Sebastián Martín^[1]

 La vida como actividad

Curiosamente escondida en un lacónico pasaje de los Manuscritos de París, a mitad de un párrafo y, por si esto no fuera suficiente aún, entre paréntesis, deja caer Marx una inquietud que lo atraviesa con persistencia: “¿qué es la vida sino actividad?” (Marx, 2001: 111). Claro que aquí no nos encontramos en el horizonte de una tradición vitalista sino que, más bien, se interroga sobre el peculiar modo de ser del ser humano. La pregunta, que opera en verdad como una afirmación, emerge en el contexto de una recapitulación y síntesis en torno a las dos primeras consecuencias que del trabajo enajenado examina el autor, a saber: la enajenación del producto y la de la actividad. El peso conceptual de la cuestión reposa en el carácter esquivo y polisémico de la palabra “actividad”. Si esta afirmación la ubicamos en el contexto del escrito parece incluso rozar la dimensión normativa pues, la vida que se presenta en un sentido pleno y como horizonte deseable, no puede ser otra cosa que, justamente, actividad.

En sus escritos de 1844 procura Marx captar en su singularidad y especificidad el modo de ser de lo humano. La actividad ocupa entonces aquí un lugar central en la medida en que el pensador parte de la férrea convicción de que para el género humano ser es hacerse. En esta suerte de antropología filosófica se sostiene con insistencia que la esencia humana no es nada fijo, dado o inmutable. Muy por el contrario, es una experiencia que se abre al curso de la historia. En la literatura marxista no escasean quienes señalan esta cuestión. De manera no exhaustiva podemos nombrar por ejemplo aquí a Fromm (1962), Màrkus (1973), Heller (1998), Eagleton (1999), Lukács (2004), Balibar (2006), Rawls (2009), Casanova (2016), Federici (2018) entre otros/as. Como se ve, el horizonte teórico, epistémico y metodológico de quienes adjudican esta perspectiva a Marx es diverso y heterogéneo.

Carlos Casanova, en su excelente ensayo titulado Estética y producción en Karl Marx (2016) afirma que, para el filósofo alemán, el ser humano “sólo existe en el modo de la potencia, de una potencia en acto que es, simultáneamente, acto de potencia, que se conserva y perdura, que insiste y resiste…” (p. 8). Esta insistencia en el ser, que es también una resistencia, no es en el caso humano otra cosa que actividad, movimiento de despliegue histórico. La vida, como flujo temporo-espacial, es producción, ligazón de praxis y poiesis, proceso de transformación estética del mundo.

En otro texto póstumo de Marx, La Ideología Alemana, redactado junto a Engels entre 1845 y 1846 se afirma que:

Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal (Marx y Engels, 1985: 19).

Como queda aquí expresado de manera clara, directa y sin ambigüedades observamos que la producción constituye, para los autores, la esencia humana. Ahora bien, esta esencia humana se encuentra condicionada, afirman ellos, por la organización corporal de los seres humanos. Ser es hacer, producir. La producción parte de la constitución corporal en un doble sentido. Primero, en tanto el qué y el cómo de la producción se encuentran entrelazados a las posibilidades que abre o cierra el cuerpo. Segundo, en tanto el móvil o impulso de la producción se asienta, en primera instancia, en las necesidades corporales como activación inicial de todo movimiento y devenir.

Poco más de veinte años más tarde, en El capital (1867), nos dará Marx la que constituirá su definición más referenciada, comentada y analizada del trabajo. En ella podemos leer:

El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en el que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida. Al operar por medio de ese movimiento sobre la naturaleza exterior a él y transformarla, transforma a la vez su propia naturaleza. Desarrolla las potencias que dormitaban en ella y sujeta a su señorío el juego de fuerzas de la misma (Marx, 2018: 215-216).

En esta primera parte de la cita persiste la referencia al trabajo como una actividad que involucra, en varios aspectos, al cuerpo. Por un lado, como el dispositivo que se pone en movimiento; por el otro, como aquel impulso que le da vida a toda acción en la medida en que instala la necesidad a ser satisfecha; finalmente, como el lugar –espacio temporal– sobre el que recae el desarrollo fruto de la actividad.

Ahora bien, apenas unas líneas más abajo, incluso en el mismo párrafo, escribe:

Concebimos el trabajo bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre […] Lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera. Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del comienzo de aquél ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente. El obrero no sólo efectúa un cambio de forma de lo natural; en lo natural, al mismo tiempo, efectiviza su propio objetivo, objetivo que él sabe que determina, como una ley, el modo y manera de su accionar y al que tiene que subordinar su voluntad. Y esta subordinación no es un acto asilado. Además de esforzar los órganos que trabajan, se requiere del obrero, durante todo el transcurso del trabajo, la voluntad orientada a un fin, la cual se manifiesta como atención (Marx, 2018: 216).

