Rodrigo Ottonello

En las páginas finales de Las formas elementales de la vida religiosa, tras haber indicado que “casi todas las grandes instituciones han nacido de la religión”, Émile Durkheim escribió: “Sólo hay una forma de la actividad social que aún no ha sido expresamente relacionada con la religión: la actividad económica. Sin embargo, las técnicas, que derivan de la magia, tienen por eso mismo, orígenes indirectamente religiosos. Y además el valor económico es una especie de poder, de eficacia, y ya conocemos los orígenes religiosos de la idea de poder. La riqueza puede conferir mana, de manera que lo tiene. Puede entreverse que la idea de valor económico y la de valor religioso tienen que tener alguna relación. Pero aún no se ha estudiado cuál es la naturaleza de esa relación en concreto”.^[1] Esta tarea, proyectada como horizonte posible en la conclusión del último libro del sociólogo, había sido anunciada como objetivo necesario cuando se estaba planificando el primer número de, L’Anné sociologique, la revista en torno a la que se congregaría el heterogéneo grupo de los llamados sociólogos durkheimianos. En una carta de 1897 dirigida a su colaborador más directo, su sobrino Marcel Mauss, Durkheim había propuesto: “de L’Année sociologique se va a desprender una teoría que, exactamente opuesta al materialismo histórico tan grosero y simplista a pesar de su tendencia objetivista, hará de la religión, y ya no de la economía, la matriz de los hechos sociales”.^[2]

En dichas palabras Durkheim refería inequívocamente al marxismo, pero es fundamental nunca perder de vista que la rivalidad de la sociología con la economía siempre es doble: se dirige tanto contra el socialismo revolucionario marxista como contra el utilitarismo liberal. Anticipándose a diagnósticos como los de Carl Schmitt o Alexandre Kojève, el sociólogo tendió a considerar que liberalismo y marxismo eran opciones equivalentes. En su curso de 1898-1900 en Burdeos, Durkheim dijo: “el economicismo sostiene que el juego de las fuerzas económicas se regularía a sí mismo y tendería automáticamente al equilibrio sin que fuera necesario ni posible someterlo a un poder moderador. Una concepción similar subyace a la mayor parte de las doctrinas socialistas. El socialismo admite, al igual que el economicismo, que la vida económica está en condiciones de organizarse a sí misma, de funcionar regular y armónicamente sin que autoridad moral se ocupe de ella, a condición de que el derecho de propiedad sea transformado, que las cosas dejen de estar monopolizadas por los individuos y las familias para ser puestas en manos de la sociedad. Hecho esto, el Estado sólo tendría que llevar adelante una estadística exacta de las riquezas periódicamente producidas y distribuirlas entre los asociados según una fórmula preestablecida. Ahora bien, ambas teorías erigen como estado de derecho un estado de hecho que es patológico. Es absolutamente cierto que la vida económica tiene actualmente ese carácter, pero es imposible que lo conserve, incluso al precio de una transformación profunda de la organización de la sociedad. Es imposible que una función social exista sin disciplina moral. […] Y de allí proviene, precisamente, la crisis que sufren las sociedades europeas. La vida económica ha adquirido, desde hace dos siglos, un desarrollo que no había tenido jamás; de función secundaria que era, despreciada, abandonada a las clases inferiores, ha pasado al primer lugar. Las funciones militares, administrativas y religiosas pierden terreno frente a ella […] Las fuerzas que han sido desatadas ya no saben cuál es su desarrollo normal, dado que nada les indica dónde deben detenerse”.^[3]

Tenemos aquí el problema esencial de la sociología pionera: ¿qué ha llegado a ser de la sociedad cuando la economía se ha vuelto, como nunca antes, la institución fundamental que la organiza? Los otros grandes fundadores de la disciplina partieron del mismo problema.

