La imaginación moral y la imaginación geográfica en las visiones de paz de los mapuche

Luis Peña

El territorio es la columna vertebral para los Mapuche. El territorio nos define como nación. El territorio y toda su energía son los que inspiraron el pensamiento filosófico de nuestro pueblo Mapuche. Sin el territorio nos condenan a la desaparición, pero no se trata de una desaparición física sino de nuestros principios filosóficos. La civilización ha borrado la diversidad de formas de pensar. El mundo ha perdido riqueza de pensamiento. Se ha impuesto la ideología de la muerte, donde el hombre está por encima de la naturaleza. El territorio no es una propiedad, es la posibilidad de un pensamiento. Hay más de 5000 naciones ancestrales controladas por un puñado de Estados que dictaminan la vida y la muerte. Estos Estados son los que dejan vivir y los que hacen morir. Nosotros demandamos el derecho de que nos dejen en paz (Entrevista a Mauro Millan, lonko de la comunidad mapuche Pillan Mahuiza, 2017).

La primera alianza política es con la Naturaleza (Espindola, 2018).

Una de las tareas fundamentales del Estado es estriar el espacio sobre el que reina, o utilizar espacios lisos como medio de comunicación al servicio del espacio estriado. Es una preocupación vital de todos los Estados, no solo vencer al nomadismo, sino controlar las migraciones y, en general, establecer una zona de derechos sobre todo un “exterior”, sobre todos los flujos que atraviesan el ecúmene. El Estado no se disocia de un proceso de captura de flujos de todo tipo, poblaciones, mercancías o comercio, dinero o capital, etc. (Guattari y Deleuze, 1988, p. 388).

El libro monoteísta se interpuso como una pantalla entre la naturaleza y los hombres, destruyó todos los demás libros que acercaban a la naturaleza. Con el libro único, los seres humanos se volvieron letrados, pero incultos; leyeron, pero ya no supieron, comentaron pero ya no vieron, salmodiaron, recitaron, reclamaron pero ya no observaron. La naturaleza devino la enemiga predilecta. Los solsticios y los equinoccios, las lunaciones y el curso del sol en el cosmos, las alternancias del día y la noche, la sucesión de las estaciones y su eterno retorno, todo eso dejó lugar a Jesús, José y María, los Reyes Magos, el buey y el asno del pesebre, el padre, el hijo y el espíritu santo. Al mirar al cielo los hombres dejaron de ver las constelaciones y la vía láctea y vieron el fárrago de la angelología judeocristiana (Onfray, 2016, p. 316).

Introducción

En enero de 1792 llegó al lago Nahuel Huapi, en lo que hoy conocemos como Bariloche, un grupo de soldados españoles y dos sacerdotes. Hacía 82 años que un español no había pisado esa zona, así que la presencia de esta columna causó una inmensa agitación. Sin embargo, los españoles y la gente mapuche del lonko Manke Wenuy (amigo del cóndor) acordaron encontrarse.^[2]

El encuentro con estos recién llegados empezó con la pregunta: ¿vienen ustedes de paz y de buen corazón? La cuestión, convertida hoy en un canto mapuche, se les planteó varias veces: ¿ustedes vienen de paz y de buen corazón? Como era de esperarse, los españoles respondieron que sí. Los mapuche cantaron, hicieron un baile de bienvenida. Festejaron.

¿Cuál fue la réplica de los españoles? Cuatro disparos al aire. Eso provocó gran alboroto, llanto, estampida entre los mapuche. Nunca se había escuchado un arma de fuego en el Nahuel Huapi. O nadie recordaba el sonido de las armas de fuego porque hacía más de 80 años que algo así no había retumbado en los bosques de la zona. Después del caos, la agresión posterior de los españoles y la respuesta de los mapuche, los españoles no tuvieron otra opción que ratificar los acuerdos de paz que habían firmado la corona y los pueblos mapuche del Puelmapu y el Gulumapu. Acuerdos que consistían básicamente en reconocer la autonomía de los mapuche y el establecimiento de una frontera entre los europeos y la gente de la tierra (esa es la traducción de “mapuche” al idioma del winka, el castellano).

Después de la caída del imperio español y la formación de Argentina y Chile, esa frontera fue ratificada por las élites de los dos nacientes países. Se ratificó, empero, replicando, actualizando y radicalizando esa frontera como una que separaba la civilización de la barbarie. En el siglo XIX la casta patricia argentina y chilena vio la necesidad de explotar más tierras para la naciente economía exportadora de carne, lana y cereales, y emprendieron el cambio de esa frontera a sangre y fuego, desconociendo cualquier tipo de acuerdo previo. Las élites argentinas y chilenas crearon sendas operaciones militares para ocupar el territorio de los mapuche.

Del lado oriental de la cordillera de los Andes (el Puelmapu) los argentinos bautizaron la ofensiva militar contra los mapuche como Campaña del Desierto (1879-1885). Del lado occidental de los andes (el Gulumapu) las élites chilenas la llamaron Pacificación de la Araucanía (1860, 1881-1883). El eufemismo cumplió su cometido y después de estas guerras de invasión, la cartografía oficial de Argentina y Chile cambió. El Wallmapu se silenció por un tiempo. El ruido de los fusiles Remington de los militares argentinos y chilenos fueron la respuesta a una pregunta que ni siquiera se pudo plantear: ¿ustedes vienen de paz y de buen corazón?

Para el historiador mapuche Adrián Moyano, esa pregunta resume hasta el día de hoy el programa político de su pueblo, porque es un saludo que contiene implícito el significado de lo que es ser che, persona. Esa pregunta, que contiene un reclamo, es un principio de convivencia. Es un cuestionamiento que está presente en las reivindicaciones territoriales actuales de los mapuche contra el Estado y el extractivismo de todo tipo en el Wallmapu. El contenido de lo que significa paz y buen corazón, de lo que es el ser che, persona, se encuentra en el Az Mapu, que es la epistemología corporal, ecológica y ritual de los mapuche referida a cómo ordenar, habitar y proteger el mundo. Esta es la guía principal para entender su visión de paz y constituye el tema principal del artículo.

El argumento central del texto es que la paz en clave Az Mapu pone en el centro la armonización entre cuerpo-comunidad-territorio-cosmos. Es una visión de paz energético-ecológica que propone entender la paz en términos cosmo-políticos, es decir, como un ensamblaje que no se limita a los humanos. La paz en clave Az Mapu es una noción disruptiva, porque se sale de los marcos definidos por la irenología (los estudios de paz), un campo de conocimiento donde la paz es, esencialmente, un arreglo entre personas. Cuando los mapuches pronuncian lemas como “la primera alianza política es con la Naturaleza”, “el territorio es la posibilidad del pensamiento”, “La paz es la relación deseable con todo lo viviente” u “ordenarnos desde el lenguaje de la tierra” están poniendo en tensión todas las ciencias que han teorizado sobre la paz partiendo de un sujeto ecológicamente desenraizado (teorías antropocéntricas). Esos lemas proponen una perspectiva ampliada de la cosmopolítica –muy diferente al internacionalismo filosófico kantiano– que se traduce en una política de armonización de la vida y de reorganización del espacio (social).

En la primera parte del artículo, abordamos los elementos fundamentales del llamado conflicto mapuche. Seguidamente, exponemos el concepto de paz de los mapuche poniéndolo en diálogo con las lecciones que hemos extraído de acompañar movimientos sociales étnico-territoriales en otras latitudes. Después, caracterizamos la visión de paz que deriva del Az Mapu y discutimos cómo esta visión de paz difiere de los marcos teóricos existentes en los estudios de paz. Cerramos con conclusiones sobre cómo la visión de paz de los mapuche es un llamado a pensar la espacialidad y la ecología de la paz.

