María Antonella Álvarez^[1] y Ana Belén Oliva^[2]

Introducción

El presente escrito tiene como eje principal reflexionar sobre las rupturas y continuidades que surgen del actual contexto pandémico. Una primera instantánea sobre la emergencia del virus fue el vaciamiento de las calles, como única manera de frenarlo. Comienza así el Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio, bajo el cual se estableció la consigna “quedate en casa”. Consigna que implicó cambios en los espacios públicos de la ciudad y en los interiores domésticos, como se viene planteando en los capítulos anteriores, así como un llamado a la responsabilidad individual de los sujetos, a la vez que instauró ciertos modos (im)posibles en relación a las prácticas de cuidado, modos que profundizan las desigualdades de clase.

Ante el pedido de frenar la circulación, hubo quienes se apresuraron con cierto entusiasmo en sostener que la ideología neoliberal podía tambalear hasta caer. A más de un año de la crisis sanitaria, ¿podemos sostener una caída de la ideología neoliberal, o más bien, podemos pensar en las maneras que esta se benefició de la pandemia volviéndose más fuerte?

Partimos desde el siguiente interrogante: ¿qué hay de viejo/nuevo a partir de esta interrupción? La pandemia tuvo implicancias en el entramado social pero no de igual manera, ya que la estructura de clase configuró y configura modos diferenciales en los que se inscriben las experiencias posibles/deseables de atravesarla. Para algunos sectores se ha hecho más soportable que para otros. Hay quienes se encontraron con condiciones materiales que permitieron garantizar la satisfacción de sus necesidades básicas mientras que a otras personas las encontró cansadas y fatigadas al tener que desarrollar múltiples tácticas ‒sensu De Certeau‒ para lograr simplemente sobrevivir. En este punto nos detendremos en las prácticas de cuidado y cómo se (re)configuraron.

La pandemia vino a revelar no sólo la brutal desigualdad social, sino también las formas en que se viene estableciendo el estar juntxs/separadxs a partir de la virtualidad, ¿qué hay de nuevo/viejo en la mediatización de la experiencia? Pareciera que la implementación de dispositivos tecnológicos pretende instaurar la creencia de que los encuentros de cuerpos materiales son innecesarios en un mundo donde la interacción inmaterial se vuelve casi inevitable.

Fragmentación del lazo social, ¿un asunto de pandemia? Apuntes desde una perspectiva psicoanalítica

¿Podemos pensar la pandemia desde el orden de una contingencia? Según el diccionario de la Real Academia Española, una contingencia se define como la posibilidad de que algo suceda o no suceda. Es una palabra que viene del latín contingentia, se refiere a la cualidad (sufijo ia) de algo (-nt-) que tiene la posibilidad de acontecer. No es la intención de este escrito desarrollar las posibles causas que posibilitaron su emergencia. Nuestras preguntas se sitúan desde una perspectiva que ubique lo nuevo/lo viejo que trajo la pandemia. O, dicho de otra forma, sus rupturas y continuidades. La pandemia continúa y es parte del contexto de producción de este texto.

Un virus se desplaza a una velocidad sin pausas y de manera obscenamente desigual de acuerdo a la estructura de clase. Virus que irrumpe en la trama social, marcando un primer tiempo, el del silencio, las calles vacías, el desplazamiento del ritmo de lo cotidiano hacia el espacio doméstico. No hubo en este tiempo un significante que acoja, que nos acoja, y de a poco el discurso científico arribó con un nombre: el de COVID-19. Sin embargo, el virus escapa al nombre, no deja apresarse del todo, las nuevas variantes dan testimonio de ello. Podemos preguntarnos entonces: ¿Qué efectos produjo/produce en el entramado social? ¿Qué se oculta/esconde tras la frase nueva normalidad que instauró el actual contexto? Y por último, ¿qué sucede con el lazo social? Desde una perspectiva psicoanalítica, los efectos siempre son a posteriori y tendrán sus implicancias en la singularidad de cada quién. Sin embargo, las manifestaciones sintomáticas se vinculan con la subjetividad de la época. Es decir, las formas en que los síntomas se presentan guardan relación con el contexto social en el que se expresan.

Tomamos el texto de Freud De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915 [2006]) para pensar el contexto actual a partir de ciertas claves de lectura. Dicho texto comienza a escribirse bajo la pluma de Freud meses después de que estallara la Primera Guerra Mundial. Allí sostiene que “(…) no hubo acontecimiento tal que trajera tanta destrucción al patrimonio de la humanidad, como confusión a las más claras inteligencias, incluso que la ciencia había perdido su imparcialidad exenta de pasiones para producir las armas que finalizaran con el enemigo” (p. 277). La guerra trajo una desilusión y un cambio en la actitud de los sujetos hacia la muerte. Si hubo una desilusión, sería lógico considerar que en un tiempo anterior una ilusión se sostenía. Una ilusión implica cierta satisfacción pulsional: “las ilusiones se nos recomiendan porque ahorran sentimientos de displacer y, en lugar de estos, nos permiten gozar de satisfacciones” (p. 282). Recordemos que si la satisfacción pulsional es parcial, ¿podemos pensar que el capitalismo se sostiene de la pulsión en la medida que no deja de producir objetos en una doble vertiente como promesa de lo nuevo, pero con fecha de caducidad?