Ante la creciente fuerza y de los poderes económicos, Karl Marx había considerado que ya no quedaban dudas, que lo que se había revelado era la fuerza que siempre condujo lo social sólo que de manera discreta a través de diversos disfraces ideológicos; pero ahora que los propietarios dominaban el mundo el pueblo podía saber que sus enemigos reales no eran reyes ni sacerdotes y avanzar, finalmente, a la fortaleza última del poder. En esa visión, el liberalismo era la ficción de una economía sin restricciones que en realidad seguía sometida a intereses particulares, mientras el socialismo sería la verdadera liberación. Esta escena, aunque esquemática frente a la complejidad del pensamiento marxiano, debe ser tenida en cuenta para poder apreciar cuál fue el aporte específico del durkheimismo sobre la cuestión.

Del mismo modo, es igualmente necesario remitir a Max Weber para luego también constatar que las formulaciones durkheimianas van a contrapelo de las del economista y sociólogo alemán. Weber, discutiendo también con el marxismo, enfatizó que la vida social es irreductible a la vida económica. Sin embargo la obra de Weber tiene una estructura trágica: es la historia del inevitable triunfo de la acción racional con arreglo a fines por sobre todos los otros tipos de acción, la del dominio final de la economía por sobre las demás esferas de la sociedad. La religión, por ejemplo, si bien es tratada en su obra como un capítulo necesario en la formación del capitalismo, es también el territorio último al que llega la colonización emprendida por la racionalidad económica. La irresoluble lucha entre dioses de la que habla Weber en La ciencia como vocación implica que todo proceso, incluso el de racionalización, es incapaz de demostrar su necesidad en términos racionales. Sin embargo eso no quita que la creciente racionalización que organiza a Occidente encuentre justamente en ese punto ciego el espacio por excelencia en que seguir su curso. Allí donde se desencadena, no sabe detenerse. Las burocracias, indicó Weber ejemplarmente, vehículos fundamentales del orden racional, sólo desaparecen “con el hundimiento total de la civilización conjunta que las sustenta”.^[4]

Ese tipo de fatalismo no tiene lugar en la sociología durkheimiana, la cual, poco dada a las bruscas soluciones de continuidad y al trazado de leyes teleológicas, tendía más bien a detectar supervivencias. La religión no es para esta sociología un terreno al que llega la economía, sino que en ella se encuentra el principio mismo de la vida económica. Esto ha sido especialmente visibilizado por el célebre estudio de Mauss sobre las formas de intercambio de las sociedades arcaicas, su “Ensayo sobre el don” (1925). Desde su perspectiva, la racionalidad económica que había llegado a imperar en el siglo XX representaba sólo un pasaje acotado de la historia de la economía, y ni siquiera uno definitivo. Por ello Mauss escribió: “Fueron nuestras sociedades de Occidente las que, muy recientemente, han hecho del hombre un ‘animal económico’. Pero aún no somos todos seres de ese tipo. Entre nuestras masas y nuestras élites, el gasto puro e irracional es una práctica corriente; aún es característico de ciertos fósiles de nuestra nobleza. El homo oeconomicus no está detrás de nosotros, está delante de nosotros, como el hombre de la moral y el deber, como el hombre de la ciencia y de la razón. Durante mucho tiempo, el hombre ha sido otra cosa, y no hace mucho que es una compleja máquina de calcular. Por otra parte, felizmente aún estamos lejos de ese cálculo utilitario gélido y constante”.^[5] La posibilidad de estar lejos de ese modo radical del cálculo económico era lo propio de una política socialista —política de la que Mauss era abiertamente partidario— entendida, siguiendo una definición de Durkheim, como el “control del poder económico por la nación”.^[6] En definitiva, la economía no es aquí ni origen ni destino.

Ahora bien, para dar cuenta del pensamiento económico durkheimiano no basta con ocuparse de los estudios de Durkheim y Mauss, sino que hace falta atender a un integrante mucho menos conocido de la escuela sociológica francesa: François Simiand (1873-1935), quien fue el encargado de la sección sociología económica de L’Année sociologique. Mientras el aporte de Mauss a los estudios económicos cristalizado en el “Ensayo sobre el don” es ampliamente conocido y ha sido justo merecedor de numerosos comentarios, el trabajo de Simiand permanece olvidado y es en él en quien quisiera concentrarme aquí.^[7]