Wallmapu y conflicto mapuche

El régimen político-territorial moderno ha dividido y convertido al pueblo mapuche en una comunidad transfronteriza y mayormente urbana (Ameghino, 2013; Quintana, 2014; Vergara et al., 2016). En la colonia fue un pueblo que supo defender su autonomía frente a la invasión española. Sin embargo, a finales del siglo XIX dicha autonomía se perdió cuando Chile y Argentina decidieron tomarse el Wallmapu (el gran territorio ancestral mapuche) a través de la Conquista del Desierto (del lado argentino) y la Pacificación de la Araucanía (del lado chileno). Estas dos intervenciones militares representaron el asesinato de decenas de miles de mapuche, su confinamiento en campos de concentración y reducciones indígenas, la destrucción de sus familias y su explotación en las ciudades y las enormes haciendas de los políticos y militares que impulsaron la usurpación del Wallmapu (Bayer, 1974, 2009). Los intelectuales, clérigos, políticos y militares que hoy dan nombre a todo tipo de sitios construyeron un discurso que criminalizó y extranjerizó a los mapuche con el objetivo de negar su presencia, borrar su territorialidad, sus instituciones sociales-ecológicas, costumbres y visiones del mundo (Antona, 2014; Bengoa, 2007; Briones, 2005; Huaiquinao, 2003; Moyano, 2007). Desde entonces los mapuche se han convertido para las élites de Chile y Argentina en el revés de la nación, el lastre que ha impedido establecer naciones prósperas blancas (Aylwin, 2002; Charlone y Droguett, 2016; Correa y Seguel, 2010; Hammerschmidt, 2004; Moyano, 2016).

La memoria mapuche habla de una presencia milenaria a ambos lados de Füta Mawiza (la gran montaña que une y no divide) y entre dos océanos en lo que en la geografía de los vencedores se denomina Cordillera de los Andes, Argentina, Chile, Océano Atlántico y Océano Pacífico. En la representación de la tierra mapuche y sus puntos cardinales o meli witran mapu (Figura 1), el Wallmapu –orientado de forma diferente al europeo– estaba organizado primero por el Puelmapu (el territorio oriental en relación con la Füta Mawiza –cordillera– en lo que hoy se llama Argentina) y el Gulumapu (el territorio occidental en relación con la Füta Mawiza, en lo que hoy se llama Chile) en los cuales se diseminaban los pikünche (gente del norte), los williche (gente del sur), los wenteche (gente de llano), los puelche (gente del este o de la tierra dura) y los lafkenche (gente del mar) (Moyano, 2007).

Ilustración 1. Mapa del Wallmapu realizado por el historiador mapuche Pablo Mariman^[3]

La organización política de los mapuche no tenía una autoridad centralizada, en términos de un parlamento permanente en torno a un solo líder para todo el territorio ancestral, situación que según los usurpadores era un argumento más para considerarlos como incapaces de gobernarse (Arias, 2020). Existían alianzas territoriales (Fütal-mapu o Butal-mapu) que definían identidades territoriales dentro del esquema meli witran mapu y que servían como alianzas militares en la defensa del territorio mapuche (Melin et al., 2017).

En su organización político-social, el elemento central era y sigue siendo el lof o lofche compuesto por el dominio territorial de una familia extendida y su relación con un newen (fuerza o energía del territorio) o un conjunto de estos. En la práctica, el lof sería el estrecho vínculo entre una familia extensa con lo que hoy llamaríamos un nicho ecológico o un biotopo (un río, un lago, una montaña, un bosque, etc.) El lof, con un líder llamado lonko, constituía alianzas con otros lof –hasta nueve de estos– que componían a su vez un rewe mapu o rehue mapu. Entre los nueve lonkos de cada lof se elegía un líder mapuche de un área más grande denominado ülmnen lonko. Por último, los rewe mapu se volvían a asociar o federar hasta nueve rewe mapu, que correspondían a lo que hoy en los documentos de historia y literatura formal se conoce como fütalmapu o aiIlarewe liderados por un lonko, el ülmen futra lonko (Sánchez Curihuentro, 2012).

El hecho de que la organización política tuviera como base los nichos ecológicos y que su federamiento se hiciera siguiendo en gran medida regiones donde prima un tipo de condiciones ambientales significa que las instituciones políticas estaban destinadas a representar principalmente a espacios sagrados, nichos ecológicos y/o ambientes concretos (llanuras, lagos, mares, bosques, etc.), lo que contrasta con los agrupamientos políticos en los Estados modernos en los que las colectividades partidistas representan fracciones económico-sociales y en las cuales la naturaleza, lo ambiental, no solo es un tema nuevo sino uno más de entre muchos otros.^[4]

La usurpación del Wallmapu y la subsiguiente destrucción de estas estructuras territoriales a lo largo de los siglos XX y XXI han sido el elemento común de la memoria y de las reivindicaciones políticas mapuche de antes y de hoy. Como lo afirma el lonko Mauro Millán, la recuperación del territorio no tiene que ver con la propiedad sobre un pedazo segmentado de suelo, sino con la posibilidad de reconstruir el pensamiento, las prácticas económicas e instituciones comunitarias de los mapuche (entrevista a Mauro Millan, lonko de la comunidad mapuche Pillan Mahuiza, 2017).^[5] Es una reivindicación entendible en el marco de una concepción del territorio –el mapu– en la que este no es una bodega de recursos, sino una comunidad de entidades vivientes diversas (todo tipo de newen, como árboles, montañas, ríos, suelos, aire, etc.) que poseen un lenguaje y con las cuales las personas están hermanadas y destinadas a respetar principalmente a través de su escucha. Los newen que componen el mapu –el territorio– se comunican, componen un sistema de vida, un itrofill mongen (toda la vida sin excepción), poseen unas leyes naturales (nor-felen) y la tarea de las personas es la armonización con estas a través de una serie de recursos filosóficos-accionales contenidos en el Az Mapu, como lo veremos posteriormente. La armonización tiene que ver con el bienestar (küme fellen, bienestar en armonía) y con la calidad de vida (küme mongen) y, en ese sentido, la reivindicación territorial también tiene una dimensión práctico-económica (Tricot, 2009).

Efectivamente, la lucha de las comunidades mapuche tiene que ver con el acceso a la tierra productiva. En su memoria está presente haber sido una nación de productores agropecuarios, artesanos y comerciantes destruida por una larga lista de actores y estrategias tales como: el desconocimiento de los acuerdos de paz y las fronteras establecidas con la corona española; las reducciones indígenas posteriores a las campañas militares de finales del siglo XIX que les dejó menos del 10 % de sus territorios ancestrales y su subsiguiente desconocimiento por parte de los mismos Estados en el siglo XX; las políticas de parques naturales y declaración de áreas protegidas que vino a impedir el acceso y uso a sus territorios; la venta y cesión de tierras mapuche a empresas y personas extranjeras; el reemplazo de un paisaje diverso y sagrado por uno monótono y foráneo efectuado por el monocultivo y el extractivismo que llevan a cabo diferentes empresas, las explotaciones madereras, las pesqueras, los megaproyectos mineros, hidroeléctricos y turísticos hoy día.^[6]

La paz como la restitución de las funciones colectivas del territorio: lecciones de movimientos sociales étnico-territoriales