Como vemos, existe aquí un notorio desplazamiento, incluso en el interior del mismo párrafo. El énfasis está puesto ahora en el trabajo como actividad enfocada desde el punto de vista de la consciencia. Esto se manifiesta del modo más palmario en la serie de conceptos que Marx elije subrayar: imaginación, ideal, efectivizar el propio objetivo, saber, orientación al fin, atención y voluntad. Esta serie de categorías se mueven en otro registro, no ya en el del cuerpo como polo referencial, sino en el de la actividad como producto de la planificación consciente y el diseño eidético. Aquí ha estado anclada la interpretación corriente y la apropiación más frecuente del concepto de trabajo. Un caso paradigmático es el escrito de György Lukács titulado Ontología del ser social: el trabajo (2004).

Naturalmente, no sostenemos que entre ambos registros existan incompatibilidades o que sean mutuamente excluyentes pues consideramos que, en definitiva, justamente Marx se oponía a esta contradicción. Sólo queremos resaltar aquí cómo emerge, en el seno de la reflexión, una suerte de dualismo débil, atemperado en todo caso por la concepción propiamente materialista del pensador, que lo pone a resguardo de las formas de idealismo e individualismo que le precedieron.

La producción social de la sensibilidad

Tomando distancia del tipo de especulaciones que denomina “robinsonadas dieciochescas”, y que ha condenado reiteradamente por retrotraer la explicación a un nebuloso pasado incierto, concibe Marx la producción como una actividad social. Así, en el año 1857, en la Introducción publicada póstumamente, señala en la primera línea: “individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: este es naturalmente el punto de partida” (Marx, 2007: 3). Lejos de ser una actividad individual y solitaria, la producción es siempre una tarea social. En ella, los seres humanos se producen y reproducen a sí mismos y a la sociedad que los contiene. A su vez, la sociedad configura formas específicas de individualidad. Es justamente este ida y vuelta lo que expresa el estado de apertura y permeabilidad de la humanidad. La concepción del individuo como mónada aislada, cuya condena Marx anuncia tempranamente, queda así en su pensamiento definitivamente clausurada.

Dentro de este marco, no resultan ajenos a la producción social de los individuos, el desarrollo histórico de los órganos de los sentidos. En ellos se cifra, en gran medida, la apertura estética al mundo –natural y social–. Así, la sensibilidad no se mueve para el pensador alemán de manera exclusiva en la esfera de lo biológico, sino que es expresión de la conjunción de las dimensiones histórico-sociales y naturales de la producción. “La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días” (Marx, 2001: 146). Por esto, en tanto producto del devenir, los sentidos se erigen como las “fuerzas esenciales” propias de un sujeto activo. Dicho de otro modo, conforman la condición de posibilidad de la praxis, propiciando la emergencia de formas y modos de interiorización y exteriorización del mundo expresadas en el binomio social/natural. Como advierte adecuadamente Casanova (2016), estamos aquí en presencia de una compleja articulación –que será además fundamental en las obras posteriores a los Manuscritos de 1844– que anuda de manera original las ideas de historia, sensibilidad y producción.

Llegados a este punto, resulta de la mayor importancia hacer una aclaración. Aquello que Marx denomina y entiende como órganos de la sensibilidad componen y conforman la trama de las “fuerzas humanas esenciales”. Si bien los cinco sentidos constituyen la piedra de toque de esta potencia de ser, no se agotan en ellos estas fuerzas activas y esenciales. En este contexto encontramos, además y simultáneamente, facultades y potencias que responden a otros modos de la sensibilidad. Haciendo referencia al sentido humano y, por ende, a la humanidad de los sentidos afirma que se trata “no sólo [de] los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.)” (Marx, 2001: 146).

La idea de la vida como actividad, y la noción de sensibilidad como praxis reaparecerá apenas un año más tarde en las Tesis sobre Feuerbach (1845). En efecto, el escrito abre ya desde su primera proposición con un marcado rechazo a la unilateralidad del materialismo de sus predecesores. También, y en igual medida, condena la abstracción propia del idealismo, que desconoce toda actividad sensible y real. Podemos leer entonces:

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de intuición, pero no como actividad sensiblemente humana, no como práctica [Praxis], no de un modo subjetivo (Marx, 2015: 107).

Para Marx, el materialismo de Feuerbach es un materialismo aún burdo en sus planteos pues, la actividad, no encuentra en él cabida y la sensibilidad es, por lo tanto, mera pasividad. Para nuestro autor, la dimensión subjetiva de la realidad debe ser tenida en cuenta con especial atención, pues “las cosas, la realidad, lo sensible” son también industria humana, en la medida en que el mundo es el fruto de procesos de objetivación. Justamente por esto, en la tesis III podemos leer: “la teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, […] olvida que son los hombres, precisamente quienes hacen que cambien las circunstancias, y que el propio educador necesita ser educado” (Marx, 2015: 108). En resumidas cuentas, estas formas de “antiguo materialismo” adolecen de una singular carencia pues, como sintetiza la tesis IV, “no concibe[n] lo sensible como una actividad sensible humana práctica” (Marx, 2015: 108). En las tesis siguientes demostrará Marx cómo, asumir esta dimensión práctica de la “actividad sensible humana”, nos pone ya en condiciones de pensar la esencia humana no como una abstracción suprasensible y ahistórica, sino como el resultado del entramado social y de la producción en su sentido más amplio, como producción humana de mundo.