Si bien la obra de Simiand es demasiado basta como para hacerle justicia en un recorrido acotado, al menos dar cuenta de sus obras fundamentales puede servir para dar cuenta del sentido general de sus estudios. En 1904 publicó un libro titulado El salario de los obreros de minas de carbón en Francia. En 1911 publicó un trabajo de influencia duradera para los trabajos de historia económica, sobre todo para la escuela de los Anales de Marc Bloch y Fernand Braudel, titulado El método positivo en ciencia económica. También dejó obras como La evolución social del salario y la moneda (1932) y Las fluctuaciones económicas en el largo período de la crisis mundial (1933). Aquí, sin embargo, nos concentraremos en un único texto, un artículo extenso aparecido en Annales sociologiques en 1934. Se trata del último texto que publicó, faltando un año para morir, y su título es La moneda, realidad social. Es un texto singular porque allí Simiand aborda cuestiones económicas con materiales de los estudios sobre religión que, a pesar de ser centrales al interior de la escuela durkheimiana, no constituían su dominio de trabajo. El artículo funciona prácticamente como un manifiesto acerca de cómo hacer economía desde una perspectiva durkheimiana.

Simiand procede en su texto mediante la crítica de dos modos de entender la moneda. En primer lugar, ataca el modo mercantilista. Se trata, como es sabido, de la idea de que el valor de la moneda procede del material preciso sobre el que se inscribe. La crítica a esa concepción no es en absoluto novedosa, así que nos dirigiremos directamente a aquella otra que dirige al pensamiento que surge en Europa en los siglos XVII y XVIII, cuando el oro y la plata, en lugar de ser considerados riquezas debido a un valor propio, pasaron a entender como signos de la riqueza.^[8]

Respecto a los postulados de esa teoría, Simiand escribió: “Los hombres habrían convenido —nos dirán con esa claridad seductora pero superficial característica del espíritu del siglo XVIII— en tomar por medio de cambio un término común, representado mejor por los metales dichos preciosos, en los que encontraban homogeneidad, divisibilidad, durabilidad, etcétera. La moneda es eso y nada más. La verdadera riqueza es otra cosa. ¿Qué? Aquí las confusiones y divergencias comienzan y se mantienen, durando hasta nosotros”.^[9]

Simiand remitía esas confusiones a la obra de Adam Smith y su tesis según la cual fuente de la riqueza es el trabajo anual de cada nación, idea que encontraba profundamente problemática: “¿Qué quiere decir esta ilustre fórmula sino que las actividades económicas de un país son el factor inmediato e indispensable de las actividades económicas? Lo cual deja completamente abierta la cuestión de saber si esas actividades económicas no son suscitadas por tales y cuales y sus resultados condicionados por tales otras, por ciertos antecedentes entre los cuales pueden estar los hechos monetarios. Smith se encuentra arrojado a buscar la medida del valor más allá de la moneda, flotando del trigo al trabajo humano, para regresar de todo modos a la moneda, al menos respecto a los períodos cortos, lo cual si bien es un ejemplo limitado ofrece muchas enseñanzas y desarrollos posibles”.^[10]

Simiand dudaba de este modo de la búsqueda ilustrada por encontrar el principio del valor monetario en una materia menos mistificada que la propia entidad moneda. De hecho la sospecha se extendía hasta Karl Marx, de quien dijo: “Es significativo que su profundo esfuerzo por disolver las apariencias voluntarias y tramposas propias de las expresiones monetarias y reconducirlas a la verdad de una medida física del trabajo humano conduce a tener que reconocer como indispensable la aceptación de la tesis de la unidad económica denominada ‘trabajo social medio’: ahora bien, esta noción parece implicar que se trata de no otra cosa que un vínculo entre ciertas representaciones monetarias con ciertas otras representaciones monetarias. […] En el sistema que más fuertemente parece excluirla se revela la presencia efectiva, a pesar de todo, de un orden de fenómenos monetarios”.^[11]

Es decir que, de acuerdo a esta explicación de Simiand, para no caer en la mistificación del valor de la moneda las teorías comentadas terminan cayendo, en ciertas —llamémoslas así— meta-monedas que en vez de resolver el problema lo desplazan.