La memoria y las reclamaciones de los mapuche no solo está atravesada por todas las experiencias de violencia, sino también por sus prácticas de resistencia y sus relatos sobre cómo ha sido y cómo debe ser la relación con el mundo no humano (Carrasco, 2014; Díaz y Bruno, 2010; Marques, 2017; Martincic, 2018; Mingo, 2017; Rekedal, 2014; Spíndola, 2015). Entre los temas sobre resistencia de los mapuche, el de sus visiones de paz no ha suscitado mayor interés y las pocas indagaciones existentes no parecen tener la intención de descubrir su perspectiva sino, más bien, la de clasificar su proyecto político en un marco teórico limitado y sin enraizamiento en la realidad mapuche. Un ejemplo es el texto de Medina que cataloga la visión de paz de los mapuche como minimalista, acudiendo a las categorías de Johan Galtung y Kenneth Boulding (Medina, 2015). Clasificar las concepciones de paz de los mapuche de esta forma no solo es una simplificación de su cosmovisión y sus demandas políticas, sino que expresa una serie de limitaciones en el abordaje de los contenidos del debate sobre la paz.^[7]

Por lo anterior, en esta sección nos parece esencial, antes de emprender la descripción sobre la paz en clave del pensamiento y prácticas mapuche, exponer el concepto de paz que hemos aprendido de las comunidades que también llevan a cabo luchas étnico-territoriales, como las comunidades indígenas y negras colombianas, con las cuales los mapuche tienen intercambios permanentes. La perspectiva que hemos alcanzado sobre lo que es la paz trabajando con los movimientos étnico-territoriales dialoga, en efecto, de una manera más fluida con lo que hemos encontrado en los mapuche que con la mayoría de las teorías de paz.

El concepto que hemos desarrollado, luego de analizar las organizaciones étnico-territoriales, es que

la paz es un proceso político que consiste en (re)apropiar un espacio geográfico para realizar un proyecto económico-cultural de vida digna, ecológicamente sustentable y de protección de la vida individual y de la comunidad frente a las violencias. La búsqueda de la paz consiste en transformar la espacialidad de las violencias, se traduce en que el territorio, ese espacio de vida apropiado material y simbólicamente, vuelva a cumplir ‒o cumpla por fin‒ las funciones colectivas que ha perdido por las violencias (Peña, 2019, p. 20).

Un elemento clave de esta definición es el de la paz como el restablecimiento de las funciones colectivas del territorio. ¿Cuáles son esas funciones al decir de las organizaciones étnico-territoriales? Estas son: ser espacio para la producción sostenible, ser espacio para la afirmación de la identidad, ser espacio de arraigo para la permanencia, la movilidad y el encuentro, ser espacio de seguridad alimentaria y comunal, ser espacio para el disfrute y la espiritualidad. El no acceso a la tierra, el asesinato masivo, la devastación ecológica, el desplazamiento forzado, el extractivismo, la militarización de la vida y la falta de reconocimiento cultural son las principales fuentes de destrucción de las funciones colectivas del territorio.

Para desarrollar acciones de restitución de las funciones colectivas del espacio de vida las comunidades movilizan dos recursos interconectados: su imaginación moral y su imaginación geográfica^[8] (ver ilustración 3). La movilización de esos recursos hace parte a su vez de un proyecto territorial. Miremos en detalle estos tres elementos de la construcción de paz.

La imaginación moral se refiere a las concepciones y prácticas relativas a qué le da armonía a la relación cuerpo-comunidad-territorio; qué posibilita la unidad de la comunidad, qué hay que reparar y cómo repararlo; cómo tratar con el enemigo; cuáles son los referentes heroicos del proceso político de la comunidad y qué la fortalece. El tema sobre qué le da armonía a la relación entre el cuerpo, el territorio y el macrocosmos tiene un rol fundamental para definir todos los rasgos de la imaginación moral. Esa conceptualización se traduce en lo que Wolfgang Dietrich llama una perspectiva energética de la paz (Dietrich, 2012). La búsqueda de fuentes y condiciones que energicen, revitalicen y armonicen la relación entre cuerpo y cosmos, entre la persona y las otras entidades de la naturaleza, es fundamental para entender la visión de justicia, de seguridad, de reconocimiento que buscan las comunidades indígenas. Esa paz energética define también mucho del proyecto político-ecológico porque allí se encuentran los fundamentos de cómo debe ser el gobierno propio, qué hay que recuperar, cómo debe ser el ordenamiento territorial y qué tipo de economía busca construir la comunidad.

Por ejemplo, entre los indígenas nasa de Colombia esa visión de paz energética, de armonización y revitalización, consiste en hacer coherente la vida y las actividades humanas con los mandatos de la naturaleza y con la Ley de Origen. Armonizar se entiende como vivir respetando ese mandato, mientras que revitalización es vivir cuidando el mandato. Ese mandato consiste en cuidar el agua y arropar las montañas (Proyecto Nasa, 2018). Para las comunidades negras, como lo explica Natalia Quiceno, el sentido de bienestar viene del movimiento, de la capacidad de conectar lugares rituales, económicos, de encuentro familiar. No moverse es estar enmontado y poder moverse es estar embarcado. Estar embarcado se asocia a la idea de “vivir sabroso”. La armonización y revitalización del cuerpo, la comunidad, el territorio y el cosmos debe ser un propósito cotidiano (Quiceno, 2016). En el contexto del conflicto armado, la revitalización y armonización ha derivado en el propósito de que el territorio se convierta en un sujeto de reparación. En el caso de los mapuche la visión sobre la armonía o la paz energética viene del Az Mapu, tema en el que profundizaremos en la siguiente sección.

La imaginación moral se expresa en una serie de lemas y consignas que sintetizan el sueño, la visión sobre en qué consiste el conflicto y la violencia y dan la base sobre cómo reparar sus daños. Esos lemas son axiomas que tienen un carácter performativo porque al presentar la realidad de una forma particular, motivan y ayudan a sostener la movilización para reconstruir las funciones colectivas del territorio. Los lemas son manifiestos accionales y filosóficos para construir paz. Los indígenas nasa (gente de agua) usan lemas como los siguientes:

• Paz es la revitalización cultural y la armonización de la vida.
• Recuperando la tierra lo recuperamos todo.
• No pedimos solo tierra. Somos gente para la tierra.
• La tierra para el que la cuida.
• Pensar, mirar y vivir desde el corazón de la tierra.
• Resistir es desglobalizar la barriga.
• Sembrar es tejer pedazos de montaña con plantas. Sembrar es recrear el jardín de los ancestros.
• Tejer la vida en paz es no tomar más de lo necesario y agradecer.

Entre los mapuches podemos encontrar lemas como estos:

• La paz es la relación deseable con todo lo viviente.
• Ordenarnos desde el lenguaje de la tierra.
• Nuestra primera alianza política es con la tierra. Con los newen que habitan el mapu.
• Estamos defendiendo el paraíso.
• El territorio es el lugar donde soñamos.
• El territorio se recupera y se controla y la autonomía se practica, no se pide.
• Estamos resurgiendo.
• Las fuerzas se están levantando.
• Desandar la historia.
• De a poco estamos siendo.
• Volver a ser uno. Taiñ kiñe getuam.
• La buena alimentación es libertad y revolución.
• Por la tierra. Contra el capital. MAP.
• No los pudimos expulsar, pero no nos pudieron conquistar.
• No es no.

Todos esos lemas expresan una construcción filosófica profunda activada y renovada en la realización del proyecto político de las comunidades y también muestra una construcción identitaria más allá de la victimización. Los lemas plantean, en efecto, un horizonte y unos principios de acción para construir el horizonte de los proyectos económico-ecológico-culturales.

