Samuel M. Cabanchik

Hay diferentes maneras de vincular filosofía y literatura: a través de tensiones, superposiciones y contrapuntos de géneros y lenguajes, o como operaciones por las cuales textos de un género se ilustran, o incluso acrecientan sus potencias expresivas, con los recursos de otros géneros. En la obra de Borges, por ejemplo, la filosofía es una fuente y un recurso ficcional para una poética y una narrativa; en el extremo opuesto, la literatura funciona como espejo acusador de la filosofía, como en la ensayística de Rorty, donde se pretende liquidar la filosofía a favor de una retórica generalizada, a la luz de la cual pierde terreno el trazo diferenciador entre filosofía y literatura.

Pero en ninguno de estos dos ejemplos la filosofía alcanza su propia culminación en virtud de las fuerzas que le inocula la literatura. Este sí es el caso en la obra de José Lezama Lima, quien, intentaremos mostrar, permite resurrecciones y revigorizaciones filosóficas con ayuda de figuras y conceptos urdidos en una textualidad de matriz esencialmente poética, pero cuyo horizonte sobrepasa la intelección del acto poético para generalizarse como razón poética y, a fortiori, como filosofía.

Cabe reconocer, desde un comienzo, que no le haremos justicia aquí a la obra de Lezama Lima. Nos excusa la veracidad de ciertos dichos de grandes estudiosos de esa inmensa obra. Así, por caso, no nos parece una exageración la referencia de Cintio Vitier a Lezama, como a “un hombre que se ha atrevido a intervenir en la historia de los dioses” (Méndez Martínez, 2010: 105). Pero no solo se trata del autor, sino sobre todo de una textualidad, pues coincidimos con Julio Ortega cuando señala que

Lezama emplea el lenguaje como si no hubiese sido aún escrito; esto es, como si entre las palabras y las cosas todavía no quedara establecida una propiedad referencial y un orden discursivo del nombre en el mundo […]. De allí el riesgo: nada puede ser prometido al inicio del texto; y de allí la zozobra: hablar con los nombres para decir no la cosa sino la imagen” (142).

Estamos dispuestos a correr el riesgo de iluminar el brote filosófico fertilizado en las tierras de la poesía trabajada por Lezama Lima, porque vislumbramos una ganancia de claridad tanto para la comprensión de la obra del escritor cubano –especialmente su obra ensayística, a la que acá nos limitamos–, como para la renovación de la filosofía.

¿Pero qué es renovar la filosofía? Nuestra perspectiva se inscribe en esa tradición que concibe a la filosofía como una crítica de los problemas, de Carlos Vaz Ferreira a Wittgenstein, pero también de sentidos distintos de esa práctica, como los que se configuran en las obras de Bergson o Simmel, por caso. Porque identificar a la filosofía con una crítica de los problemas filosóficos no es todavía suficiente: se requiere determinar la estrategia dentro de la cual se inscribe esa concepción.

Y bien, sostendré aquí, como una primera aproximación a una lectura filosófica de la obra ensayística de Lezama Lima, lo que queda dicho en lo siguiente: el desarrollo de una crítica del problema filosófico a partir de las figuraciones conceptuales generadas en su concepción de la poesía.

“La filosofía se inicia de modo antipoético, por una pregunta sobre el ser de las cosas. La poesía lo hace siempre por una respuesta a una pregunta no formulada”, nos dice María Zambrano (2012: 66), una de las fuentes filosóficas de fuste, interlocutora significativa de Lezama. Por su parte, nuestro autor sostendrá que la poesía inicia con una respuesta a una pregunta que no se puede formular. He aquí una clave maestra para guiar nuestra inquisición. De inmediato aceptamos la fusión de ambos dicta en estos términos: “El comienzo de la poesía es una respuesta a una pregunta informulable; la filosofía es una pregunta cuya respuesta es informulable”. ¿No estaremos entonces ante una bifurcación definitiva? ¿Cómo sería posible trazar caminos comunicantes?