Simiand caracterizó estos modelos críticos del mercantilismos como una serie de “escuelas psicológicas” que siguiendo el modelo de “una ciencia de tipo aristotélico” ocupada no en “reconocer y explicar una realidad positiva (lo que no se puede lograr sin esfuerzo ni dificultad), sino en el análisis interior de una constitución conceptual que, incluso a riesgo de devenir puramente verbal, satisface ese espíritu, simplemente, pero con seguridad, por el acuerdo de esos pensamientos o de esas expresiones consigo mismos”.^[12]

Ante este pasaje en donde Simiand situó tanto a la economía marxista como a la liberal bajo un paradigma común de tipo aristotélico, quisiera detenerme un momento en la crítica de Durkheim a Aristóteles como en el trabajo reciente de Hernán Borisonik sobre la concepción del dinero en la obra del filósofo griego.

En primer lugar, Aristóteles es para Durkheim el artífice del concepto de ciencia como conocimiento de lo necesario y no de los accidentes. Ese método científico es el que Aristóteles había sabido reconocer en las demostraciones matemáticas y la necesidad de sus resultados, pero a su vez el que habría restringido a esa disciplina, relegando los otros conocimientos al dominio menos preciso de lo verosímil y plausible.^[13] Ahora bien, Durkheim deploraba que Aristóteles no hubiese sido capaz de pensar una ciencia de la política.^[14] La política era para Aristóteles un conocimiento más cercano a la prudencia que a la ciencia^[15], en tanto su objeto, la propia acción de un hombre, “puede variar”.^[16] La crítica de Durkheim apuntaba entonces al corazón de la filosofía aristotélica, es decir, a sus diversas distinciones entre lo necesario y lo contingente, entre phýsis y nomos, entre metafísica y ética, entre física y política. La ciencia social es el intento por pasar por encima de esas series de diferencias tratando a la sociedad como un dominio de la naturaleza.

Por otra parte, tal como sabemos a partir del trabajo de Borisonik, Dinero sagrado, el argumento de Aristóteles contra el cobro de intereses al préstamo de dinero “se fundamenta en la paradoja entre phýsis y nomos, dado que solamente las cosas que son por naturaleza pueden ser generadas. Al contrario, aquello que existe por convención no posee una realidad ajena a la voluntad que lo instituye. En consecuencia, el dinero, por ser algo constituido convencionalmente, no es un elemento apto para producir o generar […]. De ese modo, los intereses y la usura son, desde esa concepción, totalmente contrarios a la naturaleza, por lo que es una aberración el hecho de que se genere dinero a partir del dinero”.^[17]

De Aristóteles a Marx, entonces, se extiende una poderosa comprensión crítica del carácter ficcional del dinero orientada al desarrollo de una virtud política (en el caso de Aristóteles) o de una economía liberada (en el caso de Marx) que no se deje obnubilar por esa ilusión. En ambos casos se trata de un elemento fundamental de toda crítica de la economía política.

El durkheimismo, por su parte, prescinde de esa comprensión ficcional de los hechos sociales. ¿Qué efectos tiene esto? Se ha señalado en muchas ocasiones que lleva a consecuencias esencialmente conservadoras, pero intentaremos ver otra cosa.

Simiand, siguiendo de manera explícita los lineamientos fundamentales del proyecto durkheimiano, hace equivaler, directamente, los estadios del conocimiento humano sobre la moneda con los recorridos en torno a los hechos religiosos tal como habían sido establecidos por la sociología. Escribió: “el primero es la creencia simple, entera, sin crítica, en el valor y la realidad absoluta de los dogmas o los ritos. El segundo es la actitud que se ha caracterizado con frecuencia bajo el epíteto de ‘voltaireana’: esa realidad pretendida no es más que apariencia, ilusión, velo frente a la realidad; ese valor no solo no es absoluto, sino que es superstición (sino incluso superchería). Pero el tercero es reconocer ante todo a ese hecho como un hecho, estudiar la manifestación, la diversidad, las variaciones, y abordarlo de modo tan objetivo como sea posible, es decir no por una introspección de la conciencia, limitada o condicionada con demasiada rapidez y demasiado fácilmente tratada de arbitraria o ilusoria […], sino por un reconocimiento positivo de ese hecho y de las condiciones en las que puede ser afectado independientemente, o al menos a través de esas traducciones subjetivas”.^[18]