Ahora bien, detengámonos en la desilusión que trajo la pandemia y, por consiguiente, en este otro interrogante: ¿de qué ilusión éramos prisioneros, que ante el confinamiento obligatorio vino la desilusión, el desamparo? Habría que hacer el trabajo de (re)construir la ilusión que sostuvimos como supuesta normalidad. Decimos supuesta porque hablar en términos de normalidad implica la ilusión de que hubiera existido una cierta estabilidad. Esta estabilidad truncada por la pandemia no solo actualizó un temor original, el desamparo, sino que dejó de manifiesto la precariedad del lazo social como efecto del discurso capitalista.

Según Lacan, “un discurso es una suerte de lazo social” (2017, p. 15). ¿Qué posibilita que se produzca el lazo social? Para Freud, ingresar a la cultura tiene un costo, hay que resignar la satisfacción de ciertas mociones pulsionales; en términos lacanianos podríamos decir: ceder algo del goce.

En El malestar en la cultura, Freud sostiene que la cultura no ha cumplido con su promesa de proveer felicidad: hay algo que siempre cojea, que falla, que nos impide alcanzar la dicha. Hay una limitación en nuestra constitución psíquica que impide la satisfacción plena de la pulsión, una limitación que es del orden de la estructura. Podemos pensar en este punto la vivencia mítica de satisfacción primaria en la que el objeto perdido instaura un vacío. Entonces, si la satisfacción se topa con algo del orden de lo imposible, vemos los desarrollos de la cultura a modo de intentos de arreglárselas con eso que falla. En esta vía, Freud postula tres fuentes de sufrimiento que podrían dar testimonio de aquello que queda fuera de cálculo:

Desde tres lados amenaza el sufrimiento, desde el cuerpo propio, que, destinado a la ruina y a la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como señales de alarma; desde el mundo exterior que puede abatir su furia sobre nosotros con fuerzas hiperpotentes, despiadadas destructoras; por fin desde los vínculos con otros seres (Freud, 2006, p. 76).

Amenazas, de algún modo latentes, y hoy podemos situar la actualidad de la pandemia como una fuente de sufrimiento.

A pesar de la promesa de felicidad, hay algo que ‒siempre‒ falla y la dicha se transforma en inalcanzable, ya que la satisfacción por estructura se encuentra con algo del orden de lo imposible. De allí las llamadas construcciones auxiliares, los quitapenas: los objetos del mercado como intentos de suplir, de velar lo imposible, proveyendo a los sujetos de qué gozar. Es desde este imposible, que el lazo social se construye y se conforma a partir de aquello que se sustrae. El lazo social es una respuesta a eso que se escapa y no se deja atrapar.

El lazo social es producto de una falla, es producto de una brecha; no somos hijos de un pacto, somos hijos de una falla. El lazo social es una respuesta a esto que se sustrae y está constituido en términos heterogéneos entre lo que ‒siempre‒ se sustrae y lo que se organiza en relación a esa sustracción (Alemán, 2009, p. 10).

Entonces, si los discursos son formas de lazo social ¿dónde encuentran su soporte? Lacan postula en su conferencia de Milán del 72, una variación que se produce en el discurso del amo, un deslizamiento en el lugar del saber y que formalizó como discurso capitalista o del amo moderno. Este deslizamiento se produce por una variación de los términos en los lugares que conforman la estructura del discurso. Estructura que conserva su lógica y que sostiene cuatro lugares: el agente, la verdad, el otro y la producción (Figura 1).

Figura 1. Lugares del discurso según Lacan. Fuente: elaboración propia en base a Lacan, 1972.

Estos cuatro lugares marcan una relación, es decir, un tipo de lazo social de acuerdo a quién ocupe el lugar de agente. Ya que desde el agente se determina, con su dicho, la acción que se va a llevar a cabo en lugar del otro. De esta operación algo se produce, a partir del dicho del agente y el trabajo del otro. Mientras que, en el lugar de la verdad, adviene lo que escapa al cálculo de la acción discursiva pero que tiene un efecto de verdad. Verdad que siempre es a medias, ya que hay algo del orden de lo imposible, que siempre se sustrae.

Ahora bien, en el discurso del amo (Figura 2) los términos se presentan de la siguiente forma:

Figura 2. Discurso del amo según Lacan. Fuente: elaboración propia.