La fácil conciliación por vía de complementación es un espejismo, el que resulta de propiciar un encuentro directo entre la respuesta poética y la pregunta filosófica. Por el contrario, debemos conservar aquí la heterogeneidad que se presenta entre ambos comienzos, para habilitar otro puente de doble mano: cuando la poesía abandona su respuesta, puede llegar a su pregunta, pero transformándose en filosofía; y viceversa, si el problema filosófico logra su resolución, esta no será filosófica y, en el contexto presente, se declinará como poética, en cuyo caso el problema mismo queda transformado.

No cualquier punto del camino resultará propicio para construir un puente. El primero de ellos es la común aspiración hacia lo incondicionado que signa ambos campos. Pero, mientras la filosofía se define por la renovación inagotable de la distancia entre condicionado e incondicionado, distancia en la que cabe y crece su eterna pregunta, la poesía instaura un anudamiento creador entre ambas instancias, radicalmente heterogéneas entre sí.

Las consecuencias para el sentido de las grandes palabras de la filosofía son vastas –y hasta cierto punto, devastadoras–. Así, “ser”, “existencia”, “realidad”, “causalidad”, “libertad” y muchas otras quedarán afectadas hasta el tuétano, reorientando toda una gramática del pensamiento.

En términos dimensionales, se abre ante nosotros un nuevo panorama para la ontología, la antropología, la gnoseología, la estética, la ética, la filosofía de la historia y aun la política. Sistematizar estas transformaciones queda inevitablemente fuera de esta presentación sumaria. Deberemos limitarnos a una reconstrucción parcial del propio camino de Lezama como hacedor de una huella para pesquisar los mentados vasos comunicantes.

Empecemos por su testimonio, el referido a la honda impresión que le causara este pensamiento de Pascal: “Como la verdadera naturaleza se ha perdido, todo puede ser naturaleza”. Lezama extrae de su lectura de esta frase una posibilidad y una obligación: devolver la naturaleza perdida. La poesía como acto es una respuesta ante la oportunidad de una resurrección desde esta pérdida originaria. Es la conquista de una potencia en lo incondicionado, cuyos dones generan una sobrenaturaleza. “¿Qué es la sobrenaturaleza? La penetración de la imagen en la naturaleza” (Lezama Lima, 2007: 296). Es esta nuestra mayor libertad, que no se opone a la causalidad, sino que la reorienta en su favor.

Lezama explica:

Trato en mi sistema de destruir la causalidad aristotélica buscando lo incondicionado poético. Pero lo maravilloso, que ya esbozamos en la relación entre la metáfora y la imagen, es que ese incondicionado poético tiene una poderosa gravitación, referenciales diamantinos y apoyaturas. Por eso es posible hablar de caminos poéticos o metodología poética dentro de ese incondicionado que forma la poesía. En primer lugar citaremos la ocupatio de los estoicos, es decir, la total ocupación de un cuerpo. […] Después citaremos un concepto que nos parece de enorme importancia y que hemos llamado la vivencia oblicua. […] Podemos poner un ejemplo bien evidente. Cuando el caballero o San Jorge clava su lanza en el dragón, su caballo se desploma muerto. Obsérvese lo siguiente, la mera relación causal sería: caballero-lanza-dragón. La fuerza regresiva la podríamos explicar con la otra causalidad: dragón-lanza-caballero; pero fíjese que no es el caballero el que se desploma muerto, sino su caballo, con el que no existe una relación causal sino incondicionada. A este tipo de relación la hemos llamado vivencia oblicua. Existe también lo que he llamado el súbito, que lo podemos considerar como opuesto a la ocupatio de los estoicos. Por ejemplo, si un estudioso del alemán se encuentra con la palabra vogel (pájaro) después tropieza con la palabra vogelbaum (jaula para pájaro) y se encuentra después con la palabra vogelon, de súbito, al restallar como un fósforo la causalidad “pájaro” y “jaula para pájaro”, se encuentra con el incondicionado vogelon, que le entrega el significado de pájaro penetrando en la jaula, o sea, la cópula. Existe también lo que pudiéramos llamar el camino o método hipertélico, es decir, lo que va siempre más allá de su finalidad venciendo todo determinismo. […] Este camino hipertélico… es de raíz poética (Méndez Martínez, 2010: 48-49)^[1].

