El neoliberalismo como proyecto civilizatorio y las resistencias de los movimientos sociales desde los saberes otros

Para identificar los saberes tanto de la Coordinadora NO+AFP, el FPM, como los que fundamentan las reformas previsionales neoliberales, desde la perspectiva decolonial, desarrollamos primeramente la concepción del neoliberalismo que formula esta corriente de pensamiento. Para ello, nos parece pertinente contextualizar históricamente dichas reflexiones.

La perspectiva decolonial comienza a gestarse en la década de los ‘90 en el contexto del “triunfo” del Neoliberalismo y de la Globalización como “relato único” y la transición hacia un mundo unipolar (Segato, 2014). En efecto, la caída del Muro de Berlín, el término de la Guerra Fría y el colapso del mundo socialista definieron un cambio epocal en la historia política del siglo XX (Segato, 2014) estableciéndose como destino universal e inevitable de la humanidad a la sociedad del mercado total, un

fortalecimiento del poder imperial de los Estados Unidos, y un avance extraordinario del proceso de mercantilización de la vida en todo el planeta. Ello limitó severamente los márgenes de libertad que la confrontación bipolar abrió para muchas experiencias no alineadas. En este sentido, significó un duro revés para las luchas anticapitalistas (Lander, 2015: 406).

Así, esta década se concibió como la transición desde una configuración bipolar del mundo a una unipolar, donde sólo uno era el orden global posible y deseable para alcanzar el bienestar social de la humanidad, el del libre mercado. Se legitimaba también el triunfo de una “sociedad sin ideologías, modelo civilizatorio único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida” (Lander, 2005:12). Estas cuestiones eran reforzadas por el fenómeno de la globalización el cual, entendido como radicalización de la modernidad o como modernidades alternativas, es decir, un momento de transición hacia una nueva realidad global negociada que comprende múltiples formaciones culturales heterogéneas pero ancladas en la modernidad, implicaba que “no hay ningún afuera de la modernidad, que de ahora en adelante sólo habrá modernidad” (Escobar, 2010b: 187).

Situada en el contexto latinoamericano, donde el libre mercado y sus políticas para implementarlo se enarbolaron como las vías adecuadas para alcanzar el desarrollo, la modernidad y el bienestar en la región, la perspectiva decolonial impugnará el supuesto de que el neoliberalismo y la globalización son el único camino para dichos objetivos, ya que su implementación –que se da desde inicios de la década de los ’70 con el “experimento Chile” en 1973 (Murillo, 2018)– convivía con una serie de cuestiones que lo contradecían.

Sin duda ya era opuesto a los valores de la libertad que enarbolaba el neoliberalismo, la violencia y opresión con que se habían iniciado estas transformaciones, en base a dictaduras militares y graves violaciones a los derechos humanos. Pero también, contrastaba dicho ideario de bienestar universal, con los efectos de las políticas neoliberales de ajuste estructural planteadas como solución a las problemáticas que se vivían en la región, sobre todo luego de la “crisis de la deuda” de los ‘80. Así, por ejemplo, las políticas recomendadas por Estados Unidos y por los organismos internacionales de crédito, sintetizadas en el llamado “Consenso de Washington”^[1], profundizaron los problemas de empobrecimiento de la población, que si bien no eran una novedad, esta vez incluía sectores que no habían sido perjudicados previamente, como las clases medias, pequeños y medianos productores agrícolas, cooperativistas, pueblos indígenas, profesionales, trabajadores públicos, mujeres, trabajadores informales, pequeños ahorristas, retirados e inclusos miembros subalternos del ejército y de la policía (Harnecker, 2002 citado en Clacso & Cetri, 2003: 138-139). Por otra parte, las consecuencias de la explotación desmedida sobre la naturaleza y la modernización y tecnificación de las zonas rurales parecían alcanzar tal potencialidad que ponía “en juego nuestra supervivencia como especie y quizás inclusive la de otros seres vivos del planeta” (Quijano, 2014b: 12; Escobar, 2007).

En paralelo al clamor del relato del neoliberalismo como único modelo de vida, convivían formas de organización y de vida diversas y alternativas a éste, basadas en la solidaridad, la reciprocidad, la igualdad y la autoridad comunal, que no dejaron de existir con la llegada de este modelo civilizatorio o que emergieron como acciones de supervivencia producto de la crítica situación existencial como consecuencia de su implementación. Si bien estas experiencias también existían previamente, su relevancia yace en que rompían con el imaginario de que el único orden social posible era el del libre mercado basado en el individualismo, la propiedad privada y la democracia representativa (Lander, 2002)^[2].

Y lejos de que el triunfo del neoliberalismo llevaba a la imposición de una sociedad sin ideologías, donde era innecesaria la política, su implementación producía crisis sociales y políticas, y convivía con la emergencia de movimientos sociales y con procesos crecientes de resistencia y protestas antisistema por parte de sus víctimas, no sólo a nivel nacional y regional, sino que también mundial. En ellas, la defensa de la vida humana y de las condiciones de vida en el planeta se constituían como el nuevo sentido otorgado a las luchas por la resistencia a la hegemonía del neoliberalismo (Quijano, 2004, 2014b, 2011), “precisamente porque la vasta población implicada percibe, con intensidad creciente, que lo que está en juego ahora no es sólo su pobreza, como su sempiterna experiencia, sino, nada menos que su propia sobrevivencia” (Quijano, 2011: 84).