En el discurso del amo, S1 es el significante amo que opera sobre el otro, lo hace trabajar, producir un S2 ‒un saber en el lugar del esclavo‒. De esa producción cae un resto que se simboliza como objeto a. En el lugar de la verdad, se ubica $ (sujeto tachado) y es a partir de éste que se ejerce una determinación en S1; lo podemos ubicar si seguimos la dirección del vector que va de abajo hacia arriba. Lo que parece demostrar que el amo está castrado y que su falta no queda colmada por la producción de S2, por estar sometido a la ley simbólica. La estructura del amo clásico subsiste y funciona a pesar del capitalismo, en tanto está seriamente aferrada a la estructura del lenguaje (Lamovsky, 2012, p. 3). Por lo tanto, los síntomas sociales podemos decir, son respuestas a esta falta en el Otro.

Ahora bien, el amo se volvió capitalista. Algo cambió bajo ciertas coordenadas históricas, que Lacan ubica en relación a la acumulación del capital (Figura 3).

Figura 3. Discurso capitalista según Lacan. Fuente: elaboración propia.

Hay una inversión entre los términos S1 y el $, el sujeto (tachado). En el lugar de la verdad se ubica un S1, que ya no está determinado por el sujeto barrado, no se trata de un saber inconsciente y por lo tanto enigmático para los sujetos, sino de un saber de la ciencia y técnica que avanza sin límites. Un saber que es acumulable.

El agente opera sobre S1, el vector va desde el piso superior hacia abajo, hacia el lugar de la verdad, lo que supone un rechazo a la castración. No hay imposible, el S1 se transforma en un significante congelado que dice la verdad absoluta y el sujeto se dirige hacia allí.

Como resultante obtenemos un eso marcha. Esta variación, sostiene Lacan, es suficiente para que eso marche sobre ruedas, tan bien que se consuma y, en el mismo acto, se consume a sí mismo. Saber de la ciencia y técnica, sostenido en la ley del mercado, produce objetos de goce que se diferencian de los objetos causa de deseo. Artefactos cada vez más próximos al cuerpo, como extensiones de la voz y la mirada, eso nos habla y nos mira (Lamovsky, 2012). Podemos ubicar una fragmentación del lazo social, en la medida en que el discurso capitalista al rechazar lo simbólico y erigirse en el plano de lo imaginario vía el reino de la mercancía, posibilita que cada quien encuentre su objeto de goce sin marcas singulares. Nos acerca a lo que Slavoj Žižek en su documental La guía perversa de la ideología (2012) sostenía hace tiempo como un mandato superyoico a gozar, ya que nadie obliga a gozar salvo el superyó que, en la actualidad, parece sostenerse bajo el derecho a la felicidad para desplegar su tiranía. Uno es quien puede ser el empresario de su propia empresa, si no logramos este cometido aparece la desdicha que Freud define como culpa, culpa que sitúa en el texto ya mencionado como los cimientos donde descansan las exigencias de la cultura. Pero no se trata de la culpa por ceder a la satisfacción de ciertas mociones pulsionales, satisfacción que dijimos es imposible por una cuestión de estructura.

Como decíamos recuperando a Žižek, en nuestra época, la culpa parece advenir por no gozar lo suficiente. El control social encuentra en la culpa un terreno abonado para ejercer su dominio. ¿Puede pensarse el “quedate en casa”, impuesto a partir del ASPyO en esta clave? El mundo se para, pero no hay lugar para la tristeza porque no está permitida.

Así como el virus no encuentra pausa, la productividad tampoco; se insistió mucho en que la cuarentena no fuera tomada como tiempo de ocio, sino como tiempo de reconectarse, productividad como un imperativo pandémico, un empuje a rendir al máximo, donde la dicha es posible, aunque la desigualdad estructural se acreciente, aunque las cifras de la muerte sean cada vez más altas. De cifras, sólo se habla en los decires mediáticos, borrando así cualquier inscripción del sujeto. Freud mencionaba ciertas prohibiciones, ciertas renuncias, pero hoy no nos encontramos ante prohibiciones impuestas por la cultura, sino ante un mandato a gozar.

Ahora bien, para que el reinado de la mercancía se sostenga se exigen ciertos sacrificios, pero ¿de qué y de quiénes? El saldo es la multiplicación de sujetos devenidos en objetos-desechables, improductivos, para conservar y acumular el plus de goce. Retomar la pregunta sobre la ilusión que sostiene nuestro cotidiano puede asociarse a los términos que propone Osvaldo Delgado (2017):

Sobre la anestesia informativa del panóptico mundial que logra que veamos con el mismo desapasionamiento una película de guerra, que una guerra en vivo y en directo (…) ¿Dónde y cómo poner un límite, un no, a ese goce oscuro que produce objetos y seres humanos como total y absolutamente caducos, por una voluntad sin límites, una voluntad de goce que se alimenta precisamente de una producción de desechos? (p. 23).