Lo que nos ofrece Lezama con pedagogía son diferentes métodos para operar sobre la causalidad, de modo de introducir en ella o extraer de ella la imagen como una naturaleza, sin pretensiones de absoluto, pues ya es sobrenaturaleza, es decir, una posibilidad generada por una pérdida originaria.

Nuestra ambigüedad al escribir tanto “extraer de” como “introducir en” obedece a razones lezamianas estrictas. En efecto, hay un elemento arbitrario y otro que no lo es: respectivamente, la arbitrariedad de la metáfora y la imposición de la imagen. En el encuentro entre metáfora e imagen, nace el poema, que aporta su resistencia, su solidez corporal para conquistar una eficacia dentro de la cadena causal.

Por otra parte, se aclara aquí otra distinción esencial: “La sobrenaturaleza poco tiene que ver con el protón pseudos, la mentira poética de los griegos, ya que la sobrenaturaleza no pierde nunca la primordialidad de donde procede” (Lezama Lima, 2007: 297). Y esto se conecta directamente con que la poesía pertenezca a la respuesta y no a la pregunta, pues en algún sentido la imagen ya está allí, pero si la buscamos a partir de la pregunta, que es filosofía, no la encontramos sino en hipóstasis abstractas, como toda entificación del ser, diríamos en vena heideggeriana. Por el contrario, la imagen, sin dejar de ser hipóstasis, lo es con la concreción del símbolo, y por ende, apalancada en los signos que nos es dado construir con el lenguaje, para lo cual este se suelta las cadenas de la uniliteralidad, para abrirse a la locura de la metáfora.

Pero la incertidumbre de la metáfora, si la imagen encarna una proximidad con la Idea –con las mayúsculas platónicas–, nunca es delirio. Es significativo reparar en el texto que Lezama escribiera sobre Artaud para apreciar la diferencia. Nos referimos a “Artaud y el peyotl” (Lezama Lima, 1969: 197-200), que nos permite establecer una heterogeneidad radical entre la entrega de una imagen que verifica su irreal en una extensión, es decir, en su articulación con lo real, y el extravío de la otra, inducida en este caso por la experiencia alucinada, en la que la irrealidad adopta una deriva satánica, por tanto desviada de sus dones para la germinación de sobrenaturaleza.

En esta deriva delirante, la imagen trastorna la ubicación de lo humano, que por su origen animal queda expuesto a su articulación con el vegetal y el ángel^[2]. Así, mientras que la imagen que logra capturar la semejanza abierta por el proceso significante de la metáfora comunica con la intelección angélica tanto como con la sensibilidad vegetal, en el delirio se pierde en el vértigo de inteligir como las plantas y sentir como los ángeles.

La conciencia sumergida en los vapores del peyote no logra romper las cadenas del sueño; ningún cogito le es accesible, lo que tiene consecuencias para la representación filosófica, esto es, conceptual, del pensamiento. No se trata de desvincular cartesianamente conciencia e imagen, sino, por el contrario, mantener abierto el umbral entre el sueño y lo real. En cambio, cuando la imagen queda encapsulada en el delirio, ya no habita en el sueño, sino en su sombra o su doble.

La matriz del pensamiento poético lezamiano, cuya operación mayor se cifra en su fidelidad a la imagen, tiene consecuencias que alcanzan a todos los planos del problema filosófico. Dije antes que las diferentes dimensiones del problema filosófico se ven trastocadas por el pensamiento poético –o de lo poético– de Lezama Lima, desde la ontología a la política. Veamos algo de esto. En primer lugar, si bien la dimensión inmediata del sistema lezamiano es la de los problemas estéticos, el plano ético surge de inmediato por la exigencia de la sobrenaturaleza. Además, el propio Lezama en “La dignidad de la poesía” concibe al poeta como guardián de la sustancia de lo inexistente, que es, quizá, la única puerta abierta hacia el bien (Lezama Lima, 2007: 225).

En cuanto a la historia, recordemos que Lezama tenía a su concepción de las eras imaginarias como uno de los principales logros de su ensayística. Así, contra la causalidad historicista, se conciben continuidades hermenéuticas que hacen de la historia una textualidad poética. El ensayo “Preludio a las eras imaginarias”, ya citado, es la mejor fuente tanto para la conciliación entre causalidad y libertad, que opera a nivel teórico (ontología) y práctico (estética, ética), como para el desarrollo de una filosofía de la historia.