Estas acciones, se destacaron por su autonomía frente a las lógicas partidistas Estado-céntricas de izquierda, por el rechazo a la global desesperanza del There is no alternative (Tina) y la propuesta de Otro mundo es posible (Lander, 2015). Algunas expresiones de resistencia de los ‘90 en América Latina fueron: la emergencia del Movimiento de los Sin Tierra en Brasil (1985); el caracazo en Venezuela (1989); los reclamos de los movimientos indígenas del Ecuador (1990), la marcha indígena en Bolivia (1990), las acciones del Ejercito de Liberación Nacional Zapatista de Chiapas en México (1994); la guerra del agua en Cochabamba (2000); las protestas de los movimientos piqueteros y la conformación de asambleas barriales en Argentina (fines de los 90’ e inicios de los 2000). Algunas acciones mancomunadas entre diversas organizaciones, tanto a nivel regional como mundial fueron: la Cumbre de la tierra de Río de Janeiro (1993); el encuentro intercontinental por la humanidad y contra el neoliberalismo (1996); el Foro mundial social de Porto Alegre (2001), los movimientos contra el ALCA (2005); la Conferencia Mundial de acción global de los pueblos en India, la Cumbre Sur-Sur sobre deuda en Sudáfrica y la “Batalla de Seattle” contra las políticas de la Organización Mundial de Comercio en Estados Unidos^[3].

Así también, el neoliberalismo, bajo la teoría del derrame, abogaba al crecimiento como salida a las problemáticas sociales latinoamericanas, incentivando la inversión extranjera y la liberalización del mercado. Sin embargo, estas medidas habían tenido “poco que ver con los niveles de bienestar material y de consumo de la población” (Lander, 2002: 56). Por el contrario, las políticas libre-mercantiles no permitían derramar riquezas, sino concentrarlas, pues dado el carácter finito de los bienes materiales, el acaparamiento de riquezas de los ricos sucedía necesariamente con el empobrecimiento de los más pobres (Lander, 2002). Otras políticas en esta línea, como la privatización de servicios y empresas públicas, la flexibilidad laboral, la liberalización del mercado y la reducción del gasto fiscal, entre otras, tuvieron una suerte similar, ya que, si bien generaban beneficios, éstos se concentraban en un sector minoritario que acumulaba riquezas.

En este sentido, más que expandir los beneficios de la modernidad, los procesos de globalización derivados del triunfo del neoliberalismo parecían exacerbar en los países del sur aquello que se pretendía superar.

¿Cómo era posible legitimar como único camino para alcanzar el bienestar universal a un modelo cuya implementación generaba experiencias que contradecían el supuesto camino inevitable y beneficioso del neoliberalismo y la globalización? Según la perspectiva decolonial, porque este modelo opera a partir de un dispositivo de poder de larga data, la lógica modernidad/colonialidad, que permite enaltecer las “virtudes” del neoliberalismo, que en realidad benefician sólo a una minoría, es decir su modernidad, velando que para realizarlas es necesario reproducir las condiciones para que la mayoría no pueda alcanzarlo, es decir, su colonialidad^[4].

Esta lógica, no emergió con el triunfo del neoliberalismo como proyecto civilizatorio global en la última década de los ’90, ni tampoco desaparecerá con la crisis de éste en las primeras décadas del siglo XXI. Por el contrario, se constituyó con los procesos de conquista y colonización del continente en el siglo XVI, y la posterior elaboración del proyecto civilizatorio de la Modernidad en el siglo XVIII (Escobar, 2003; 2010a; Quijano, 2004; 2011; 2014a; 2014b; Sousa Santos, 2006; Mignolo, 2003; 2014a; 2014b; Dussel, 2005; 2014). Tampoco refiere a las estructuras políticas de dominación propias del orden colonial, sino que a las lógicas que adquirieron las relaciones sociales desde la Colonia y que persistieron con la independencia de las naciones de América (Sousa Santos, 2006).

Esta lógica se desarrolló sobre una imagen eurocéntrica de la sociedad y cultura de los conquistadores, donde los mismos se concibieron como pertenecientes a una sociedad, la sociedad moderna, más avanzada, superior y desarrollada que el resto de la humanidad. El relato que Europa elaboró sobre la constitución de la modernidad y el comercio mundial entre los siglos XVI y XVIII, partió del supuesto de que los mismos eran productos propiamente europeos, autogenerados gracias a la naturaleza racional de su cultura. Así, la constitución del sujeto racional moderno, entendido como “emancipación, una ‘salida’ de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano” (Dussel, 2005: 45), había posibilitado la construcción de la modernidad europea, sus instituciones y la constitución de Europa como centro del comercio mundial a partir del siglo XVI^[5].

Y como la Modernidad se comprendió como el último y más avanzado estadio en el desarrollo de la humanidad, se constituyó también como patrón civilizatorio y deber ser de toda experiencia humana, debiéndose incorporar y articular a él todas las experiencias, historias, recursos y productos culturales del mundo (Castro-Gómez, 2005; Quijano, 2005). En consecuencia, llevar a primitivos, rudos y bárbaros hacia la modernidad, era un imperativo moral, y en caso de oposición, se debía usar incluso la violencia en función de destruir los obstáculos para alcanzarla (Dussel, 2005). Así, dicha violencia es interpretada como un acto inevitable, como ritual sacrificial, donde “el héroe civilizador inviste a sus víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera)” (Dussel, 2005: 49); oponerse al proceso civilizador produce en el bárbaro “culpa”, presentándose la modernidad eurocentrada no sólo como inocente, sino también como emancipadora de esta culpa; y en cuanto único proyecto civilizatorio los sufrimientos o sacrificios de los otros pueblos atrasados, de las otras razas esclavizadas, del otro sexo débil, son interpretados como costos inevitables de la Modernidad (Dussel, 2005).