A modo de cierre

El materialismo propuesto por Marx restablece el lazo originario existente entre sensibilidad, relaciones sociales, historia y producción. En esta misma línea sostiene Terry Eagleton que, precisamente, para Marx, “nuestro pensamiento, como nuestros sentidos físicos, son producto de la historia en la que se engranan” (Eagleton, 1999: 16-17). Así, para el crítico inglés, la actividad productiva, en cuanto involucra la totalidad de las potencias y capacidades humanas, se presenta como el espacio capaz de posibilitar la emergencia de sujetos que se asuman a sí mismos como fines radicales. En la medida en que los individuos son considerados como fines, y nunca como medios, concibe Eagleton que podríamos entender la ética de Marx como una estética pues, esta última, es una forma de praxis humana que no se encuentra sujeta a criterios y razones utilitarios, sino que, más bien, se procura sus propios fines. Así, el telos que orienta todo hacer humano es el de la propia realización, el autodesarrollo que se sostiene en el despliegue de nuestra capacidad y poder de creación: “el fin de nuestro ser genérico es una especie de tautología creativa” (Eagleton, 1999: 28).

Asumiendo la tesis de Eagleton como correcta, creemos que sería oportuno también abrir el juego a la posibilidad de pensar el reverso de su afirmación. Dejando aquí de lado la cuestión del papel de la utilidad, pues excede con creces los alcances de este trabajo, proponemos pensar la estética de Marx como una ética. Es decir que, la estética, que Marx piensa en un sentido amplio y ligado no solo a la producción artística sino a la producción en general, a la “producción universal”, se encuentra internamente constituida por disposiciones éticas que convierten todo hacer en un compromiso de transformación del mundo. La producción, en su dimensión estética parece expresar y materializar el sentido que, siguiendo a los griegos, otorga Michel Foucault al término ethos: “una manera de pensar y de sentir, también una manera de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea” (1996: 94).

Queda claro entonces que la producción no reviste primordialmente para Marx un sentido economicista. Expresa, más bien, la singularidad propia de un ser sensible que actúa en un mundo que lo afecta y al que él puede, a su vez, modificar y transformar. El modo de producción signado por la propiedad privada y la división del trabajo, encarna un orden específico y limitado de acceso al mundo pues, como vimos que afirma el pensador en su Introducción de 1857, todo modo determinado de producción trae aparejado formas específicas de consumo y distribución. En este orden de cosas, el consumo conlleva la posibilidad o imposibilidad del goce estético/práctico. Por su parte, la distribución, remite al orden de lo que puede o no ser humanamente apropiado, al reparto del orden de lo sensible. Justamente por esto: “la superación de la propiedad privada es por ello la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como subjetivo” (Marx, 2001: 144). Pues no debemos perder de vista que:

La objetivación de la esencia humana, tanto en sentido teórico como en sentido práctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural (Marx, 2001: 146147).

Podemos afirmar para finalizar que, entonces, no piensa Marx la emancipación única y exclusivamente como un movimiento de consciencia o intelectual. Ésta se presenta, más bien, como la emergencia de una oportunidad de abrirse al mundo social, natural e histórico. Dicho de otro modo, como una manera renovada de ser en el mundo, donde se ponen en juego en no menor medida, además de las facultades intelectuales, el cuerpo y la sensibilidad como frutos de un devenir y una potencia de ser en continuo despliegue.

Referencias bibliográficas

Balibar, Étienne (2006). La filosofía de Marx. Buenos Aires: Nueva Visión.

Casanova, Carlos (2016). Estética y producción en Karl Marx. Santiago de Chile: Metales Pesados.

Eagleton, Terry (1999). Marx. Santa Fe de Bogotá: Norma.

Federici, Silvia (2018). El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismo. Buenos Aires: Tinta Limón.

Foucault, Michel (1996). ¿Qué es la ilustración? Madrid: La Piqueta.

Fromm, Erich (1962). Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura Económica.

Heller, Ágnes (1998). Teoría de las necesidades en Marx. Barcelona: Península.

Lukács, György (2004). Ontología del ser social: el trabajo. Buenos Aires: Herramienta.

Màrkus, György (1973). Marxismo y “antropología”. Barcelona: Grijalbo.

Marx, Karl ([1844] 2001). Manuscritos de economía y filosofía. Madrid: Alianza.

Marx, Karl ([1845] 2015). Tesis sobre Feuerbach. En: Marx, Karl. Antología. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 107-109.

Marx, Karl ([1857-1858] 2007). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse). Tomo I. México: Siglo Veintiuno Editores.

Marx, Karl ([1867] 2018). El capital. El proceso de producción del capital. Tomo I, vol. 1. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

Marx, Karl y Engels, Friedrich ([1846] 1985). La ideología alemana. Buenos Aires: Pueblos Unidos.

Lukács, György (2004). Ontología del ser social: el trabajo. Buenos Aires: Herramienta.

Rawls, John (2009). Lecciones sobre la historia de la filosofía política. Barcelona: Paidós.

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