En este anudamiento multidimensional, alumbra la creación de un concepto, una terceridad entre lo condicionado y lo incondicionado, que Lezama caracteriza como incondicionado condicionante^[3]. La resolución del problema filosófico es siempre el descubrimiento-invención de la terceridad que no diluye la diferencia entre heterogéneos^[4].

Este incondicionado condicionante es, en primer lugar, el acto poético, que conquista su consistencia en un continuo, una extensión, que es el poema^[5]. Lezama coincide con Zambrano en concebir este acto como una respuesta a una pregunta que permanece sin ser formulada.

Intentemos penetrar en el orden de razones de esta heterogeneidad radical, esta terceridad frente a la que surge la bifurcación entre la filosofía y la poesía. El acto que deriva en pregunta filosófica retiene la potencia abierta de la que nace, a costa de sustituir la impropiedad de toda respuesta por un sistema que remita a un comienzo capaz de fundar. En este fundamento también hay una aspiración al incondicionado condicionante, pero, puesto que se quiere fundamento, exige el rechazo de la causalidad metafórica que engendra la imagen. Dicho de otra manera, el acto filosófico renuncia al origen para fundar. Por el contrario, la razón poética acepta el origen renunciando al fundamento, por lo que en ella el movimiento metafórico conduce a la imagen, no al concepto. Imagen y concepto son dos estrategias diferentes y aun contrapuestas hacia la Idea, podríamos decir.

El sistema filosófico solo puede contener la eficacia de un fundamento, si borra la huella de la convención última –como tal, arbitraria– en la que se origina. Pero si el impulso filosófico detecta el truco que hace pasar una convención por fundamento, gira en su sentido crítico para encontrarse frente a frente con el lenguaje a través del cual se han hecho pasar, ligeramente y como sin peso alguno, las ideas destinadas a fijarse en fundamento.

En virtud de este súbito distanciamiento, el impulso filosófico queda envuelto en palabras, como también le ocurre al impulso poético, o en cualquier caso en los instrumentos de una expresión, de un camino hacia la forma. Pero si ahora el acto filosofante no encuentra sino palabras donde intentaba pescar la Idea, no hallará otro camino que reabsorberse en la pregunta con la que había comenzado.

O bien puede abandonarse a las palabras, ya libres de la Idea, hasta que encarnen en la imagen. Si renuncia a ello, la palabra requerirá reintegrarse al lenguaje natural, ya que es en su vida práctica donde respira, por lo que simplemente se desentenderá tanto de la composición filosófica como de la poética.

Mantengámonos en la indecisión, en la hendidura que se ha abierto entre las palabras y los pensamientos que intentaban alcanzar, cuando el acto originario se materializó en problema. Atendamos a otro poeta y pensador de lo poético: Paul Valéry, que concibe esta hendidura como un estado poético, tal como podríamos entender que lo hace Lezama Lima. Nuestra cuestión se declinará ahora en nuevos términos: el de la relación entre el germen poético y su destino, esto es, su concreción en una obra.

Antes de retornar a la solución de Lezama, demorémonos en algunas consideraciones luminosas de Valéry, al que el pensador y poeta cubano se sintió lo suficientemente próximo para reafirmar su poética diferenciándose de la del francés. En un extraordinario texto de cuya complejidad y riqueza no podemos dar cuenta aquí, Valéry se propone la tarea de pensar el vínculo entre la poesía y el pensamiento abstracto. A partir de una rigurosa crítica del problema heredado a través de teorías acumuladas, apelando incluso a la comunicación de sus experiencias personales, arriba al estado poético en su nacimiento mismo, para encontrar que en él anidan diversas virtualidades, según sean los medios a disposición de su desarrollo; los acentos y dimensiones en cada caso focalizados.