Encerrados ‒más aún‒ dentro del propio encierro^[3]

Las noticias comienzan a llegar a principios del 2020, un virus con potencial pandémico empieza a palpitar desde lejos. En marzo los primeros contagios arriban a la Argentina, mientras que la OMS ‒Organización Mundial de la Salud— declara lo que ya se había vuelto eco en los medios de comunicación: la pandemia de COVID-19. Los expertos comienzan a reunirse para establecer disposiciones, modos de enfrentar la amenaza, decretando así las medidas de Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio (ASPyO) con el fin de frenar la circulación del virus.

Quisiéramos detenernos en este frenar la circulación; no utilizamos cualquier palabra, nos servimos de detenernos, a modo de pausa; en tiempos donde las soluciones tienen que estar a la carta y ser lo más rápidas y breves posible. No queremos apresurarnos, hay un tiempo que es tiempo de comprender. Adviene una pregunta ¿qué es lo nuevo/viejo de este frenar la circulación?, ¿la circulación de qué, de quiénes?

Como equipo de trabajo venimos abordando las diferentes transformaciones que han tenido lugar en la ciudad de Córdoba, que atraviesan a las distintas clases sociales, y reconfiguran dinámicas del habitar, como también de la circulación y movilidad. Estas transformaciones se dan desde una lógica que, como se ha planteado en cada capítulo, podemos reconocer como embellecimiento estratégico, a partir del cual se va estructurando la instalación de un perfil turístico en la ciudad. Esto va más allá de la promoción de visitantes extranjeros, hace referencia a una planificación urbana en la que participa en mayor medida el sector privado ‒empresas‒ en su relación con el Estado/gobierno, con el objetivo de realizar intervenciones orientadas al saneamiento, recuperación y cicatrización^[4] de diferentes espacios de la ciudad. Por lo que el diseño urbano incide en la disposición de las subjetividades ancladas en la experiencia espacial de la ciudad. Disposición que se estructura en el par cuerpo-clase, que deja fijadas, a partir de muros materiales y simbólicos, ciertas corporalidades a determinados espacios, circunscritos en los márgenes de la ciudad, e imposibilitando su desplazamiento.

Hagamos el ejercicio de detenernos, ¿qué nos muestra la imagen de la Figura 4?, ¿qué podemos percibir a través de los sentidos? El objeto central que separa y divide es el muro, celebrado con el nombre: nudo vial Tropezón.

Figura 4. Nudo vial Tropezón. Fuente: Elaboración propia, 2018.

Este nombre no es casual, ya que es el nombre de la villa El Tropezón, villa que comienza del otro lado del muro y que en la foto está marcada por el verde de los árboles que la rodean. El nudo permite el devenir de las velocidades, así como separa y segrega. De un lado del muro, edificios que conforman un complejo habitacional cerrado, Alto Villasol, que por su altura parece confundirse con los grises de la pared; del otro lado, la villa El Tropezón en una posición baja, oculta. La disposición del espacio revela una conformación estructural desigual, que va marcando posiciones posibles: abajo, arriba, adentro, afuera. Esta reconfiguración del espacio en la ciudad de Córdoba se da en el marco de políticas urbanas y de seguridad, que convergen, como se viene plasmando en este volumen, en la tendencia a la expulsión de ciertas corporalidades de los espacios más valorados de la ciudad.

En este punto, podemos sostener que para algunas corporalidades la figura del encierro no es algo que se presenta de manera novedosa, ya que encontramos que en la ciudad hay una fuerte tendencia a la sociosegregación a partir del par cuerpo-clase que va ordenando y fijando tanto sujetos como objetos, y se acompaña de una intensificación en modalidades represivas/selectivas que regulan la circulación en el espacio total de la ciudad, como describirá Peano.

Volvamos a la pregunta ¿qué continuidades/rupturas encontramos bajo la disposición de frenar la circulación para evitar la propagación del virus? ¿Qué hay de nuevo o qué hay de viejo, a partir de la pandemia, en las formas de habitar para los sectores subalternos sociosegregados? ¿Qué hay de nuevo/viejo en las experiencias posibles y deseables de los sujetos en la ciudad de Córdoba en el actual contexto de pandemia?

Retomando la imagen, además del muro material y simbólico que separa y configura los modos de habitar la ciudad según de qué lado se esté, observamos la circunvalación, una parte de su trazado, espacio que se instauró para posibilitar la experiencia de la velocidad, evitando cualquier posibilidad de encuentro, acortando las distancias entre la ciudad y las sierras, alentando así el descanso de fin de semana, o la residencia en ciudades dormitorio. Hay un cuento de Córtazar, La autopista del sur, donde se narra la experiencia de ciudadanos parisinos que a su regreso de Fontainebleau un domingo por la tarde en esas burbujas de cuatro ruedas (para usar significantes de la época) se encuentran con un embotellamiento que interrumpe esa velocidad de autopista y provoca la contingencia de un encuentro posible entre aquellos que están destinados a no encontrarse: las distintas clases sociales retratadas en la narrativa del cuento bajo la descripción de la materialidad de los diferentes vehículos.