En este sentido, el relato de la Modernidad eurocentrada permitió ocultar que modernidad y colonialidad van siempre juntas, aun cuando

los discursos siempre pronunciados desde la perspectiva de la modernidad […] presentan a la colonialidad no como un fenómeno constitutivo sino derivativo: la gran mentira […] es hacer creer […] que la modernidad superará la colonialidad cuando, en verdad, la modernidad necesita de la colonialidad para instalarse, construirse y subsistir (Mignolo, 2003: 34-35).

De este modo, mientras se divinizaba la conquista sobre las Américas como proyecto civilizatorio de modernidad, racionalidad y progreso, se justificaba el sacrificio de las comunidades que habitaban el continente en función de alcanzar lo primero, y mientras se daban “loas a la cristianización, a la civilización, al progreso, a la modernización, al desarrollo (la cara de la modernidad)”, se sacrificaba a los colonizados, ya que para que lo primero ocurriera era necesaria “la violencia, la barbarie, el atraso, la <<invención de la tradición>>, el subdesarrollo (la cara de la colonialidad)” (Mignolo, 2003: 34-35).

Estas premisas le dieron coherencia a la constitución moderno/colonial del proyecto de la Modernidad, siendo su carácter eurocéntrico el que permite ocultar que la explotación, el engaño y el sufrimiento de vastas porciones de la población americana, no serían indispensables para la globalización del proyecto civilizatorio moderno, sino que para el beneficio y enriquecimiento de quiénes pertenecían a la civilización moderna y de quien jugaba el rol de héroe civilizador. De este modo hoy y en ese entonces, “la retórica de la modernidad trata de convencernos de sus esfuerzos para corregir las desigualdades, mientras que no hace más que ocultar que las está produciendo” (Mignolo, 2014a: 9), siendo constitutivos de los procesos de conquista de América, dos caras de una misma moneda: “la cara genocida (al decir de Dussel) y la cara emancipadora o liberadora” (Mignolo, 2003: 30), doble constitución que se mantiene invisibilizada^[6].

En cuanto el neoliberalismo es la versión más reciente y acabada del proyecto de la modernidad, su legitimidad como proyecto civilizatorio global^[7], aun cuando hay suficientes experiencias que lo contradicen, sería resultado también de un relato eurocéntrico de la sociedad con la capacidad de “presentar su propia narrativa histórica como el conocimiento objetivo, científico y universal y a su visión de la sociedad moderna como la forma más avanzada –pero igualmente normal– de la experiencia humana” (Lander, 2005: 12). Esta fuerza está sustentada en “condiciones histórico culturales específicas”, que “contribuyen a la imagen de la sociedad liberal de mercado como la única opción posible, como el fin de la Historia” (Lander, 2005: 12). Entre éstas se encuentran, como mencionamos en el inicio de este apartado,

la desaparición o derrota de las principales oposiciones políticas que ha enfrentado históricamente la sociedad liberal (el socialismo real y las organizaciones y luchas populares anticapitalistas en todas partes del mundo), así como la riqueza y el poderío militar sin rival de las sociedades industriales del Norte (Lander, 2005: 12).

Este relato de la modernidad como la forma normal y más avanza de la experiencia humana, estaría asociada a lo que Edgardo Lander denomina la “utopía del mercado total”, es decir, a un proyecto de construcción de futuro basado en un imaginario donde “los criterios de asignación de recursos y de toma de decisiones por parte del mercado conducen al máximo del bienestar humano y […] por ello es tanto deseable como posible la reorganización de todas las actividades humanas de acuerdo con la lógica del mercado” (Lander, 2002: 52). En consecuencia,

los criterios de mercado (rendimiento, competitividad, eficacia y sus diversas y cambiantes normas de gestión, como la calidad total) se extienden progresivamente hasta convertirse en normas consideradas como legítimas para juzgar las bondades relativas de las decisiones y acciones en cada uno de los ámbitos de la vida individual y colectiva. […]. Se trata de un modelo cultural totalizante y totalitario (Lander, 2002: 52).

Y en cuanto pertenece al proyecto civilizatorio de la Modernidad, es también,

un excepcional extracto, purificado y por ello despojado de tensiones y contradicciones de tendencias y opciones civilizatorias que tienen una larga historia en la sociedad occidental. Esto le da la capacidad de constituirse en el sentido común de la sociedad moderna (Lander, 2005:12).

Según el autor, es una utopía eurocéntrica en tanto se concibe como único y posible modo de organización social, económica, política y cultural, siendo el neoliberalismo el final del camino para arribar al máximo bienestar material.