El segundo recurso con el que cuentan las organizaciones sociales para la restitución de las funciones colectivas del territorio es la imaginación geográfica. Esta se caracteriza por una serie de visiones y acciones destinadas a transformar el espacio social. Entre las organizaciones étnico-territoriales la imaginación geográfica se traduce en el planteamiento de cuatro cuestiones:

1. ¿Cómo debe expresarse el paisaje de una economía propia? Podríamos decir que la demanda común entre las organizaciones étnico-territoriales es la de restituir un paisaje diverso y heterogéneo que el extractivismo, el monocultivo, la ganadería extensiva o los megaproyectos han destruido. El paisaje del capital para las organizaciones es la expresión de la imposición violenta de una monocultura. Monocultivo es monocultura, dicen los nasa en Colombia. Para calificar los impactos que causa la ganadería extensiva, la silvicultura y la minería, los mapuche hablan del az ngelay. Este término se refiere a actuar en contra del mandato del Az Mapu y se asocia como una situación en la que no hay belleza, no hay orden en el paisaje (Paillacoi, 2017). Los nasa hablan de que su misión es reconstruir el jardín de los antepasados y tejer la tierra. En la lengua nasa, tejer y arropar son sinónimos y eso expresa la idea de que sus actividades económicas buscan arropar la tierra y que ese ropaje de la tierra debe ser un jardín diverso de plantas con animales y personas.
2. ¿Cuál debe ser la relación de la comunidad con el mundo no humano? Esta cuestión de la imaginación geográfica de las organizaciones étnico-territoriales se refiere a uno de los ejes de acción y conceptualización más importantes. Tiene que ver con una serie de preguntas respecto a ¿cómo denominar lo no humano? (¿naturaleza?, ¿recursos?, ¿fuerzas?, ¿hermanos?). ¿Cómo interactuar con plantas, animales, con los ríos, los lagos, los mares, los bosques, las montañas? ¿Cuánto tomar de ellos? La manera en que las comunidades resuelven esas preguntas expresa la forma de clasificación de todas las cosas presentes en el mundo incluyendo las personas (semejanza morfológica, analogías, rasgos contrastables, por propiedades, usos, contigüidad) (Descola, 2003). La respuesta a qué son las cosas no humanas expresa también las posturas que tienen sobre el aprovechamiento, la protección, la reciprocidad. En la cosmovisión de comunidades indígenas priman las nociones de la unidad de la biosfera incluidas las personas, la vitalidad de las cosas no humanas del cosmos, la retroalimentación y la codependencia energética entre las acciones de lo humano y lo no humano. Y esas nociones definen su horizonte político (Grebe et al., 1972; Skewes Vodanovic et al., 2017).
   Para los nasa en Colombia y los mapuche en Argentina y Chile los humanos hacen parte de una familia que tiene tres presencias. El mundo de arriba –compuesto de astros, nubes, rayos, vientos, el clima–, el mundo del medio ‒donde están los humanos, los animales, las plantas, los ríos, los bosques, las montañas, etc.‒ y el mundo de abajo ‒donde están todas las cosas que ocupan el vientre de la Madre Tierra‒ (comunicado del lof del Futxa Ruka Pillan, 2018; Huiliñir-Curío, 2015; Loncón, 2019; Melin et al., 2017; Valdebenito y Alfaro, 2015). La inseparabilidad y mutua influencia entre las tres familias define el plan de vida, la manera correcta de ser, estar y actuar frente a todas las formas de vida. En el caso de los mapuche en el Wallmapu y en el de los nasa en el papel de la persona es mantener el equilibrio entre todos los miembros de la familia. Entre los mapuche esto se expresa en la defensa y cuidado de la diversidad de la vida itxofill mongen (comunicado del lof del Futxa Ruka Pillan, 2018). El término equilibrio no resulta tan preciso, sin embargo, y sería más acertado decir que la persona busca la mejor convivencia y la reconciliación entre todos los miembros de la familia que componen el mundo. La persona está llamada a mantener el equilibrio. Pero porque la persona está hermanada con la tierra. La persona debe hablar el lenguaje de la tierra. Eso también ayuda a entender la noción mapuche de que la primera alianza política para recuperar el territorio es con la naturaleza, el entorno, con los newen de la montaña, el árbol, el río, el lago, el glaciar, etc.
3. Dentro de la imaginación geográfica las organizaciones sociales se plantean la cuestión de cuáles deben ser los ritmos y las formas de apropiación cotidiana del espacio y del tiempo. Hacer que el territorio cumpla funciones colectivas implica recuperar un ritmo cotidiano de actividades y de lugares que hagan coherente la vida cotidiana con el propósito de la revitalización cultural y la búsqueda de equilibrio. Eso implica plantearse ¿cómo distribuir las actividades diarias?, ¿qué espacios debe tener la comunidad para permitir el encuentro?, ¿cuánto deben durar las actividades?, ¿cuánto y dónde se debe trabajar? Estas cuestiones están de manera implícita o explícita en las demandas de las organizaciones étnico-territoriales y son preguntas sobre el sentido de las actividades, contrastadas con un sentido de trascendencia. Frente al tiempo atomizado de actividades mecánicas y para el beneficio del dueño de una plantación, de una minera, de una fábrica de ser empleada doméstica, como propone la economía capitalista, las comunidades oponen la idea de actividades con duración y con sentido para la comunidad y con sentido de autonomía para la persona. El tiempo de jornalero, que es el que propone el capital cuando penetra los espacios de las comunidades indígenas, sería el fin de la vida contemplativa, del tiempo con duración para el encuentro con los demás. En la cotidianidad de la vida de trabajar para el beneficio del capital, los hechos se van agolpando en un presente donde se pierden las relaciones familiares y comunales. En ese sentido, en las apropiaciones temporales de los lugares aparece claramente el tema de la libertad (Antona, 2014). Frente a la libertad liberal que se reduce a participar individualmente en un mercado de fuerza de trabajo y no tener vínculos comunitarios, las organizaciones sociales entienden la libertad como la posibilidad de tener vínculos e integración con las personas y los lugares. La cotidianidad indígena está llena de ritualidades que tienen ese sentido de crear vínculos, no solo sociales sino vínculos con todas las cosas. Levantarse y saludar al sol, agradecer su presencia, cocinar, comer acompañados, emprender actividades juntos, apuntan a crear libertad, vínculos e identidad, salud y bienestar (Grebe et al., 1972; Huiliñir-Curío, 2015; Mingo, 2017). La imaginación geográfica y la restitución de las funciones colectivas del territorio, entonces, implica para las organizaciones étnico-territoriales plantearse la cuestión del aroma del tiempo y el del lugar.^[9]
4. Dentro de la imaginación geográfica está el concepto de territorio que la comunidad maneja. Aquí hay varias dimensiones. El concepto de territorio implica, por supuesto, la idea de hasta dónde se extiende la comunidad, qué espacio ha apropiado, hasta dónde llega o debería llegar su dominio. Es un tema que tiene que ver con la memoria de pertenencia a un lugar y de frontera, con la definición de hitos del espacio apropiado por la comunidad, las categorías clasificatorias del espacio, etc. De esta noción de territorio se deriva una crítica a las fronteras existentes y la agenda política de redibujarlas como un elemento clave de la reparación. En el caso de los mapuche se trataría de las fronteras, extensión e hitos del Wallmapu y la crítica a las fronteras existentes (Moyano, 2016; Schiaffini, 2019; Waks, 2018; Zapata, 2015). Otra dimensión del concepto de territorio que se encuentra en la imaginación geográfica de las organizaciones étnico-territoriales es la idea del territorio como espacio de vida, espacio vivido y espacio simbólico compuesto no solo por ordenamientos físicos de la tierra, por la distribución de la biodiversidad y de las actividades humanas, sino por una geografía de símbolos culturales. En las comunidades que hemos analizado en Colombia y también en el caso de los mapuche, el término territorio suele estar asociado con vida, con hogar, con casa, con casa protectora y casa para cuidar. En las comunidades indígenas el territorio está compuesto por una geografía espiritual, sagrada y una geografía energética. Los mapuche, como mencionamos antes, entienden que cada elemento del entorno (la cascada, la montaña, la nieve, el lago, el pájaro, el árbol, etc.) tienen todos una fuerza –un newen– con la que el che, la persona, puede y debe comunicarse. Esa visión del territorio tiene como corolario la existencia de un vínculo inseparable entre el territorio, la filosofía propia y la identidad. Por eso, como dice el lonko Mauro Millán,

