapado ese lugar, revisamos qué cosas andábamos trayendo, para poder hacer la rogativa, teníamos agua pura, cuchillos, algo de comida, fuego, y algunos andaban con instrumentos musicales mapuche: trutruka y püfülka. Estábamos listos, algo en nuestro estómago nos dijo: “Esto es lo que hay que hacer, hay que obedecer al pewma”, y lo entendimos todo. Con ramas hicimos yaf yaf^[26] a pies desnudos, sin tocar el altar que habíamos descubierto, a nuestro alrededor sentíamos la presencia de quienes lo habían hecho, hombres altos vestidos de negro atormentaban nuestra percepción, pero igual seguimos. Luego de estar limpio todo ngellipukamos^[27], tocamos instrumentos, limpiamos con agua y prendimos fuego los elementos encontrados. En ese instante, sobre el metal la llama que los consumía se tornó verde y el humo salió del mismo color, yo tenía miedo, no porque no supiéramos lo que estábamos haciendo, sino porque me imaginaba que este cerro repleto de wingkas tienen guardaparques, y, si nos pillaban haciendo fuego, nos podrían acusar de algo, todos sabemos que ya se ha construido un imaginario respecto de nosotros los mapuches y el fuego, quizás creyeran que queríamos quemar el cerro completo. Pero nuestra intención nunca fue esa, nosotros seguíamos el pewma. Enfrenté el miedo, continuamos descalzos conversando con los ngen del lugar, terminamos y nos sentimos bien. Habíamos cumplido de cierta forma una misión, habíamos seguido y persistido en lo que creemos, eso es satisfactorio, levantamos las cosas que quedaron de la magia del wingka, sin tocarla, todos los restos debían ser tirados al río antes de que la noche cayera, así sentimos que debiese ser, así nos habló el lugar. Al levantar las cosas del suelo, salieron dos alacranes de la tierra, pero ahí no sentí temor, no retrocedí, pese a que todos andábamos descalzos. La mapu estaba libre, ellos querían salir. Guardamos las cosas y bajamos, nadie nos vio, fuimos invisibles a todo el entorno que seguía haciendo deporte, corriendo, en bicicleta o paseando a los perros, nos apresuramos en nuestro caminar. El sol se estaba escondiendo, y había que llegar al río Mapocho antes de que nos pillara la noche.

El comienzo del camino fue siempre el pewma, y nos arrojamos a caminar el camino descrito en el sueño de esa lamngen, entendimos y pusimos en juego lo que significaba, nos hicimos responsables de lo que esas fuerzas espirituales estaban pidiendo de nosotros en este camino y más allá de un inicio y un término. Caminamos para conocer, para ser más sabios en el interior de un viaje carente de la lógica en los términos de los sujetos que nunca nos vieron, tomamos la micro y volvimos a mezclarnos entre aquellos que nos hacen parecer invisibles.

Reflexiones

Los trayectos o desplazamientos han quedado de lado en la funcionalidad del nampülkafe, no importa el punto de origen o el de llegada, sino la circulación constante de este conocimiento, de cuando este conocimiento despierta y se manifiesta en la acción. En la acción de realizar o replicar la pelota, hay una memoria dormida que se manifiesta, no como un recuerdo de algo que estaba en nuestra conciencia, sino que despierta desde una memoria colectiva que trasciende la temporalidad y la espacialidad. El conocimiento emerge en la acción misma de hacer. Algo parecido sucede, o por lo menos me han comentado algunas tejedoras de witral^[28], respecto al tejido. Se está frente al witral, la lana y los implementos que permiten construir algo y se debe hacer algo con eso, el urdido comienza, y se van experimentando y creando nuevas formas en las vueltas que permiten recrear y crear al mismo tiempo, como si Llallin Kushe^[29] susurrara al oído las instrucciones del quehacer antiguo.

Ser nampülkafe no estaría en encajar en los parámetros que lo han descrito como un sujeto histórico, sino en tomar esos parámetros y construirse como algo nuevo. Jugar con esas categorías y nomenclaturas para presentarse como una forma de conocimiento, el cuerpo nampülkafe se presenta como una matriz de conocimiento, de entender la movilidad en el interior de la sociedad mapuche; de hecho, es importante el cuerpo nampülkafe en la percepción, puesto que él camina a pie, los pies que conectan con la espiritualidad y la cosmovisión mapuche, él camina a pie, porque está conectado con “lo mapuche”, con un entramado de códigos que se ponen en circulación en el acto de caminar. El cuerpo es importante porque no es lo mismo viajar a pie, en bus, en avión o en auto, la percepción del viaje siempre será distinta, y, si a esto se le suma la variable étnica, tampoco será lo mismo viajar a pies descalzos o con zapatos, puesto que está vinculado a la civilización que vino a vestir esos pies desnudos del viajero antiguo. Lo anterior no es literal, claramente, está vinculado al mundo de significaciones que estén en juego en los espacios y de lo que impulsa el movimiento de los pies.

Pararse en el centro del kultrun como viajeros es enfrentarse a los parámetros de lo descrito, entremezclar los tiempos, ver en el río no una delimitación territorial, sino un espacio vivo que limpia, que se lleva lo malo, un portal a otro tipo de espacialidad, mirar desde una epistemología distinta nuestro entorno, más allá de la lógica prestada por la ciencia occidental. El cuerpo mapuche es memoria viajante porque vagamos, y el vago no tiene un lugar desde donde inicie su trayectoria ni donde esta termine, cuenta solo con su cuerpo, que le advierte sobre la adversidad del camino.

De acuerdo con lo anterior, es posible decir que la movilidad mapuche debiese entenderse desde una lógica distinta a la de quienes ya la han observado, y la figura nampülkafe es clave para llegar a ese entendimiento, no como sujeto histórico, sino como expresión de una forma de pensamiento distinto, como una matriz epistémica de la movilidad en contexto mapuche.

Caminar en el interior de la “mapuchidad” expresa una metodología de aprendizaje territorial, conectado con la corporalidad y la cosmovisión, de apropiarse de la espacialidad de manera diferenciada. Cualquier definición que fije al nampülkafe a características específicas contradice el entendimiento de este personaje que es en acción y se constituye en expresión de una forma de conocimiento. El nampülkafe “histórico” ha muerto, desapareció en el instante en el que se lo quiso atrapar como un hombre viajero de características épicas que recorría las pampas, que lo moldeó desde otra forma de entendimiento que paraliza para comprender, no se lo entendió como forma de producción de conocimiento de la mapuchidad, como un continuo que permanece a pies descalzos, moviéndose invisible como estrategia de conocimiento que mantiene aún nuestra cultura y nuestro pueblo vivos.

Bibliografía

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Manquilef, Manuel. (1911). Comentarios del pueblo araucano (La faz social). Separata de la Revista del Folklore Chileno. Imprenta Cervantes.

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