La hegemonía de esta utopía estaría fundada, en parte, en la Colonialidad del saber, una dimensión de la lógica modernidad/colonialidad que refiere a los fundamentos epistemológicos, es decir a los saberes y formas de construirlos que permiten ocultar la doble cara riqueza/pobreza del proyecto civilizatorio neoliberal. Este dispositivo opera a partir del establecimiento de la “diferencia colonial”, es decir, de una separación entre saberes legítimos y no legítimos para la construcción de conocimientos sobre la realidad social, basada en la idea de que hay conocimientos superiores por naturaleza. Esto permite justificar la jerarquización y subalternización de los conocimientos del mundo en función de dicha superioridad, y el ejercicio de la “violencia epistémica”, es decir, la negación, desprecio y usufructo de todo conocimiento que no se adecue a dichos parámetros de producción epistemológica (Mignolo, 2014a, 2007a, 2007b; Restrepo & Rojas, 2009). Se produce así una clasificación de los conocimientos binario–excluyente, de carácter valorativa y estigmatizadora, según el lugar que los conocimientos ocupan en una jerarquía signada por dicho saber superior^[8]–.

Los saberes que delimitan la diferencia colonial en el caso del proyecto civilizatorio neoliberal, los asociamos con lo que los intelectuales del neoliberalismo han denominado como los principios universales y a-priori de la acción humana en el contexto del orden moderno de mercado, y que nosotros hemos sintetizado como: ser actuante, deseante de bienes reales y libre. Esta figura del individuo es condición de posibilidad y desarrollo de la sociedad moderna del orden de mercado, como el estadio más avanzado de la humanidad, lo cual implica que cualquier intervención a estos principios va a significar un retroceso en la evolución humana y no puede sino dar resultados negativos (Friedman, 2012; Friedman & Friedman, 1993; Hayek, 1990, 1995, 2007; Lippmann, 1938; Menger, 2007; Von Mises, 1968, 2002) ^[9].

Sobre la base de estos principios a-priori y universales de la acción humana, el neoliberalismo pondría por fuera de sí las consecuencias negativas de su implementación, como costos o sacrificios que hay que enfrentar para realizar la utopía del mercado total, como la forma más avanzada y normal de la experiencia humana. A su vez, establecería la diferencia colonial entre saberes legítimos y no legítimos para aportar a la construcción de su proyecto, deslegitimando, invisibilizando o negando propuestas alternativas para alcanzar el bienestar o que pongan en tensión su hegemonía. Y en cuanto estas premisas son objetivas, científicas y universales, no son cuestionables ni tampoco se les pueden adjudicar intereses ideológicos/políticos en su formulación^[10].

A continuación, definiremos esta concepción de ser actuante, deseante de bienes reales y libre, como condición de posibilidad de la sociedad de mercado, enarbolada por el neoliberalismo.

Diferencia colonial y violencia epistémica en el neoliberalismo. La figura del ser actuante, deseante de bienes reales y libre

Como mencionamos anteriormente la capacidad del neoliberalismo de presentarse como la forma más avanzada y normal de la experiencia humana, tiene que ver con saberes y formas de construirlos que están a la base de dicha narrativa, que se conciben como objetivos, científicos y universales.

Y en efecto, el relato neoliberal sobre la acción humana está basado, como señalan sus propulsores, en una ciencia económica pura, objetiva y neutral con la capacidad de describir al individuo, como unidad constitutiva del orden de la economía moderna, mediante un método deductivo basado en las premisas a-priori y universales de la acción humana, es decir, en premisas que son válidas y tienen carácter de obligado en todo tiempo y lugar, independiente de sus circunstancias (Menger, 2007; Mises, 1968). Este método les permite construir una “ciencia económica pura”, que no se asocie a la cultura y las clases sociales, como las teorías económicas de Marx basadas en el materialismo histórico, ni indague sobre los aspectos subjetivos de la acción humana, como lo hacen la psicología o el psicoanálisis. Es una ciencia que no pretende juzgar ni condenar la acción humana ni determina la elección de los fines últimos, sino que la describe tal y como es, considerando exclusivamente “los medios, en modo alguno los fines”, y sus enseñanzas en cuanto objetivas y neutrales “resultan válidas para todo tipo de actuación, independientemente del fin a que se aspire” (Mises, 1968: 19). Esta disciplina se diferencia de las obras de Hegel, Comte o Marx, quienes “aspiran a ilustrarnos acerca del sentido objetivo, absoluto y cierto de la vida y la historia” (Mises, 1968: 35), o de quienes “pretenden ilustrarnos acerca de mundos y situaciones impensables e inimaginables” (Mises, 1968: 44)^[11].

Ahora bien, para el neoliberalismo estos principios de la acción humana son válidos sólo en las condiciones modernas, es decir, en sociedades donde el individuo ha pasado de operar desde la mentalidad pre-lógica –es decir, mentes que no gozaban de la facultad humana de razonar– a la razón lógica, cuyas características no pueden ser demostradas ni refutadas, pero que son las que permiten comprender la realidad. Estas características las fraguó el hombre “a lo largo de un dilatado desarrollo evolutivo que, partiendo de las amebas, llega hasta la presente condición humana” (Mises, 1968: 42).

Estas propiedades son la teleología y la causalidad, es decir, el individuo en todo tiempo y lugar actúa para alcanzar un fin, “que es siempre la satisfacción de algún deseo del hombre actuante” (Mises, 1968: 24) –carácter teleológico–, motivado por la conciencia de que puede satisfacer aquello que desea –carácter causal–, prefiriendo o rechazando ciertos medios, en relación a sus costos y rendimientos. Este primer principio lo identificaremos como el “ser actuante”.