[…] el territorio es la columna vertebral para los Mapuche y nos define como nación. El territorio y toda su energía son los que inspiraron el pensamiento filosófico de nuestro pueblo Mapuche. Sin el territorio nos condenan a la desaparición, pero no se trata de una desaparición física sino de nuestros principios filosóficos. La civilización ha borrado la diversidad de formas de pensar. El mundo ha perdido riqueza de pensamiento. Se ha impuesto la ideología de la muerte, donde el hombre está por encima de la naturaleza. El territorio no es una propiedad, es la posibilidad de un pensamiento (entrevista a Mauro Millan, lonko de la comunidad mapuche Pillan Mahuiza, 2017).

Por último, en la definición de paz como restitución de las funciones colectivas del territorio está presente el proyecto territorial, es decir, el propósito de materializar la justicia y la autonomía económica y cultural mediante la transformación del orden territorial vigente y la creación de uno nuevo. El proyecto territorial politiza los temas de la tierra, la autonomía, las visiones del desarrollo, la forma territorial del Estado, el proyecto económico, la planeación y el ordenamiento espacial, las relaciones interétnicas y las estrategias organizativas para reivindicar las demandas territoriales. En Colombia, las zonas de reserva campesina, resguardos indígenas y territorios colectivos de las comunidades negras son ejemplos de estos proyectos territoriales de las comunidades que buscan construir paz. En el caso de los mapuche, dada la diversidad interna, no se puede hablar de un proyecto común. Existen múltiples versiones y escalas del proyecto territorial mapuche que van desde acciones destinadas a renombrar sitios, quitar estatuas, revalorizar lugares concretos y, por supuesto, la recuperación de las tierras productivas a través de la reconstrucción de los lofche y los rewe mapu. Existe en el proyecto territorial mapuche el propósito de transformar el Estado. Entre las posturas se encuentran aquellas que entienden la lucha mapuche como un proceso de liberación nacional y antiestatal, pero sobre todo priman las propuestas que propugnan por autonomía y autodeterminación mapuche traducida en el reconocimiento político de los pueblos originarios y la transformación de Chile y Argentina en Estados plurinacionales, donde los mapuche tengan libre determinación y una fuerte presencia en los parlamentos para discutir los temas que los afectan directamente (Mariman, 2011). Aunque existe entre colectivos mapuche la devolución del Wallmapu y la separación de los Estados como banderas de reivindicación, los mapuche aspiran a construir con los Estados una convivencia sobre la base de la justicia, el respeto y el reconocimiento de su cosmovisión (Moyano, 2007). En este sentido, tampoco se pueden entender las reivindicaciones mapuche como un proceso de restauración de todas las instituciones ancestrales, sino más bien como la construcción y reconstrucción de lo mapuche en los diversos contextos donde ha crecido su identidad, especialmente en los urbanos. La expresión “cada quien es mapuche como puede”, que se repite entre diferentes colectivos, no solo expresa la diversidad mapuche actual, sino que también apela a una unidad cultural y de principios sociopolíticos y de relacionamiento con el mundo no humano. La noción de qué es ser persona (che), de qué significa estar bien espiritualmente (kume), de qué significa reconciliarse con las fuerzas no humanas (newen), la rectitud y la honorabilidad, son algunos de los principios transversales del ser mapuche que se interseccionan con la movilización política de mujeres, hombres de diferentes edades, lugares, historia familiar, contextos políticos (Quilaqueo et al., 2014).

El proyecto territorial mapuche empezó a fortalecerse y visibilizarse políticamente con el final de las dictaduras del Cono Sur. En Chile, el debate se emprendió en la década de 1980, y fue la organización Aukiñ Wullumau Ngulam (AWNg o Consejo de Todas las Tierras), liderada por el werken Aucán Huilcaman, la protagonista de esta demanda (Meza-Lopehandía Glaesser, 2009). En los años noventa, las tres principales organizaciones mapuche –AWNg, la Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauko Malleko (CAM) y la Identidad Territorial Lafkenche (ITL)– propusieron una forma de autonomía territorial mapuche (Aylwin, 2002). En 2001, se constituyó en Chile la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas (CVHNT), de la que surgió la Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche (COTAM), que proponía que “los territorios mapuches actuales y los por reconstruir, deberán estar bajo la administración autónoma del pueblo mapuche, el que deberá disponer libremente de los recursos y efectuar la toma de decisiones en todos los ámbitos que competen la autonomía territorial” (Meza-Lopehandia, 2019). El reconocimiento de la COTAM, sin embargo, no profundiza en la gestión de dichos espacios territoriales, razón por la cual la demanda de autonomía, recuperación y control territorial sigue vigente (Bolados García, 2012; Hernández, 2003; Palomino-Schalscha, 2015).

En el caso de Argentina, en la década de 1980, después de la dictadura militar, se empezó un debate sobre los derechos indígenas y la recuperación de tierras que resultó en la reforma constitucional de 1994 (Kosovsky y Ivanoff, 2015). Antes de eso, el reconocimiento de la territorialidad mapuche era exiguo en la sociedad argentina. Hay varios procesos que convergieron en la visibilización de las demandas territoriales de los mapuche, como la adhesión al Convenio 169 de la OIT en 1992 y una serie de procesos provinciales que venían de la década de 1980 (Consejo Asesor Indígena en Neuquen, Confederación Mapuche Neuquina), la organización Taiñ Kiñe Getuam (TKG) –Para Volver a Ser Uno– la Coordinación de Organizaciones Mapuche (COM) de Neuquén, el Centro Mapuche Bariloche, entre otras (Briones, 2005; Kropff, 2005). En la década de 2000 empezaron a constituirse organizaciones indígenas de carácter nacional, como la Organización Nacional de Pueblos Indígenas Argentinos, ONPIA, donde participan activamente las organizaciones mapuche. La forma de operación en la recuperación de las tierras de la mayoría de las organizaciones mapuche ha sido la de visibilizar casos conflictivos como estrategia para “desandar la historia” (Kropff, 2005). Ante la magnitud de los conflictos generados por los casos de demandas sobre restitución de tierras, en 2006 el Congreso Nacional sancionó la Ley de Emergencia Territorial Indígena, que suspendió los desalojos de tierras indígenas con el propósito de finalizar el relevamiento catastral de las tierras ancestrales, paso previo para formalizar los títulos de propiedad comunitaria (Kosovsky y Ivanoff, 2015). Este proceso avanzó lentamente. En 2017 se había completado el relevamiento catastral en un 30 % (459 de las 1532 comunidades indígenas identificadas) (Ortega, 2017).