Aristóteles, a continuación, era nuevamente señalado como referente del segundo estadio^[19] y la herencia de su filosofía tratada como obstáculo para pensar, en este caso, a la moneda como realidad social relativamente independiente de la materialidad de su soporte y de la voluntad de los agentes económicos. “La moneda —escribió Simiand— es lo que ella es, y actúa así porque ella actúa, porque es una realidad social”.^[20]

La ciencia política aristotélica, muchas veces indistinta de un arte^[21], atendía antes a lo que hacían los individuos que a lo que la sociedad podía hacer de ellos y allí donde Aristóteles acciones a ser encausadas, la mirada sociología propuesta por Durkheim y su escuela veía hechos susceptibles de ser analizados con el rigor propio a las cosas.

Como Durkheim decía que las instituciones de la sociedad no son un producto de las acciones voluntarias de los hombres^[22], Simiand indicaba que las monedas no son un producto del acuerdo entre los hombres. Simiand considera por tanto que la crítica al entendimiento ficcional de la moneda va de la mano necesariamente con la crítica a la idea de pacto social ya discutida por Durkheim en Las reglas del método sociológico.

El economista durkheimiano escribió: “Los hombres habrían encontrado cómodo —nos dice, a partir de Locke, todo autor con ‘sentido común’— recurrir, para facilitar los intercambios, a un medio común, convenido entre ellos y que tendrá valor de cambio general y reconocido. ¿No se ve acaso aquí, en este dominio, la exacta correspondencia con aquél ‘contrato social’ por el cual, en el mismo siglo XVIII, una tesis célebre buscaba explicar la formación de la sociedad civil en su totalidad? Ahora bien, se sabe cómo esa construcción artificial ha sido reconocida, desde hace mucho, tanto extranjera a toda verdad histórica como incapaz de dar cuenta de las características esenciales de nuestra realidad social”.^[23]

Las monedas, como las religiones y los hechos sociales definidos por Durkheim, siempre están ya dadas, se impone a los hombres y nunca aparecen como un artificio. Y, por otra parte, del mismo modo en que Durkheim indica, al comienzo de Las formas elementales de la vida religiosa, que ninguna religión es falsa^[24], lo mismo deberíamos decir de toda moneda. Su valor nunca es falso, nunca es ilusorio, nunca es ficticio.

Tanto la filosofía política como la economía política reconocieron en lo imaginario, en las palabras, en las ficciones, una efectividad tan concreta como la de las realidades, las cosas, lo dado; pero se trata de una efectividad de otro tipo. El durkheimismo, contra esta pretensión, dijo que lo social no actúa distinto que la naturaleza.

Simiand postuló: “la creación de un valor económico no es obra de hombres en singular (porque este se impone a ellos y con frecuencia existe por fuera y antes de todo acto expreso de su parte): el valor procede un poder superior al de los individuos: procede de la sociedad”.^[25] La moneda no es una función conveniente de los movimientos económicos entre los individuos, sino el fundamento anterior de toda economía de cambio. “Nos parece que la dinámica de una economía de cambio no es ni realizable ni concebible con precios determinados si no implica una moneda, es decir un patrón de valores económicos distintos e independientes de las cosas o actor cuyo valor económico será expresado en ese patrón”.^[26]

La propuesta de Simiand implica entonces dos órdenes de consecuencias, uno concerniente al rol de la sociedad en la economía y otro respecto al patrón que establece el valor de las monedas.