En la satisfacción de deseos es fundamental que este ser actuante sea consciente de que puede disponer de “bienes reales”, y que en función de ello le pueda otorgar valor a dichos bienes (Menger, 1871). Dicho valor se deriva de la magnitud de la importancia de la satisfacción que nos dará ese bien para satisfacer un deseo, en relación a la conciencia que tenemos de que dependemos de la disposición de éste para satisfacer nuestra necesidad. En consecuencia, el valor de un bien verdadero es de carácter subjetivo y no depende ni de la cantidad de trabajo, ni de los bienes necesarios para su producción o la cantidad necesaria para su reproducción^[12]. Estos bienes reales son propios de culturas elevadas, y se distinguen de los imaginarios de culturas atrasadas, cuya calidad deriva de “propiedades imaginadas o de unas imaginadas necesidades humanas” (Menger, 2007: 32) –tales como los amuletos, pócimas, rituales, y todos los elementos e instituciones existentes para satisfacer necesidades imaginarias, como el culto de los ídolos–. Este segundo principio de la acción humana lo identificamos con el carácter de ser “deseante de bienes reales”, cuestión que refiere a la adquisición del ser actuante de la propiedad privada y el carácter subjetivo del valor que se le da a la adquisición de esta.

Por último, otra característica a-priori y universal de la acción humana implícita en todas las premisas previas, es el de la libertad, que es el carácter inviolable del hombre (Lippmann, 1938), y el que le permite proponerse fines, saciar sus apetencias, y adquirir bienes para ello, deseos determinados siempre subjetivamente.

Los principios de la acción humana como ser actuante, deseante de bienes reales y libre, es para el neoliberalismo la condición de posibilidad del orden de la economía moderna. En efecto, Mises (1968) señala que la apetencia de los consumidores saciada por la libertad de escoger los medios para hacerlo constituye la única causa y razón de la producción y del intercambio mercantil. Lippmann plantea que el orden de la economía moderna, la Buena Sociedad, fue posible por la evolución en las formas de relación entre los hombres desde el dominio arbitrario entre sí, hacia el dominio de los hombres por la libertad, constituyéndose como la regla de oro de la libertad, que “los hombres reconocen a los demás como personas autónomas, cuando reconocen la virilidad inalienable de otros hombres”^[13] (Lippmann, 1938: 377). En este sentido, dirá Lippmann (1938) cualquier intento por violar la libertad del hombre significará su degradación al carácter de cosa, y esto es precisamente lo que hacen los gobiernos planistas o totalitarios –“overhead planning”– quienes pretenden dirigir la economía y la libertad de los hombres en función de un fin superior para todos.

Igualmente, la libertad individual y la constitución de la propiedad privada permitieron abandonar las normas de organización del microcosmos familiar o de las pequeñas bandas, que bloqueaban las posibilidades de expansión social, en cuanto sus predisposiciones primitivas como la cooperación, la solidaridad, el altruismo, la bondad y el principio de “tratar a tus semejantes como a ti mismo”, sólo eran viables en agrupaciones reducidas (Hayek, 1990).

En consecuencia, la civilización tuvo lugar cuando estos instintos cooperativos fueron reemplazados por la

capacidad individual de decidir autónomamente acerca de cuál deba ser el empleo a dar a determinados bienes –en función de los personales conocimientos y apetencias (o el de los del colectivo en el que el actor haya decidido libremente integrarse)– […] [y por aceptar] la existencia de ciertos dominios privados dentro de los cuales puedan los diferentes sujetos disponer las cosas a su gusto, así como de una también consensuada mecánica de trasmisión a otros de tales derechos (Hayek, 1990: 66).

La libertad de disponer de bienes para alcanzar el bienestar individual permite transitar hacia esquemas más amplios de interrelación humana, donde la colaboración se basa en un método mucho más eficaz para alcanzar beneficios individuales que el altruismo: la competencia y el sistema de precios (Hayek, 2007). Éste último, es el único mecanismo capaz de consensuar los medios y fines de diversos individuos que desconocen los medios y fines de otros, permitiendo la adaptación y la coordinación, y distribuyendo beneficios entre individuos, sin que éstos hablen entre sí o se gusten, siendo una forma pacífica de intercambio, mientras que cada uno maneje sus asuntos respetando a todos los demás (Hayek, 2007; Friedman & Friedman, 1993).

La relación entre el ser actuante, deseante de bienes reales y libre, y la emergencia de la sociedad de mercado, tendrá importantes consecuencias para el rol y las responsabilidades que se les asignarán a las personas. Así, por ejemplo, en cuanto la libertad es el carácter inviolable del individuo, que le permite buscar los bienes que satisfacen sus deseos, y que lo lleva a intercambios múltiples regulados por la competencia y el sistema de precios en el orden de la economía de mercado, el individuo es libre de elegir cómo se integrará a la sociedad, a su vez que tiene la libertad para cambiar su estatus. Y, de hecho, en una sociedad capitalista hay una permanente movilidad, donde los pobres pueden convertirse en ricos y los ricos pueden volverse pobres y, por ende, cada “uno puede echarse la culpa sólo a sí mismo si no alcanza la posición a la que desea llegar” (Mises, 2002: 19). Igualmente, el individuo es responsable de incrementar sus ingresos, ya que puede elegir libremente aumentar su capital físico y humano para que su trabajo, como bien transable en el mercado, obtenga un mejor precio (Friedman & Friedman, 1993).