En ese estado naciente, el poema aparece como una tarea específica para el poeta, como lo sería la partitura para el músico, la tela para el pintor e incluso la idea para el pensamiento. Lo que se destaca en la concepción valeryana del estado poético es que este surge por accidente. He ahí el germen que constituye el acto poético. El poeta, receptivo a este accidente, de golpe se encuentra en medio de las palabras. Este acontecimiento dispone al lenguaje de un modo muy diferente a su medio natural como instrumento de comunicación, incluso si esta se concibe como una comunicación práctica consigo mismo. Porque, apunta Valéry, como práctica el lenguaje se borra hacia su sentido, hacia su utilidad, en función de variadas finalidades de la vida común. En él la convención entre sonido y sentido no luce arbitraria por su instrumentalidad, pero su asociación tampoco exhibe ninguna necesidad intrínseca. Por el contrario, el poema creará una necesidad que lo mantendrá imborrable; vivo para siempre, mientras sea reconducido hacia el germen del que surgió. En palabras del propio Paul Valéry:

[…] el poema no muere por haber vivido, está hecho expresamente para renacer de sus cenizas y volver a ser infinitamente lo que acaba de ser. La poesía se reconoce por la propiedad de que tiende a hacerse reproducir en su forma: nos estimula a reconstruirla idénticamente (Valéry, 2010: 248-249).

Y unas líneas más abajo, Valéry explica esta propiedad del poema a partir de un símil con un péndulo en movimiento, que va desde el extremo de los recursos del lenguaje (el sonido, la forma, “la Voz de la poesía en acción”) hacia el otro extremo, en donde se instala el fondo, el sentido, la idea. Entonces concluye:

El péndulo vivo que ha descendido del sonido hacia el sentido tiende a remontarse hacia su punto de partida sensible, como si el sentido mismo que se propone a nuestra mente no hallara otra salida, otra expresión, otra respuesta que esa misma música que le diera origen.

De tal modo, entre la forma y el fondo, entre el sonido y el sentido, entre el poema y el estado de poesía, se manifiesta una simetría […].

Nuestro péndulo poético va de nuestra sensación hacia una idea o hacia un sentimiento, y vuelve hacia un recuerdo de la sensación y hacia la acción virtual que reproduciría esa sensación […].

Entre la Voz y el Pensamiento, entre el Pensamiento y la Voz, entre la Presencia y la Ausencia, oscila el péndulo poético (Valéry, 2010: 249).

Curiosamente, se ha operado una sutil inversión: el poema en sus formas encuentra su condición poética en su fondo, que es acto, pensamiento, filosofía. En efecto, agrega Valéry, “la más auténtica filosofía no está en los objetos de nuestra reflexión, sino en el acto mismo del pensamiento y en su operación” (Valéry, 2010: 253).

En resumen, Valéry, que despreciaba explícitamente la metafísica o la teoría filosófica en general, encuentra la poesía y la auténtica filosofía hermanadas en el estado poético, en el germen del que surge a la vez el poema y la idea.

Por su parte, Lezama Lima puede reconocerse en muchos aspectos de esta concepción, pues identifica a la poesía como una discontinuidad y al poema como el continuo cuasi milagroso que la captura y la mantiene viva. Sin embargo, prestemos atención a continuación a lo que tiene para decirnos el poeta cubano en uno de sus trabajos más complejos: precisamente en “Sobre Paul Valéry”.

En este ensayo, Lezama comenta las concepciones del joven Valéry –sin dejar de testimoniar de su contraste con el de la madurez, ya anclado en el cuerpo, a diferencia del autor de Monsieur Teste, envuelto en el vértigo de aislar el germen como absoluto de una convención naciente, huyendo de toda entrega a un movimiento de caída en la convicción de la imagen–.

Debemos citar a Lezama en este punto:

Nada más opuesto a una convención que una convicción. La primera usufructúa un tejido, nacido de sus comunicaciones, nos hace pensar que a una descortesía responde la caída de la lámpara, a un fruncimiento inoportuno la ruptura de los candelabros. Esas convenciones le llevan a Valéry al rechazo de lo que él llama las ideas monstruos […]. Esas ideas monstruos son las del primitivo o del que pregunta a destiempo, constituyen un ejercicio inoportuno de nuestras facultades interrogantes […]. Teste es un germen que tiene que vivir por cuartos de hora. Valéry gusta de contemplar el germen independientemente, a través de un cristal, al instante sobre el instante. ¿Se pueden ver a través de un cristal el germen y el instante? Es decir, el nacimiento pero sin el camino ascendente de la pasión. El sol levantándose, trasunto del momento creador intelectual, conciencia de lo inconsciente, ¿pero considerando a la noche y a la mañana como monstruos o impuras abstracciones? (Lezama Lima, 2007: 77).