Cabe mencionar, en el caso argentino, la presencia del Movimiento Mapuche Autónomo del Puelmapu (MAP), que tiene un proyecto que va más allá de buscar mayor participación dentro del Estado y propone una recuperación de las autoridades y territorios del mundo mapuche. Según su propia presentación, el MAP agrupa comunidades, organizaciones y militantes que se reconocen parte de la nación mapuche y también se definen en la práctica como parte de un movimiento autónomo e independiente del Estado, fundaciones, de las empresas capitalistas y ONG. Se define como un movimiento político y filosófico que lucha por la liberación nacional mediante la recuperación de tierras productivas y sagradas por y desde las comunidades, y mencionan como bandera el Derecho Legítimo de Autodeterminación de los Pueblos y el Derecho a la Rebelión como elemento fundamental de la recuperación del territorio usurpado por el winka capitalista. El MAP plantea que la recuperación del territorio es un proceso paulatino y progresivo de reparación integral, individual y colectiva de la nación mapuche y argumenta que este proceso solo es posible desde las comunidades rurales, desde los lof, por lo que aquellos que habitan en las urbes debieran plantearse seriamente el retorno a la vida en estos bajo los principios del NorMonguel y el AzMapu. El MAP es un movimiento que se plantea una lucha directa contra el gran capital, las grandes estancias y las multinacionales que impulsan la usurpación de las tierras mapuches (Movimiento Mapuche Autónomo del Puelmapu, 2017). Una de sus reclamaciones más notorias es la que hace en contra del grupo Benetton, propietario de casi 1 millón de hectáreas en toda Argentina, acompañando a la comunidad Pu Lof en Resistencia en la provincia de Chubut. La reclamación ha derivado en la detención del lonko Facundo Jones Huala, cuyas manifestaciones en contra de su arbitraria detención han derivado en casos como la desaparición de Santiago Maldonado (Audisio, 2019; Pessacq, 2019).

En los dos casos (el del Puelmapu en Argentina y el Gulumapu en Chile) los proyectos territoriales han enfrentado la oposición de las élites económicas nacionales y provinciales, además de la persecución por parte de las fuerzas policiales, el ejército y los servicios de inteligencia del Estado (De Rota, 2016; Mingo, 2017). Sin embargo, ya existe un reconocimiento de la presencia mapuche y de los pueblos originarios, al mismo tiempo que se empiezan a comprender sus nociones de territorio y de cuidado de la naturaleza, algo que hace un par de décadas no existía. A partir de sus reivindicaciones de autonomía y respeto, las demandas mapuche generan instancias de discusión en la arena jurídica y educacional, entre otras (Arias, 2020; Clavero, 2007; Paillacoi, 2017). Es en esos ámbitos donde introducen los conceptos elaborados por el activismo cultural, pueblo, territorio, autonomía, comunidad, etc., logrando importantes niveles de aceptación en instancias nacionales y transnacionales, como queda claro, por ejemplo, en la presencia y rol protagónico que tuvieron los mapuche en las manifestaciones de octubre de 2019 en Chile (Zapata, 2020).

Esta concepción de paz como la restitución de las funciones colectivas del territorio que se busca a través de movilizar los recursos de la imaginación geográfica y la imaginación moral de la comunidad pone en tensión muchos principios de diferentes teorías, como la paz liberal, el giro local en la irenología, la paz híbrida y las paces transracionales. Estos enfoques, contrario al concepto que detectamos en las organizaciones étnico-territoriales, no entienden la paz como un proceso que tiene que ver también con reconstruir relaciones con el mundo no humano, los paisajes, los sentidos de lugar y las territorialidades dañadas o negadas por la violencia. Los enfoques existentes asumen que la paz es el establecimiento de buenas relaciones entre personas o grupos sociales y no se plantean la paz como un proceso que también tiene que ver con restablecer o construir mejores relaciones con el entorno, la naturaleza y el lugar. En ese sentido, los enfoques predominantes de paz no toman seriamente la espacialidad de la paz, es decir, no se plantean la pregunta de qué tiene que cambiar en el orden espacial de la sociedad, en las concepciones del espacio, el territorio y el lugar para construir paz, algo que, sin embargo, es fundamental en la visión y prácticas de construcción de paz de las organizaciones étnico-territoriales.

La irrupción del giro local en los estudios de paz (Leonardsson y Rudd, 2015; Mac Ginty y Richmond, 2013) y el enfoque de las muchas paces o las paces transracionales (Dietrich, 2006, 2012) en la década de 2000 empezaron a llamar la atención sobre la diversidad de las concepciones y formas de construcción de paz, pero fallaron en entender la “lugaridad de la paz” o que las políticas-acciones de construcción de paz son acciones de construcción de una nueva espacialidad social, de transformación del territorio y de las relaciones con la naturaleza. El giro local y el enfoque de las muchas paces pusieron en tela de juicio la perspectiva liberal de paz según la cual esta es el resultado de una serie de acciones desde arriba (agencias y Estados) hacia abajo (los lugares violentos) destinadas a la instalación de las instituciones capitalistas. Al contrario, los enfoques locales y el enfoque de las muchas paces no suponen que la violencia es falta de capitalismo y reivindican la existencia de recursos diversos entre las comunidades para construir paz, por lo que abogaron por la reconstrucción de las capacidades y las redes sociales como fundamento para transformar el conflicto (Lederach, 2005; Ojendal et al., 2018). Igualmente, el giro hacia las muchas paces y hacia lo local en la irenología (término aceptado para designar todo el conjunto de estudios de paz) ha servido para ver que los individuos, las comunidades y los movimientos sociales entienden que la paz es una relación-proceso que tiene muchas más dimensiones que la superación de la guerra (Graef, 2015; Mac Ginty y Richmond, 2013). Así, la guerra entre Estados, sin dejar de ser un elemento fundamental en la reflexión sobre la paz, ha dejado de ser el único referente de negatividad de la paz, lo que ha abierto la puerta para entender diversos contextos de violencia –como la violencia colonial– y de construcción de paz. En consecuencia, en los estudios de paz, esta ya no es solo ausencia de guerra, sino los procesos-prácticas destinados a construir la armonía, la justicia, la seguridad, la verdad y el reconocimiento (Dietrich, 2008, 2012).

A pesar de esos avances, en los estudios de paz todavía no se problematiza sobre el significado de la espacialidad, ni sobre el carácter ecológicamente enraizado de los procesos sociales y, más bien, se consideran como rasgos no esenciales en la construcción de paz. Un buen ejemplo es la postura sobre el espacio social de Jean Paul Lederach, uno de los teóricos más renombrados en la irenología, Él sostiene que la condición para la construcción de paz es reparar el espacio social destruido por la violencia y menciona que salir de la violencia implica comprender y sentir el paisaje de la violencia prolongada y saber por qué la geografía de la violencia plantea unos retos tan arraigados al cambio constructivo. Sin embargo, cuando piensa en los espacios sociales, lo que tiene en mente son la familia y la comunidad y no el espacio multirrelacional de la teoría social crítica.^[10] Es decir, cuando Lederach habla del espacio está hablando fundamentalmente de la red de relaciones entre personas y entiende que la construcción de la paz sostenible está en la calidad y la naturaleza de las relaciones entre estas. Menciona que la clave para el cambio social constructivo reside en aquello que crea tejidos sociales, relaciones y espacios relacionales, entendiendo estos últimos como el tejido de una comunidad humana, en una geografía dada y compuesto por personas, sus vidas, sus actividades, sus modalidades organizativas, e incluso las pautas del conflicto. Sostiene que este enfoque centrado en el espacio (sociológico) consiste en saber quién o quiénes están en el centro de las relaciones o quiénes podrían convertirse en el centro para reconstruir el espacio social destruido por el conflicto violento. Como hemos visto, para las organizaciones lo que está en el centro no es necesariamente una persona, sino el territorio, el mapu, el espacio vital de la comunidad, o la Madre Tierra.