Ahora ¿qué hacer con las situaciones de pobreza, desempleo, inflación o bajos salarios? Para el neoliberalismo, la intervención del Estado al Mercado en orden a solucionar estas problemáticas rompe con el equilibrio natural de las sociedades complejas, por lo que sus intervenciones resultarán siempre en algo peor de lo que se quería solucionar. Así, por ejemplo, el incremento estatal del sueldo mínimo genera desempleo pues los empresarios no pueden funcionar teniendo pérdidas con sueldos que no pueden pagar (Mises, 2002: 39), y la concesión de demandas a la ciudadanía que el Estado financia con déficit fiscal generan creciente inflación (Mises, 2002; Crozier, Huntington, & Watanuki, 1975; Friedman, 2012). Ello es consecuencia de que nadie, ni el Estado ni un hombre, puede pretender controlar y coordinar un orden extenso como el de la economía moderna de mercado, pues nadie está capacitado para conocer la cantidad de información que se transa en los intercambios libres de sociedades complejas, siendo dicha pretensión un acto de total arrogancia (Hayek, 1990).

En consecuencia, para el neoliberalismo “¡hay solamente un camino!”, el de la competencia y el de la libertad. No hay otro, pues evita caer en la servidumbre y permite alcanzar el bienestar para la ciudadanía y la nación. Puede ser un camino lento y trabajoso, pero “no hay atajos para llegar al paraíso terrenal. Lleva tiempo y se debe trabajar” (Mises, 2002: 47). Pero este camino tiene un precio, pues muchos no podrán competir, otros tendrán que renunciar a un bienestar material inmediato para preservar su libertad y no ser sometidos a la autoridad de otros hombres, e incluso puede que por dicho sacrificio otros ni sean premiados. Pero “el argumento en favor de la libertad es precisamente que tenemos que dejar espacio para el libre e imprevisible crecimiento” y para conservarla “debemos defenderla más celosamente que nunca, y tenemos que prepararnos para hacer sacrificios por ella” (Hayek, 2007: 84).

Es el precio que hay que pagar y un camino que hay que atravesar, porque si no hay recompensa por la acumulación de capital,

¿por qué debería alguien dejar para más tarde lo que podría disfrutar ahora? ¿Por qué ahorrar? ¿Cómo podría haberse acumulado alguna vez el capital físico existente por la imposición voluntaria de límites por los propios individuos? Si no existiera recompensa para la conservación del capital, ¿por qué no debería la gente dilapidar cualquier capital que hubieran acumulado o heredado? (Friedman & Friedman, 1993: 20).

Para Friedman & Friedman “cuando todo el mundo posee algo, nadie lo posee, y nadie tiene un interés directo en mantener o mejorar su estado” (1993: 20). Por ello, para alcanzar mayor bienestar individual y orden social es fundamental la competencia.

Sobre la base de estas premisas, que se derivan de las propiedades a-priori y universales de la acción humana, el neoliberalismo justifica la necesaria reproducción de su proyecto civilizatorio, niega alternativas y se deslinda de responsabilidades asociadas a su implementación. Y las mismas, en cuanto se derivan de un método deductivo que les da el carácter de verdadero, científico, universal y objetivo, no pueden ser cuestionadas ni tildadas como devenidos de intereses subjetivos o ideológico/políticos.

Pero estas pretensiones de objetividad y neutralidad valorativas de las premisas a-priori y universales de la acción humana, como condiciones de posibilidad para el desarrollo de la sociedad de mercado, entran en tensión cuando se analiza el despliegue de estos principios en la realidad. De hecho, como señala Lander^[14], la idea de que la sociedad de mercado es “la sociedad que mejor expresa la naturaleza universal de lo humano, el único modelo de organización social que permite el despliegue máximo de todo el potencial de la creatividad y la libertad humana” (Lander, 2002: 57), por su naturaleza egoísta e individualista en cuanto busca siempre su propio beneficio, contrasta con formas comunitarias y solidarias de existencia, que conviven con el neoliberalismo. Sin embargo, hacer pasar como universal una forma particular e histórica de ser del individuo, permite que las experiencias culturales o políticas diversas a dicha narrativa, sean legítimamente descalificadas y catalogadas como “obstáculo a superar, expresión de lo primitivo, atrasado, subdesarrollado, populista, comunitario, obstáculos que afortunadamente el mercado podrá superar si lo dejan operar sin trabas” (Lander, 2002: 57).

Así también, la idea de que “la sociedad de libre mercado, libre de toda injerencia extraeconómica, es la forma espontánea y natural de la vida social” (Lander, 2002: 60), serviría para justificar y legitimar la intervención estatal para garantizar el libre mercado, lo cual no es considerado “una acción política, [sino] […] una simple restitución de lo que sería el orden normal de las cosas si no fuese por las distorsiones que han producido las injerencias extraeconómicas” (Lander, 2002: 61). En contraste, las acciones políticas, sociales o culturales que preserven o establezcan alguna restricción sobre la sociedad de libre mercado es considerada como “algo artificial, anormal, intervención externa que altera el orden natural de las cosas” en cuanto ésta es “la forma espontánea y natural de la vida social” (Lander, 2002: 60, 61).