Entonces, si los ciudadanos se desplazan por la autopista en burbujas de cuatro ruedas, ¿qué más se presenta en la imagen? Se observan dos camionetas. En una de ellas no podemos distinguir si quien conduce está acompañado o se desplaza solo. Mientras que en la otra, reconocemos un grupo de trabajadores en la parte trasera del vehículo, que se diferencian por sus vestimentas naranjas que desentonan con la monocromía de los grises. Monocromía que dificulta percibir los límites entre los altos edificios y el nudo vial. ¿Se piensa la configuración de la ciudad para los caminantes anónimos? ¿Qué experiencias posibles/deseables se estructuran en una ciudad que no tiene en cuenta en su planificación los cruces peatonales? ¿Hay lugar para la inscripción de sus pasos? Podemos ubicar una contradicción en la materialidad de la imagen, o más bien una lectura desde el par cuerpo-clase: los trabajadores que construyen las autovías, los altos edificios, en el mismo ejercicio ‒acto‒ de hacer son expulsados de la posibilidad de habitar un departamento en altura, como de la experiencia de velocidad que una autovía dispone. Una pregunta adviene y propone el desarrollo siguiente: ¿qué vidas interesa cuidar y proteger en los desplazamientos por la ciudad?

Pandemia y cuidado: ¿cómo se (re)configuran las prácticas de cuidado a partir de la pandemia?

Cuidado quizás es una de las palabras que más hemos escuchado en este tiempo de pandemia, cuidado de la higiene personal, del lavado de manos, del uso de alcohol en gel y del barbijo, de mantener la distancia social de 1,5 a 2 metros con otras personas. Con esto no ponemos en cuestión los protocolos de higiene y seguridad vigentes, sino que la crítica intenta ir más allá de eso. Los medios han repetido hasta el hartazgo que “cuidarse es ser solidario”, “es ser responsable”, pero si hacemos el ejercicio de pensarlo ideológicamente el cuidado aparece como una práctica individual cargada de responsabilidad y culpa. Se trata de cuidar a los demás cueste lo que cueste, sin considerar que para algunos sostener estas prácticas de cuidado se torna poco factible, sin tener en cuenta que restringe derechos y por ende ciudadanía, como señalaban Boito y Michelazzo en el primer capítulo: ¿cuidadanía?

Los sectores subalternos se hallan atravesados por diversas problemáticas: dificultades en la satisfacción de necesidades básicas referentes al agua, electricidad, gas, condiciones insalubres de hábitat y ambiente. ¿Cómo garantizar las prácticas de cuidado cuando se vive en condiciones de hacinamiento, cuando no se accede a un baño, cuando resulta difícil sostener un tratamiento de salud ya que el sistema responsable no puede garantizarlo, y/o cuando la alimentación se limita a la ingesta de reducidos alimentos, mayormente calóricos? Las directrices de cómo los sujetos deben cuidarse se enmarcan en un para todos igual ocluyendo las condiciones materiales de desigualdad estructural que las imposibilitan. Así lo expresó el 14 de abril del corriente año (2021), nuevamente, el presidente Alberto Fernández cuando se dirigió a los argentinos y las argentinas para exponer las medidas que iban a regir, principalmente en Buenos Aires, pero con invitación a implementarlas en el resto del país. Entre ellas, enumera ciertas restricciones de algunas actividades (recreativas, sociales, escolares, culturales, deportivas y religiosas) incluyendo la circulación por las calles. Así lo expresaba:

Esta decisión que acabo de tomar voy a hacerla cumplir con las Fuerzas Federales: la Policía Federal, la Gendarmería Nacional, la Prefectura Nacional y la Policía Aeroportuaria quedan afectadas al control de las medidas sanitarias que acabo de disponer. A su vez le he pedido a las Fuerzas Armadas que colaboren en la atención sanitaria de nuestra gente, personal de las Fuerzas Armadas, Oficiales y Suboficiales del Ejército se ubicarán en distintos puntos de la ciudad de Buenos Aires y el Gran Buenos Aires ayudando a aplicar asistencia sanitaria con el control del test, con el alcohol y con el cuidado que el momento sanitario nos exige (Fernández, 2021).

No será objeto de este trabajo estudiar exhaustivamente el discurso expresado por el mandatario, pero sí destacar cómo las políticas de seguridad adquieren un fuerte protagonismo en el contexto actual y de manera confusa se presentan ligadas al cuidado (Museo Situado, 2020), noción que tensionamos desde una crítica ideológica. El cuidado aparece aquí como un eufemismo de control, que parece invocar la pasión del miedo a través del llamado a las Fuerzas Armadas.