La imposibilidad de pensar la espacialidad y la dimensión ecológica de la paz también tiene que ver con el dualismo eurocéntrico hombre-naturaleza, que impide reconocer la espacialidad como algo integrando-formando el ser, en lugar de ser algo separado o una simple localización. Esa falencia tiene consecuencias en, como vimos, lo que significa reparar. En la visión de Lederach, la reparación tendría como objeto a las personas y la red social (lo que él llama espacio social), mientras que para una comunidad como los mapuche significaría armonizar y revitalizar la red cuerpo-territorio. La concepción mapuche sobre la armonización solo puede entenderse conociendo el sistema de valores, normas, creencias y rituales que se refieren al orden, la armonía, al modo de ser de la madre tierra y su filosofía del buen vivir, conocido como el Az Mapu (Caniuqueo, 2003, 2018; Spíndola, 2015). Por eso dedicamos la siguiente sección a exponer algunos elementos de esta filosofía ecológico-corporal-espiritual.

Paz en clave Az Mapu: la paz como la relación deseable con todo lo viviente

Las prácticas espirituales ancestrales mapuche (feyentum) conservan y reproducen el Az Mapu a través de figuras como los renu (filósofos), los machi (mentoras y mentores espirituales) y los lonkos (jefes de las comunidades). El Az Mapu, como otros sistemas filosóficos, tiene variaciones y diversidad, pero también tiene una unidad epistémica que sirve para varios propósitos: ser dispositivo hermenéutico; ser marco que define qué es obrar bien y cuál es el propósito de la persona (che) en el mundo; y establecer el sentido de lo armónico, cómo se desarmoniza el mundo y cómo rearmonizarlo. Az Mapu es una expresión compuesta por dos términos: Az, que significa identidad, forma, manifestaciones, orden; y Mapu, que significa tierra, territorio, vida. Dentro del Az Mapu la filosofía de los cuatro elementos (Meli Newen) es central para establecer las concepciones sobre armonización, así que nos concentraremos en esta dimensión siguiendo principalmente el texto de Rehue Calquin titulado Meli Newen (Calquin, 2018).

Los cuatro tirantes o elementos son fuego, tierra, agua, aire. Cada elemento está compuesto por partes, así:

Fuego está compuesto por

• Liq: brillo (seguridad y protección)
• Are: calor (medicina)
• Cuchral pullu: Flama
• Ailen: brasa

Tierra está compuesto por

• Mapun (la tierra o el suelo)
• Cura (Piedra)
• Futa winkul mapu (Cordillera de los Andes)
• Pu inalaf (las costas)

Agua se compone de

• Futa lafquen (mar)
• Chromun (nube)
• Piren (nieve)
• Manu (lluvia)

Aire tiene las siguientes partes

• Neyen (aire)
• Kurruf (viento)
• Pichi kurruf (brisa)
• Meulen (remolino de viento)

A su vez, estas partes de los elementos que componen el mapu (territorio-vida) tienen varias manifestaciones que son la interacción de las partes con tres niveles de la tierra en los que los mapuches dividen el mundo:

• Wenu mapu: Mundo de arriba
• Nag mapu: Mundo del medio
• Minche mapu: Mundo de abajo

A su vez, cada mundo tiene escalones, puntos cardinales o localizaciones y ciclos. Entonces, lo que se tiene es una enorme matriz de interacciones entre las partes de los elementos con los niveles de la tierra, sus subniveles, sus localizaciones y sus ciclos. El resultado es una serie de manifestaciones, como se observa en el esquema conceptual a continuación.

Esa matriz da una idea del orden del mundo, que es un ordenamiento de la realidad basado en lugares, elementos del paisaje, nichos ecológicos. Así, fuego tiene 9 manifestaciones. Tres por cada división de la tierra. Tierra tiene 84 manifestaciones, que se derivan de multiplicar las interacciones entre las 4 partes en las que se divide la tierra, con las 21 partes en las que se dividen los 3 niveles de la tierra. El agua tiene 13 manifestaciones, que son el resultado de combinar ciclos con partes. Mar, reservorio de agua en la montaña, cascada, río de montaña, pantano, lago, río de valle, vertientes, lagunas, arroyos, río de los llanos, desembocaduras de ríos, espuma de mar. Aire tiene 16 manifestaciones. En este caso es el resultado de la interacción de las diferentes partes del aire con las 4 direcciones, localizaciones, puntos cardinales.

En total existen 122 manifestaciones que se refieren a lugares, objetos del paisaje, fenómenos meteorológicos, los cuales tienen un newen, una fuerza. Cada fuerza posee un lenguaje, y ser mapuche implica poder dialogar y entender el lenguaje de esas manifestaciones. Hay manifestaciones especiales donde más de un elemento se encuentra, lo que los convierte en lugares de especial cuidado. Esos lugares son al mismo tiempo frágiles y potentes. Esos lugares son los lagos, las costas, el océano, los pantanos, los volcanes, la montaña, las nieves perpetuas.

En el Az Mapu hay una suerte de instrucciones de cómo cuidar los newen y dominar los newen, las fuerzas y los lugares. ¿Por qué cuidarlos? Primero, porque las personas están hermanadas con todas las cosas de la naturaleza. Segundo, porque todas las manifestaciones tienen que ver con salud debido a que los cuatro elementos se relacionan con el cuerpo de las personas. Así, los newen del fuego están relacionados con el sistema nervioso. El sol, que es una manifestación del fuego, significa vitalidad, comienzo del movimiento, ganas de vivir, poner en marcha las actividades del día. El sol está relacionado con la voluntad. Por eso, el primer acto de la mañana consiste en dejarse tocar por el sol. El newen del fuego se domina practicando la observación y reflexión.

Los newen de la tierra tienen que ver con el sistema digestivo. El cuidado de los newen de la tierra tiene que ver con alimentarse. Alimentarse en incorporar la vida externa al cuerpo. Hay que comer comida viva y hay que ayunar. Los newen de la tierra se dominan con la alimentación, la conexión y el fortalecimiento.

Los newen agua se relacionan con el sistema circulatorio, todos los fluidos del cuerpo y la circulación de energía dentro de este. Ojos, hígado, sangre, corazón, orina. El sistema de flujos del cuerpo tiene que ver con la purificación. Dominar el newen agua significa cuidar el agua.

El elemento aire tiene que ver con el sistema respiratorio. El newen aire se domina no solo cuidando el aire de la contaminación, sino aprendiendo a respirar.

El proceso de dominar estos newen tiene como propósito volverse che, volverse persona, es decir, ser feliz y hacer feliz a los demás. Ese proceso de llegar a ser persona consta de siete pasos

• La rogativa: conexión.
• El conocimiento: pensar con información y conexión.
• Tradición: aprender las tradiciones de los mapuche.
• Trabajo: capacidad de poner en obra la intención. Voluntad. Ser útil en función de la comunidad y no individualmente.
• Justicia: tener como principio el equilibrio.
• Libertad: estar conectado y ser útil a la sociedad.
• Che: hacer felices a los otros. Saber escuchar, hablar de lo que se sabe y refrendar lo que se dice con lo que se hace.

Existen múltiples aspectos del pensamiento mapuche cuyo abordaje exceden los propósitos y las posibilidades de este artículo.^[11] Sin embargo, los elementos planteados muestran que el pensamiento mapuche tiene una perspectiva que podríamos llamar –siguiendo la terminología introducida por Wolfgang Dietrich en su teoría de las paces transracionales– energética de la paz, es decir, una visión de la paz que pone en el centro la armonización del mundo. Esta visión energética de la paz se expresa en rituales y representaciones de cómo y para qué está organizado el cosmos y cómo se integra el cuerpo con el entorno más amplio, algo que Dietrich encontró en diferentes sentidos culturales sobre armonía (Dietrich, 2012). Esta visión de la paz energética recorre todo el proyecto político mapuche y resulta esencial para comprender lo que significa para ellos hacer que el territorio vuelva a cumplir las funciones colectivas.