En este sentido, la supuesta objetividad del relato neoliberal, dada la naturaleza a-priori y universal de las premisas sobre la acción humana, en realidad sería el fundamento que permite borrar e invisibilizar los intereses políticos e ideológicos de un proyecto civilizatorio que quiere hacerse global, para lo cual se presenta como la única alternativa posible para alcanzar el bienestar universal, cuando en realidad es funcional al enriquecimiento de una minoría a costa del empobrecimiento de una mayoría. En consecuencia, la objetividad científica permitiría ocultar la doble cara “pobreza/riqueza” de la implementación del neoliberalismo^[15].

De este modo, la utopía del mercado total y los saberes que la fundamentan dan cuenta de que

las perspectivas de conocimiento eurocéntricas constituyen el eje central del discurso que naturaliza, y por ende le otorga el carácter de proceso inexorable, a las actuales tendencias que profundizan la polarización entre una minoría privilegiada y las mayorías excluidas y sometidas en todo el mundo (Lander, 2004: 259).

Esta forma de construcción del saber permitiría borrar “las relaciones entre la ubicación epistémica del sujeto que produce conocimiento, el conocimiento generado y sus articulaciones con procesos de dominación, explotación y sujeción” (Restrepo & Rojas, 2009: 65).

Desde la perspectiva de la colonialidad del saber el neoliberalismo adquiere su legitimidad pese a sus grotescas contradicciones al implementarse en Latinoamérica, por el carácter moderno/colonial de sus fundamentos epistemológicos que invisibilizan que su “modernidad necesita de su colonialidad para instalarse, construirse y subsistir” (Mignolo, 2003: 34-35), negando y deslegitimando todo aquello que desafíe la hegemonía de dichos principios, incluidas las resistencias a los mismos.

Pero es en esta misma negación, en esta diferencia colonial, donde la perspectiva decolonial postula que siguen emergiendo y reproduciéndose saberes otros en resistencia y en contra de este proyecto civilizatorio moderno/neoliberal, que la colonialidad del saber neoliberal pretende negar, deslegitimar. Porque, como afirmaba Quijano

la universalización de la civilización capitalista es la otra cara de la irrupción de la diversidad y de la heterogeneidad de las experiencias culturales que existen en el mundo y que circulan en las mismas autopistas de la comunicación global (Quijano, 2014a: 121).

Aquí radicaría entonces el interés de la perspectiva decolonial por visibilizar los saberes que desde los procesos de conquista y colonización de América se intentaron acallar, con escasos resultados, en cuanto siguieran viviendo, emergiendo y reproduciéndose saberes para comprender, resistir y confrontar este proyecto civilizatorio moderno/colonial^[16]. Y en cuanto la colonialidad del saber como dispositivo de construcción de conocimiento sigue reproduciéndose hasta nuestros días, entre otras, bajo la forma de la utopía del mercado total, la perspectiva decolonial tiene un especial interés en visibilizar estos saberes negados por la violencia epistémica. Sobre esto hablaremos en el siguiente apartado.

El pensamiento decolonial y la visibilización de los saberes otros como puerta de entrada al análisis de los movimientos sociales

La violencia epistémica es una dimensión de la colonialidad del saber que pervive hasta nuestros días, ocurriendo primeramente sobre las comunidades indígenas, aniquilando, explotando y expropiando sus formas propias de construcción del saber y de reproducción de la vida funcionales al desarrollo de la sociedad moderna y del capitalismo mundial. Y también negando e invisibilizando la existencia de todo saber que pudiera tensionar la hegemonía de la sociedad moderna racional instaurada en Latinoamérica, y en ese sentido, reprimió, pero también veló desde la conquista una serie de experiencias culturales y epistemológicas que emergieron de la negación de su existencia, como alternativas a los proyectos civilizatorios que operan bajo la lógica Modernidad/Colonialidad.

La perspectiva decolonial llama a estos saberes, saberes otros, para hacer hincapié en conocimientos y formas de construirlos que resisten y/o emergen con y contra el saber hegemónico que se impone desde la lógica moderno/colonial, que lo niega, que lo deslegitima, no por una diferencia cultural, sino que desde una diferencia colonial. Es decir, de la clasificación deliberada y funcional a partir de saberes autoconcebidos como superiores y más avanzados por su naturaleza racional y que son constitutivos de un proyecto civilizatorio hegemónico, que presenta a estos saberes otros como carentes, atrasados, inútiles.

Así, mientras que “las historias locales de la modernidad europea desde la conquista de América han producido diseños globales dentro de los cuales los grupos subalternos han tenido que vivir”, se ha dado en paralelo “el surgimiento de conocimientos e identidades subalternas en las grietas del sistema mundo moderno colonial” (Escobar, 2010b: 188). Y en cuanto emergen de la diferencia colonial, también son identificados como saber o pensamiento fronterizo, porque se ubican en el espacio donde

las historias locales que están inventando y haciendo reales los diseños globales se encuentran con aquellas historias locales que los reciben; es el espacio en el que los diseños globales tienen que adaptarse e integrarse o en el que son adoptados, rechazados, ignorados (Mignolo, 2003: 8).

Es también un pensamiento de frontera, en tanto no está fuera del pensamiento único, sino que en los límites de un pensamiento que lo ha descrito y determinado desde un adentro (civilizado-imperial) totalizante y totalitario.

El pensamiento fronterizo es el “rumor de los desheredados de la modernidad; aquellos para quienes sus experiencias y sus memorias corresponden a la otra mitad de la modernidad, esto es, a la colonialidad” (Mignolo, 2003: 27). Es también cuestionamiento a la naturalización del pensamiento único y desocultamiento de sus consecuencias, como vía para encontrar otros pensamientos, otras sociedades (Mignolo, 2014a)^[17].