Volviendo a la noción de cuidado, esta ha sido desarrollada de manera heterogénea por numerosas autoras que estudian el género y el feminismo a partir de su inscripción en corrientes teóricas diferentes, aunque con aspectos en común.

El cuidado y la reproducción constituyen la base, el sustento, de otras formas de trabajo, llevadas a cabo principalmente por las mujeres. Desde una noción amplia, el cuidado involucra “dimensiones y motivaciones ético-afectivas y actividades concretas de la vida diaria” (Vega y Gutiérrez Rodríguez 2014, p. 10).

Cuidado, reproducción y clase social

La pandemia puso de manifiesto la profunda desigualdad entre clases sociales y lo escasamente comunes que son nuestras vidas. Así también ha revelado las diferencias asimétricas en la distribución del trabajo doméstico y de cuidado. Siguiendo con nuestro interrogante sobre qué hay de viejo/nuevo a partir de la pandemia, podemos dar cuenta de que estas desigualdades no son novedosas, pero sí se profundizaron en este contexto.

Una de las principales referentes del feminismo y del estudio de la reproducción y el cuidado es la historiadora Silvia Federici, quien a lo largo de los años ha estudiado exhaustivamente la lucha de las mujeres en diferentes momentos históricos, desde la transición del feudalismo al capitalismo en Europa y América. Una de sus obras más reconocidas es Calibán y la Bruja: Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (2015), donde, en clave historiográfica, analiza los procesos antes mencionados.

La autora realiza una lectura, desde una mirada feminista, de la acumulación originaria desarrollada por Marx en el libro El Capital (tomo I, capítulo XXIV). Marx, quien a lo largo de sus obras realiza una fuerte crítica ideológica discutiendo con los filósofos hegelianos, y con los economistas clásicos en su época, no supo dilucidar un aspecto, sobre el cual Federici hace foco: la desigual y cruenta violencia ejercida sobre el cuerpo de las mujeres para la instauración del capitalismo.

El escrito no sólo permite historizar y comprender los procesos de lucha y resistencia de las mujeres en el pasado, sino principalmente interpretar estos procesos en el presente como una cierta continuidad: la caza de brujas se materializa hoy en diferentes formas de violencia que sufren las mujeres, así como la acumulación originaria continúa en el presente, por ejemplo, cuando los pueblos originarios son desterrados por empresas petroleras, forestales o emprendimientos inmobiliarios. No sólo los recursos naturales como la tierra o el agua están siendo acumulados permanentemente, sino también otros bienes, como el conocimiento (Oliva, 2018).

Recientemente, Federici ha participado de diferentes espacios organizados por colectivos feministas y ha manifestado que la pandemia ha perpetuado las desigualdades que sufren las mujeres en todo el mundo, siendo ellas las principales afectadas; fundamentalmente, aquellas que desarrollan trabajos de cuidado, tanto remunerados como no remunerados: enfermeras en instituciones hospitalarias, mujeres que atienden en comercios, y mujeres que trabajan en el espacio doméstico. Federici, junto a otras autoras (2020), describen y afirman que el trabajo doméstico y de cuidado es el más esencial, ya que permite la reproducción de la vida; no obstante, es el más invisibilizado.

En una misma sintonía, Alejandra Ciriza (2020) expresa que en este tiempo de pandemia se habló mucho de cuidar a los trabajadores esenciales, pero no se habló de proteger a las cuidadoras reales, a aquellas mujeres pobres y racializadas que, a pesar de desarrollar trabajos esenciales, perciben escasos salarios. Muchas de ellas se encuentran en el sistema informal sin ningún tipo de protección social y la esencialidad de su trabajo no se expresa en sus derechos. Ese trabajo invisibilizado nos remite a las palabras de Rosa Luxemburgo sobre el capitalismo, que avanza sobre la base de la canibalización de otras formas de organización de las relaciones sociales a las que devora e incorpora subalternizándolas, utilizando a las personas como mano de obra gratuita merced a la racialización y la sexualización, utilizando sus producciones como materias primas de novedosas mercancías para expandir el mercado (Ciriza, 2020).

Numerosos testimonios de mujeres migrantes (Museo Situado, 2020) y trabajadoras domésticas, reflejan cómo las precariedades y dificultades de sus condiciones de vida y laborales se han agudizado a partir de este contexto: trabajan en condiciones de explotación, sin descanso, constantemente discriminadas y culpabilizadas. Su condición de clase y sus condiciones materiales de vida las convierten en la principal amenaza para sus empleadores: vivir hacinadas, no acceder a servicios básicos en los hogares, no disponer de elementos de bioseguridad, depender del transporte público para movilizarse. Estas condiciones se convierten en fundamentos válidos para su explotación, para estar obligadas a trabajar sin posibilidad de retorno a sus hogares diariamente para no exponerse, pero principalmente para no exponer a sus empleadores, sin mencionar que muchas de ellas se encuentran indocumentadas, lo que constituye otro elemento para su extorsión y precarización.