Estas perspectivas de paz que se derivan del Az Mapu, que en las posturas de las ciencias sociales resultan irrelevantes o descalificadas porque “el mundo real no funciona así”, son un relato fundamental que le da vida a la movilización y a las demandas territoriales mapuche. No se trata de que estas visiones sean verdaderas o falsas, sino que se trata de visiones que participan de las controversias sobre cómo superar la violencia y cómo hacer justicia. En el debate político la visión que acabamos de describir se opone a otros relatos como Estado, desarrollo, progreso, crecimiento económico, unidad nacional, argentinidad, chilenidad, entre otros, que tienen un régimen de verdad distinto y que se han desplegado para negar la territorialidad indígena.

Las visiones energéticas de paz también son importantes porque constituyen el fundamento de las normas políticas que una comunidad establece o busca establecer para su convivencia. Esta forma de paz se expresa en el cumplimiento de un acuerdo de trato entre personas y el mundo no humano que le dan contenido a qué es vivir en tranquilidad y procurar la justicia. En ese sentido la paz energética se traduce en una visión de “paz moral”, siguiendo otra vez la terminología de Dietrich (Dietrich, 2012). Esta forma de paz es la conciencia del valor de la paz energética que se ha convertido o busca convertirse en norma a causa de una amenaza o una crisis. La norma recuerda situaciones en las que la comunidad ha sido violentada y amenazada, por lo que la paz moral tiene un tema para poder ser narrable. Así las cuestiones como paz y seguridad, paz y justicia o paz y verdad. En el caso de los mapuche, el extractivismo, la autonomía, la defensa del territorio, la recuperación de tierras, el racismo, el genocidio son algunos de los temas que hacen narrable su visión de paz moral, esto es, su visión de los acuerdos que harían posible vivir en tranquilidad, armonía y alcanzar la justicia. El establecimiento de normas declara que la paz es la salvación futura de esas adversidades y promete tal paz si las personas siguen su autoridad y sus normas. En el caso de los mapuche el contenido de esas normas está en el Az Mapu. Allí encontramos los relatos a través de los cuales se pueden efectivizar el gobierno propio y las normas de convivencia. El Az Mapu es, sin embargo, una matriz común para una comunidad que busca reconfigurarse en contextos políticos, económicos y ecológicos diversos, por lo que la descripción de la forma que adopta la paz moral entre los mapuche implica tratar con la multiplicidad de modos de organización que está tomando el ser mapuche. Esto será el tema de trabajos posteriores detallados de casos concretos que, por ahora, superan los alcances del presente capítulo.

Conclusiones

En la tarea de entender las visiones de paz de los mapuche pusimos en el centro el Az Mapu y la visión de armonización que se desprende de este pensamiento. El Az Mapu es relevante no porque sea verdad o deba ser verdadero para todos (para los mapuche lo es, evidentemente), sino porque participa implícita y explícitamente de las controversias políticas en Argentina y Chile contemporáneos. Excluirlo de la cartografía de la controversia sobre el conflicto mapuche, las propuestas y los proyectos de recuperación del territorio dejaría truncado cualquier análisis. Y es justamente lo que ha pasado en el debate: se ha desconocido y considerado irrelevante la epistemología mapuche, por lo que resulta difícil dimensionar el conflicto y su propuesta política. El poder naturaliza un orden, un relato y eso pasa también por definir los límites que debe tener un debate. En el caso de los mapuche, cuando se habla de justicia, de reparación, de autonomía, la cuestión se reduce a recuperar hectáreas de suelo, excluyendo la noción de territorio, naturaleza y del propósito de ser persona según su epistemología ecológico-corporal.

Esta no es una situación exclusiva de las controversias entre funcionarios estatales y organizaciones mapuche, sino también en el interior de la academia, donde está establecido que lo relevante es referirse a las lógicas locales de violencia y hacer violentología indígena prestando menos atención al estudio de su cosmovisión. La denuncia de la victimización y la creación de empatía con el sufrimiento de los mapuche no necesariamente están acompañadas del reconocimiento de la manera como ellos entienden la armonización de la vida, la convivencia, las justicias. Empatizar con el dolor del otro violentado no deriva automáticamente en la ruptura de las estereotipificaciones de este como el otro que tiene que ser salvado. Este enfoque ha sido productivo para la “conflictología mapuche” que, a pesar de ser una fuente esencial para conocer la dinámica del conflicto, no profundiza en el saber-hacer, entre otras, de construcción de paz.

Nos hemos concentrado en la epistemología mapuche sobre la armonización, su visión de paz energética, porque este es el fundamento para entender lo que significa la recuperación de las funciones colectivas del territorio. En efecto, en su visión de armonización se encuentran los fundamentos de su imaginación moral y su imaginación geográfica, que son justamente los recursos a los que acuden las organizaciones étnico-territoriales para restituir las funciones colectivas del territorio. Vimos que las reivindicaciones territoriales tienen que ver con el propósito de cuidar una comunidad viviente amplia, la salud de las personas y la posibilidad de ser persona, ser che, es decir, ser feliz, hacer feliz a los demás y comprender el lenguaje del mundo no humano.

Exponer algunos elementos del Az Mapu nos ha permitido confirmar que para los mapuche, al igual que para otras organizaciones étnico-territoriales, la paz es un proceso ecológicamente enraizado y que tiene una espacialidad, es decir que tiene que ver con la transformación del paisaje económico, los sentidos del lugar, las relaciones con la naturaleza, las apropiaciones espaciotemporales cotidianas y con un proyecto territorial. La perspectiva mapuche de que la paz es reconstruir vínculos con todo lo viviente y con todas las manifestaciones de las fuerzas que habitan el mundo reitera la relevancia de las dimensiones ecológica y espacial en la construcción de paz, la cuales han sido claramente excluidas de las teorizaciones de la paz. En ese sentido, la exploración de la visión de armonización de los mapuche es un llamado a la necesidad de replantear muchos elementos de las teorías de la paz e invita a pensar en la espacialidad de la paz y la ecología de la paz. Es un llamado que tiene que ver con la ampliación de los elementos que son políticamente relevantes en su construcción. Esa ampliación significa tener en cuenta que la paz no solo tiene actores sociales, sino que está compuesta de actantes –participantes no humanos de una controversia política y una acción social (Latour, 2004)– que si los excluimos de la controversia sobre el conflicto y la paz no se entendería de qué se está hablando cuando se habla de armonización, justicia, reparación. En el caso de los mapuches, los ríos, los bosques, los lagos, las montañas, el mar, sus newen, etc., son esos actantes sobre los cuales giran las controversias acerca de la defensa del territorio, la armonización del mundo y su visión de paz. Isabell Stengers (2003, 2007) y Bruno Latour (2004) han mostrado que la reducción de la realidad –del cosmos de lo posible– a una lista finita de entidades humanas es una reducción eurocéntrica de la política y hacen un llamado a reconceptualizar el cosmopolitismo. De diversas formas, Stenger, Latour, los mapuche y las organizaciones étnico-territoriales defienden la necesidad de ampliar el “cosmos político” para incluir en los asuntos de la paz y de la guerra muchas más cosas que a los humanos. Para la mayoría de los científicos sociales, las guerras proliferan porque grupos sociales defienden puntos de vista diferentes sobre un mundo que es el mismo, pero justamente lo que hemos visto aquí es que la epistemología mapuche tiene otros marcos para entender qué es el mundo y cuáles deben ser las formas de construcción de la armonía y la justicia. Este argumento no es, sin embargo, la reivindicación del relativismo político y un “llamado a la tolerancia” sino un reconocimiento de que no todos vivimos en el mismo mundo y que el gran reto político es cómo se podría componer, lentamente, este “mismo mundo”.

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