Por el contrario, la decisión lezamiana favorece la aceptación de los monstruos. Su política lo lleva a “continuar sin saber, responder precisamente aquello que no nos atrevemos a preguntar, que no podemos desanclar de nosotros mismos y que el sueño evapora en claro rocío” (Lezama Lima, 2007: 81).

¿Y por qué aceptar las ideas monstruos? Escribe Lezama:

Es muy curioso que en el Génesis se refieran a los grandes monstruos del agua. ¿Por qué se calificaba a los peces de monstruos cuando a su lado aparecen los pájaros con el tranquilizador epíteto de alados? Recordemos que en la decadencia romana los sprintias, los andróginos, monstruos de tierra, eran arrojados al mar ¿para encontrarse con los que naturalmente son monstruos y poder engendrar la prole de lo monstruoso? ¿No sería que el monstruo formaría un animal más, una especie distinta, que apareció también el día quinto, en el que aparecieron el resto de los animales? Todo animal rápido desenvolviéndose en una cámara densada, obligado a la incesante refracción ¿no engendra con lo hipertrófico, lo monstruoso? ¿Pues, acaso, lo monstruoso no tiene también que formar pareja con algo que él mismo desconoce? (Lezama Lima, 1993: 34-35).

Como en todos los textos del ejemplar barroco cubano que es la obra de Lezama Lima, su enorme densidad lingüística encierra un infinito de resonancias y confluencias múltiples. En el presente contexto, nos conformaremos con pescar algunas visiones en esas aguas turbulentas. En un primer movimiento, se ubica al monstruo en la creación misma, junto a la bella normalidad. Entonces, en esta primera aparición, el monstruo no surge por una deformación de lo originario, sino que le es connatural. Luego, en un segundo movimiento, los monstruos que sí se producen por una deformidad de lo natural encuentran en la posibilidad de aparearse con los monstruos originarios, su potencia de fertilidad. En tercer lugar, resulta que en la clasificación de los animales, alegoría del conocimiento de la naturaleza, lo monstruoso merece ser calificado como una especie sui generis, de pleno derecho, junto a todo lo que existe.

Pero, cabe preguntar, ¿a causa de qué necesidad asumir tanta generosidad con los monstruos? El texto nos responde: es que lo monstruoso es el devenir de lo vivo cuando es obligado a la esterilidad que produce su reducción artificial a ser solo su propia imagen, a ahogarse como Narciso en ella. La salida de ese infierno en donde se refracta incesantemente su imagen es hacerlo fluir y fecundar con los monstruos naturales. La fecundidad radica en que el monstruo artificial logra así trascenderse en lo que desconoce, que estaba ya allí, abierto a la fecundación.

Permítaseme utilizar esta compleja imagen construida por Lezama como alegoría metafilosófica. Así como debemos dejar crecer juntos al trigo y la cizaña, o no separar al bien del mal, no debemos pretender construir nuestros edificios filosóficos como si partiéramos desde la nada, libres de todo material dudoso (piénsese en Descartes). Porque por ese camino a lo más que podemos aspirar es a erigir una Torre de Babel que artificialmente se presenta como lenguaje universal, cuando sabemos que su destino es derrumbarse en la pluralidad de las lenguas, que el soberbio engaño había ocultado.

Ocurre que esos materiales solo se vuelven monstruosos cuando los encerramos en nuestras teorías, obligándolos al monolingüismo estéril que no les reconoce su lugar de origen, tan auténtico como las piedras más pulidas de nuestra construcción. Por el contrario, debemos dejar que los monstruos que supimos conseguir con nuestra creatividad desarrollen su potencia apareándose a lo que es monstruo por naturaleza, no por artificio^[6].