A partir de esta descripción es que mujeres de varios países de América Latina, nucleadas en diferentes organizaciones, se preguntan ¿quién cuida a las cuidadoras? Aunque cuidan de otros, que nadie cuida de ellas y sus familias, y muchas dependen solo de este ingreso para poder subsistir (Museo Situado, 2020).

Aunque se reconoce un importante avance en relación a los derechos laborales de las mujeres que desarrollan trabajos domésticos, como así también en relación a los derechos de las personas migrantes, hay una fuerte interpelación de una mayor intervención estatal que garantice el ejercicio de los derechos laborales (principalmente de mujeres migrantes) y que redefina políticas sociales. Al mismo tiempo, estos colectivos de mujeres se replantean otras estrategias de intervención a partir de la unión de diferentes luchas que nuclean a mujeres, que unifique el movimiento feminista, a fin de liderar una lucha que tenga como horizonte de acción transformar el modo de producción y reproducción capitalista y las relaciones de desigualdad que este genera (Federici, 2020).

Mujeres y prácticas de cuidado

En este apartado nos referimos a esas prácticas sociales que tienden a sostener o mantener la vida de otros, como el cuidado de niños y niñas, de adultos mayores, de enfermos, como así también del cuidado del territorio. Prácticas que se materializan de diferentes maneras según la clase social.

Para definir el concepto de práctica retomamos principalmente los aportes de Michel de Certeau (1999), en tanto son prácticas microbianas, singulares, plurales, una poiesis, un arte de hacer cotidiano, como invención de haceres que se realizan en contextos de restricción, “creaciones anónimas y perecederas, que no se capitalizan, pero hacen vivir” (de Certeau, 1996, p. 18), que se configuran en intersticios de libertad y de cercenamiento de la vida social. Es decir, entendemos las prácticas en tanto creaciones o invenciones que se encuentran limitadas y cercenadas por estructuras que les exceden, como las condiciones materiales no elegidas. Se trata de esa dualidad que comprende tanto la creatividad y la acción, en este caso, de las mujeres como una estructura de condicionamientos.

El autor plantea que estas prácticas son de tipo táctico, se aprovechan de las fallas y fisuras del sistema. A través de ellas los sectores subalternos se burlan durante un destello temporal de la dominación (De Certeau, 1996) y pueden robarle un momento a la opresión.

La pandemia puso de manifiesto las múltiples tácticas que desarrollan las mujeres para satisfacer, al menos, las necesidades básicas de sus familias y las de su comunidad. Tal es así que de manera individual pero también colectiva entre vecinas se organizan para gestionar recursos estatales (magros), donaciones de la sociedad civil que les permiten obtener recursos para la compra de materias primas y cocinar, elaborar cooperativamente alimentos para sus familias, pero también para aquellos para quienes comer no era algo constante y habitual desde antes de la pandemia.

Las mujeres han encontrado formas, pequeñas fugas en este contexto de encierro, para encontrarse con otros y otras y así desarrollar prácticas de cuidado en términos comunitarios. En los comedores comunitarios se multiplican las demandas de alimentos, y para ello se encuentran maneras de compartir un plato de comida, ya que el encuentro en espacios comunes, en tiempos de pandemia, se vuelve peligroso. Quizás esto suene paradójico cuando el hacinamiento es una condición de vida para muchas familias.

En otras clases sociales, el cuidado de otros ha estado ligado a encontrar formas de compatibilizar estas prácticas y el teletrabajo. Numerosas investigaciones llevadas a cabo recientemente han dado cuenta, por ejemplo, de que las mujeres científicas han producido en menor cantidad que los hombres, y en peores condiciones (Ciriza, 2020). Sin embargo, proliferan aquellos discursos que refieren a las innumerables ventajas de trabajar a partir de la no presencialidad, de trabajar en casa en pantuflas y pijamas, para un sistema que sólo se aprovecha de miles de horas de trabajo gratuito, como bien decía Luxemburgo.

La virtualidad aparece cada vez más hecha carne, intentando extinguir el encuentro de los cuerpos y desmaterializando las relaciones humanas. Pero a pesar de ello, algunos cuerpos resisten con sus prácticas de cuidado colectivo, buscando en ese intersticio, en esa línea fina y delgada, diferentes formas de encuentros, acciones colectivas creativas que emergen a partir de este contexto que ha hiperindividualizado, que hace creer que somos sujetos individuales, y que las formas de salida a este contexto también son de carácter individual, que no necesitamos de la interacción con otros cuerpos. Estamos inmersos en una lógica que demanda incrementar la velocidad de producción, ritmos de vida acelerados, sin pausas. Cuerpos flagelados y cansados, marcados por la carnalidad del cuerpo y sus necesidades que deben trabajar cueste lo que cueste para sostener esta máquina infernal ‒sensu Ciriza‒ que no puede parar.