Los saberes otros en cuanto emergen desde y en contra de la imposición y de la violencia epistémica de proyectos civilizatorios moderno/coloniales, son saberes de resistencia,

formas críticas de pensamiento analítico y de proyectos futuros asentados sobre las historias y experiencias marcadas por la colonialidad más que por aquellas, dominantes hasta ahora, asentadas sobre las historias y experiencias de la modernidad (Mignolo, 2003: 20).

Son, en definitiva, saberes que cuentan el relato de la modernidad desde la colonialidad, buscando con ello contrarrestar y resistir la violencia epistémica con que opera la colonialidad del saber, dando cuenta de “las historias silenciadas, subjetividades reprimidas, lenguajes y conocimientos subalternizados por la idea de totalidad definida” (Mignolo, 2014a: 18).

Los saberes otros no son exclusivos de América Latina, emergen y se articulan en todos los lugares en que la lógica moderno/colonial le ha negado a algún pensamiento la posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro^[18]. Tampoco emergen con el neoliberalismo, como hemos señalado previamente, sino que han estado presentes en la región latinoamericana al menos desde el siglo XVI, momento en que se instala el colonialismo.

En este sentido, estos conocimientos muestran

tanto una reapropiación de diseños mundiales por historias subalternas locales como la reconstrucción posible de mundos locales y regionales sobre lógicas diferentes que, en su potencial de conexión en red, pueden conseguir constituir las narrativas de las alternativas a la modernidad (Escobar, 2010b: 188).

La identificación de la existencia de saberes otros que emergen desde y en contra la violencia epistémica, le permite a la perspectiva decolonial afirmar que más allá del relato único de la modernidad eurocentrada, ya sea como proyecto civilizatorio colonial o neoliberal/globalizado, hay un mundo pluridiverso donde co-habitan diferentes versiones de la historia, de los fenómenos sociales, de la economía y de la política.

Pero también, posibilita un giro en la forma de concebir estos pensamientos otros, ya que no son considerados como meros “objetos de estudio”, analizados desde la perspectiva moderna, o interpretados como traducciones, sino como sujetos de conocimiento, y en tanto tales, conocimientos válidos para constituirse en alternativas teóricas y políticas a los proyectos civilizatorios que los invisibilizan desde la lógica de la colonialidad del saber moderno/colonial.

La perspectiva decolonial, en cuanto se reconoce a sí misma como un pensamiento de frontera que emergió de la diferencia colonial producida por las ciencias sociales hegemónicas, funcionales al desarrollo del neoliberalismo, propone la construcción de un proyecto epistemológico de la diversalidad, como un otro paradigma de conocimiento. No un paradigma “nuevo”, “maestro”, o que se autopresente como una “nueva verdad”, sino un “paradigma otro” que será “utopísticamente, la hegemonía de la diversalidad, esto es, <<de diversidad como proyecto universal>> y no ya un <<nuevo universal abstracto>>” (Mignolo, 2003: 20).

Esta propuesta, dio vuelta la lógica de la colonialidad del saber, y con ello, la geopolítica del conocimiento válido y científicamente legitimado que tiene lugar en Europa y los países del norte: no es posible admitir la existencia de una sola forma de saber y de ser de las sociedades (Mignolo, 2007b, 2014ª). En este sentido, el pensamiento decolonial ruge y se gesta “en diálogo conflictivo con la teoría política europea, para Europa, y desde ahí para el mundo” (Mignolo, 2007b: 32).

A este proceso, se le ha denominado el giro decolonial, giro que permite cambiar los términos del debate y no sólo su contenido, en tanto de lo que se trata no es de superar otras formas de conocimiento o romantizar pensamientos invisibilizados, sino ensanchar los espacios legítimos de enunciación que compiten con los saberes hegemónicos, afirmando su propio derecho y necesidad de existencia (Mignolo, 2014c).

Volviendo a los objetivos de nuestra investigación, son precisamente estas intenciones las que humildemente pretendemos sean claves interpretativas y líneas orientadoras para analizar y visibilizar los saberes que tanto la Coordinadora NO+AFP como el FPM construyen para resistir, desafiar y contraargumentar proyectos previsionales impulsados desde la lógica modernidad/colonialidad de la colonialidad del saber.

Recapitulación

En esta parte dedicada al abordaje teórico conceptual de esta investigación, hemos desarrollado las principales definiciones que guían el análisis de la Coordinadora NO+AFP y del Frente de Personas Mayores, como movimientos de resistencia a las reformas previsionales de los gobiernos de Sebastián Piñera y Mauricio Macri, impulsadas e implementadas desde la lógica modernidad/colonialidad. En este marco, desarrollamos el contexto de emergencia de la perspectiva decolonial y sus definiciones de neoliberalismo, colonialidad del saber, diferencia colonial y violencia epistémica. También conceptualizamos la figura del ser actuante, deseante de bienes reales y libre enarbolada por el neoliberalismo. Finalmente, abordamos la definición de saberes otros que propone el pensamiento decolonial, como puerta de entrada para el análisis de los movimientos sociales. En la próxima sección describimos los procesos de emergencia, resistencia y acción de la Coordinadora NO+AFP y del FPM.

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