Quizá debamos reconocer en Valéry y en Lezama dos posibles operaciones, no solo estéticas, sino también éticas y políticas, que incumben tanto a la poesía como a la filosofía; las dos legítimas, auténticas. La de Valéry busca la perfección o pureza del acto, el germen en donde es lícito que viva el pensamiento, sea que se exprese en conceptos o en imágenes. Por su parte, Lezama parte del revoltijo oscuro en el que ya nos encontramos, “en el mismo lodo, todos manoseaos”, como dice Discépolo en el tango Cambalache.

Pero entregarnos a la noche del sueño para cosechar las tenues gotas de rocío no debe hacernos sucumbir a la monstruosidad satánica de un delirio sin despertar. Por el contrario, es la aceptación de dejarnos habitar por la noche en la que nos visitan monstruos y fantasmas, donde podremos conquistar la potencia del incondicionado poético, incapaz de fundar, precisamente porque responde ignorando la pregunta, ya que tiene un origen que no domina.

Esta aceptación radica en encarnar la imagen como materialidad de una vida metafórica, cuya potencia se encumbra no en el ser separado de un individuo, sino en el cuerpo colectivo de un ser en comunidad. Lezama Lima consideraba que su principal contribución teórica era su concepción de las eras imaginarias, que son formaciones civilizatorias desarrolladas en la historia, las que nos permiten reconocernos en identidades colectivas que constituyen nuestra sobrenaturaleza, ya mencionada en este ensayo. Esta sobreabundancia exhibe en la historia de los pueblos la misma estructura que el acto poético: “Lo imposible al actuar sobre lo posible engendra un potens, que es lo posible en la infinidad” (Lezama Lima, 2007: 273).

Este potens atraviesa tanto al individuo como a la comunidad, porque somos metáforas que encuentran su desciframiento al traducirse a las imágenes posibles en las que encarnan. “Cuando el pueblo está habitado por una imagen viviente, el estado alcanza su figura. El hombre que muere en la imagen gana la sobreabundancia de la resurrección” (Lezama Lima, 2007: 274). Dicho sea de paso, al ser para la muerte heideggeriano podríamos oponer el ser para la resurrección lezamiano.

Este y otros textos que nos abstenemos de citar –para no sobrecargar más este escrito– abren una expectativa y una tarea por realizar: el pensamiento de un ser-en-común político, pero no derivado de las matrices ontológicas heredadas mayoritariamente de la tradición filosófica de origen europeo, sino de una reinterpretación para la cual la obra de Lezama Lima se constituye en una fuente imprescindible.

De ella sacamos una enseñanza, que no es una novedad si nos circunscribimos a su literalidad aislada, pero que cobra su mayor sentido, según nuestra lectura, sobre el trasfondo del sistema poético del pensador y poeta cubano: no hay humanidad sin comunidad, no hay comunidad sin historia, no hay sentido histórico sin imagen, y sin metáfora que conduzca a la imagen no hay pueblo. Por ello, el compromiso ético-estético sugerido por la obra de Lezama, proponemos, es también político: se trata de hacer una política de la imagen para conquistar a la política como un reino de libertad. ¿No cabe nombrar a una enseñanza semejante con el nombre de “filosofía”?

Referencias

Lezama Lima, José (1969). Tratados en la Habana. Buenos Aires: Ediciones de la Flor.

Lezama Lima, José (1993). Fascinación de la memoria. Madrid: Editorial letras cubanas.

Lezama Lima, José (2007). Confluencias (Ensayos sobre Poesía). Madrid: Editorial Dilema.

Méndez Martínez, Roberto (ed.) (2010). Valoración múltiple. José Lezama Lima. Cuba: Casa de Las Américas.

Ortega, Julio (2010). “El reino de la imagen”. En Méndez Martínez, Roberto (ed.) (2010). Valoración múltiple. José Lezama Lima. Cuba: Casa de Las Américas.

Russell, Bertrand (1976).  Retratos de memoria, Madrid: Alianza.

Valéry, Paul (2010). De Poe a Malarmé. Ensayos de poética y estética. Buenos Aires: Cuenco de Plata.

Vitier, Cintio (2010). “Introducción a la obra de José Lezama Lima”. En Méndez Martínez, Roberto (ed.) (2010). Valoración múltiple. José Lezama Lima. Cuba: Casa de Las Américas.

Zambrano, María (2012). El hombre y lo divino. México: Fondo de Cultura Económica.

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