Reflexiones finales

El texto procuró realizar algunos acercamientos y reflexiones sobre las rupturas/continuidades que trajo el actual contexto de pandemia. Nuestro punto de partida fue pensar el lazo social desde una perspectiva psicoanalítica. Para Freud, ingresar a la cultura tiene un costo: hay que resignar la satisfacción de ciertas mociones pulsionales, que en términos lacanianos podríamos decir, ceder algo del goce. Sin embargo, la satisfacción pulsional no es posible, hay una imposibilidad que se sostiene en términos de estructura, empero, nos movemos con cierta ilusión de que la dicha es posible, el mandato de la época así lo impone: “sea feliz”. Hoy no nos encontramos ante prohibiciones impuestas por la cultura, sino a un mandato a gozar sin límites del reino de la mercancía, donde cada quien encuentra su objeto de goce sin marcas singulares. Ahora bien, para que el reinado de la mercancía se sostenga se exigen ciertos sacrificios ¿de qué/quiénes? El saldo es la multiplicación de sujetos devenidos objetos-desechables, improductivos, para conservar y acumular el plus de goce. Ese sacrificio se expresa en los espacios de encierro a cielo abierto, esos que se circunscriben en las periferias de la ciudad y para quienes el encierro no es algo nuevo.

De allí que nos deslizamos sobre la figura del encierro a partir de una fotografía, a modo de instantánea, desde la que apreciamos las disposiciones del espacio con muros materiales/simbólicos que separan y configuran modos de habitar la ciudad según de qué lado estés del muro, es decir según el par: cuerpo-clase. Desde esta clave venimos pensando como equipo de investigación las transformaciones en la ciudad y las formas en que impactan en las subjetividades. En este punto podemos sostener que para algunas corporalidades la figura del encierro no es algo que se presenta de manera novedosa, y desde este marco encontramos que la medida de ASPyO da cierta continuidad a una lógica que ya se venía perfilando y a la que se agrega la noción de cuidado. Es decir, un régimen a partir de cierta obediencia/desobediencia en relación a prácticas de cuidado materializadas en ciertas consignas que acompañaron el ASPyO: cuidarse es ser solidario, cuidarse es ser responsables, quedate en casa que sostiene la ilusión de estar del lado del bien o del mal velando las condiciones materiales en las que ciertas prácticas pueden o no desarrollarse. Con esto no ponemos en cuestión los protocolos y las medidas de seguridad, sino que es un intento de mirar el sesgo, es decir hacer un ejercicio de crítica ideológica.

El cuidado se materializa en diferentes formas, principalmente en este contexto se presenta como una práctica individual cargada de responsabilidad y culpa. Tal como hemos expresado una y otra vez, creemos necesario destacar que el trabajo de cuidado, en tiempos de pandemia, recae principalmente sobre el cuerpo de las mujeres, y en contextos de pobreza, aún más. Ellas desarrollan múltiples prácticas, invenciones cotidianas, plurales y heterogéneas que buscan mantener y sostener la vida de sus comunidades, de sus vecinos, de sus barrios.

Todas estas mujeres sostienen con su trabajo cotidiano de reproducción, la producción en este sistema imperante que demanda cada vez más de sus cuerpos al servicio del mercado.

Creemos que indagar sobre las prácticas de cuidado es poner en relieve las luchas que las mujeres vienen llevando históricamente desde diferentes espacios. En este punto, nos servimos de la academia con el propósito analítico y político de dar visibilidad a la capacidad inventiva, de ciertas tácticas, en este caso las que se circunscriben en el cuidado que elevan el trabajo de las mujeres a la dignidad de lo esencial para la vida. Ya que si retomamos las palabras de Carlos Picco, en su escrito que forma parte del presente libro, hablamos de aquellas que participan de la circulación del capital como desperdicio y al encontrarse con la perplejidad del sistema que implicó un (re)ordenamiento vía la cuarentena efectuaron el efecto resorte de sostener la vida.

Tomemos este instante de perplejidad, como el momento de silencio al correrse el telón que sostenía/sostiene la ilusión de nuestro cotidiano, y que se vio interrumpido por la pandemia. Telón que no solo dejó entrever la brutal desigualdad social, sino también las formas en que se vienen configurando las relaciones corporales a partir de la mediatización de la experiencia. Donde el espacio de encierro se delimitó en el ámbito doméstico, ya que salir implicaba un riesgo a contagiarse y una manera de cuidarse fue/sigue siendo el quedate en casa. Perplejidad ante una irrupción que no por esto implicó una pausa en la producción. Así como el virus no encuentra pausa y parece mutar, del mismo modo la productividad capitalista. Tiempo de reconectarse, productividad como un imperativo pandémico, un empuje a rendir al máximo ‒dentro del espacio doméstico‒ la dicha es posible y no hay lugar para estar triste, aunque la desigualdad estructural se acreciente, aunque las cifras de la muerte sean cada vez más altas.

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