Tal como ya había sido señalado por Mauss en el “Ensayo sobre el don”, los hombres comenzaron a comerciar con objetos sagrados, lo cual implica que los hombres no eran los únicos participantes del intercambio, sino que también intervenían los dioses. En la medida en que una de las formulaciones centrales de la sociología durkheimiana es que los dioses son fuerzas sociales hipostasiadas^[27], esto significa tener en cuenta que la sociedad no es únicamente el espacio sobre el que se realiza el intercambio, sino que ella misma es un agente que toma parte. En ese sentido, de todo lo que se da corresponde una parte al dios, es decir, a la sociedad. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la sociedad no recibe en los mismos términos que los hombres: las cosas se le dan en sacrificio. El sacrificio, por lo tanto y contra los postulados del racionalismo económico utilitarista, no es lo contrario a la economía y debe ser parte constitutiva de toda acción económica. La preeminencia de lo social no significa entonces que los hombres estén sometidos a le economía sin capacidad de gestionarla, sino, más bien, que debe ser requisito necesario de un nuevo pensamiento económico la inclusión de la sociedad como uno de los agentes a ser considerado en toda política económica. Se trata de una idea que suena extraña a nuestro tiempo pero que para los durkheimianos era central, como, por ejemplo, cuando Mauss entendía como horizonte posible un regreso a ciertas concepciones del “gasto noble” propias de sociedades que no estuvieron regidas por el principio de la maximización de la ganancia económica.^[28]

El otro punto, tal vez aún más complejo, es cuál puede ser el paradigma sobre el que se establece el valor de la moneda si ella, tal como fue planteado por Simiand, no debe ese valor a las operaciones de intercambio de las que participa, sino que lo carga consigo como una fuerza propia. Es decir, ¿qué significa, concretamente, que la moneda, antes que representación de cantidades económicas, esté cargada de representaciones sociales que son, luego, las que fundan la posibilidad de que sirva como medida de cambio? ¿Qué tipos de representaciones son las que allí están codificadas?

Mauss, en un breve pero importante texto de 1914, “Los orígenes de la noción de moneda”, había señalado la equivalencia originaria entre la moneda y talismanes envestidos de sacralidad, abriendo el camino de un pensamiento económico-religioso como el que había proyectado Durkheim.^[29] De todos modos, se trataban de indicaciones preliminares donde no hay una definición final sobre el tipo de sentimientos o pensamientos sociales condensados en la moneda. Sin embargo, en 1934, tras escuchar la lectura de Simiand del texto que aquí hemos recorrido, Mauss tomó la palabra y dijo: “Durante largo tiempo y entre numerosos pueblos, la noción de justo precio ha funcionado en relación a nociones de moneda fija; ella funciona aún; es el caso de la totalidad del Congo belga e incluso del Congo francés. Tantas puntas de lanza, tantos bueyes, tantas cabras, etc.; luego tantos bueyes o tantas punta de lanza: una mujer, et. Es la noción de una jerarquía de precios, de expectativas [attentes] fijadas”.^[30] Es decir que aquí está en juego que lo codificado por la moneda son, ante todo, jerarquías, es decir categorías sociales. Pero enseguida Mauss agregó, casi pensando en voz alta y como su idea se desprendiese de las palabras de Simiand: “aquello a lo que finalmente arribamos, usted y yo, es a la importancia de la noción de expectativa [attente], de confianza en el porvenir, que es precisamente una de las formas del pensamiento colectivo. Nosotros estamos juntos, en sociedad, porque esperamos de nosotros tales y cuáles resultados; ésa es la forma esencial de comunidad. Las expresiones: coacción, fuerza, autoridad, hemos podido usarlas en otras oportunidades, y ellas tienen su valor, pero la noción de expectativa colectiva es a mi parecer una de las nociones fundamentales sobre las que debemos trabajar. No conozco otra noción generadora de derecho y de economía: «Espero [Je m’attends]» es la definición de todo acto de naturaleza colectiva. Está en el origen de la teología: Dios atenderá —no digo concederá, sino atenderá— mi plegaria”.^[31]

Simiand había enfatizado que las monedas son manifestación de creencias antes que de medidas económicas y había criticado toda tentativa de reducir la economía a una ciencia matemática. Mauss, tras esas palabras, agregaba que cada moneda es como una plegaria, una solicitud en espera, un acto de fe. Así la moneda, antes que estar envestida de poder de compra, es una forma de organización de la expectativa. Antes que para poder comprar, tenemos dinero porque esperamos, porque somos creyentes.

La exigencia de la economía durkheimiana es, en vez de intentar despejar esa carga religiosa como si fuese un lastre incómodo que puede despejarse por la razón, entender que allí está el fundamento de lo económico, y que en la medida en que no sea visibilizado, la economía, aunque atravesada por rezos y promesas, seguirá ciega a su verdadera función.

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