Críticas de la modernidad y propuestas alternativas desde Enrique Dussel
y Arturo Andrés Roig

Adriana María Arpini^[1]

Expresiones tales como “modernidad”, “colonialidad”, “sistema mundial moderno capitalista”, “sistema mundial de los 5000 años”, “pensamiento decolonial”, “teoría poscolonial”, “trans-modernidad”, “modernidad barroca”, entre otras, testimonian las direcciones en que se desarrollan actualmente los análisis de la modernidad, de su crisis y de las críticas que surgen desde la teoría social y la filosofía latinoamericanas. Tales análisis críticos denuncian las contradicciones de la modernidad –particularmente en América Latina–, su heterogeneidad, su cara oculta, su comprensión lineal y unidireccional de la historia, las sutiles y no tan sutiles formas de ejercicio del poder. Existe, junto a ellas, una tradición crítica latinoamericana de larga data, que en algunos casos ha logrado importantes niveles de articulación discursiva, v. gr. en escritos de José Martí, José Carlos Mariátegui, Aimé Césaire, Manuel Ugarte, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Arturo Roig, Bolívar Echeverría, Enrique Dussel, por mencionar solo algunos. Muchas veces esa tradición permaneció marginal respecto de ámbitos académicos tradicionales y en muchos otros casos sus manifestaciones fueron espontáneas y no siempre alcanzaron formulación teórica. Arturo Roig se refiere a estas últimas como expresiones de una “moral de la emergencia” cuyos fundamentos filosóficos intenta construir. De manera semejante Enrique Dussel las considera como parte de una estrategia de resistencia que requiere un particular ejercicio hermenéutico.

En esta oportunidad exploramos, por una parte, escritos en los que Enrique Dussel reacciona frente a las críticas a la modernidad producidas en Europa, Estados Unidos y América Latina, responde a las críticas realizadas sobre su propia producción y expone su propuesta de superación sintetizada en la categoría de “trans-modernidad”. Por otra parte, examinamos las respuestas de Arturo Roig a los discursos de los posmodernos y procuramos una comprensión de su propuesta de la “moral de la emergencia” como fundamentación filosófica de las críticas a la modernidad/colonialidad.

Si bien ambos autores elaboran sus propuestas desde América Latina, sus análisis y construcciones teóricas son muy diferentes. A su vez se diferencian de otras interpretaciones críticas de la modernidad, surgidas desde la región, tales como las de Aníbal Quijano y Boaventura de Sousa Santos, entre otros. Cabe, sin embargo, señalar entre ellas puntos de convergencia interpretativos y proyectivos, teniendo en cuenta que se trata de críticas a la modernidad que, al mismo tiempo, buscan diferenciarse de la crítica posmoderna europea, así como de ciertos desarrollos de esta que se han llevado adelante en América Latina^[2].

1. Enrique Dussel: modernidad / posmodernidad / “trans-modernidad”

Enrique Dussel ubica su propio discurso en el contexto de las críticas a la modernidad capitalista. Sostiene que a partir de los años sesenta puede apreciarse un cambio en el ambiente filosófico europeo, caracterizado por el abandono de la tradición marxista por parte de cierta izquierda representada por Cornelius Castoriadis, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Jean François Lyotard, Gianni Vattimo, entre otros. Todos ellos, desde posiciones diversas, muchas veces contrarias entre sí, se levantan contra la “razón moderna”, acusándola de totalizadora y totalitaria. Con apoyo en Heidegger y/o Nietzsche, se oponen a la vertiente universalista como causa del terror y la violencia de la racionalidad moderna. Frente a ello se afirman la différance, la multiplicidad, la pluralidad, la fragmentariedad, la deconstrucción de todo macrorrelato. Por otra parte, cierto racionalismo universalista, como el de Apel o Habermas, considera que es necesario completar la tarea de la modernidad en el sentido de una racionalidad crítico-discursiva y democrática, en contra de escépticos, como Rorty. También desde Estados unidos se levanta la crítica a la modernidad y se denuncia, como lo hace Fredric Jameson, al posmodernismo como la lógica cultural del capitalismo avanzado^[3]. Mientras que desde América Latina se reconoce el carácter periférico tanto de la modernidad como de la posmodernidad. J. J. Brunner, J. Martín Barbero, N. García Canclini, C. Monsiváis, R. Ortiz, N. Lechner, N. Richard, B. Sarlo, H. Achugar representan una generación que experimenta “desencanto” con el populismo, con las promesas de la revolución cubana y la caída del socialismo en 1989 (cf. Herlinghaus y Walter, 1994; Maliandi 1993; Follari 1991). Desconfían de las promesas utópicas, evitan los dualismos tales como centro-periferia, atraso-progreso, tradición-modernidad, dominación-liberación, son sensibles a la diferencia, hibridez, heterogeneidad, fragmentación.

Cuando Dussel responde a las críticas realizadas a su propia producción, se refiere en particular a Santiago Castro Gómez, cuyo texto Crítica de la razón latinoamericana puede ser considerado como un ejemplo de filosofía posmoderna en América Latina. Castro Gómez critica a Adolfo Sánchez Vázquez, Franz Hinkelammert, Pablo Guadarrama, Arturo Roig, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy y al propio Enrique Dussel. Su argumentación en todos los casos consiste en afirmar que estos filósofos, bajo la pretensión de criticar la modernidad pero sin asumir la locación de su propio discurso (por falta de herramientas foucaultianas de una arqueología epistemológica), vuelven a caer de una u otra forma en la modernidad, pues hablan de sujeto, historia, dominación, o bien de macroinstituciones como el Estado, la nación, el pueblo; o bien aceptan narrativas épicas heroicas^[4].

Dussel responde a estas críticas señalando que:

Lo que no advierte Castro Gómez es que Foucault critica ciertas formas de sujeto, pero revaloriza otras; critica ciertas maneras de historiar desde leyes a priori necesarias, pero valoriza una historia genético-epistemológica. Frecuentemente Castro Gómez cae en el fetichismo de las fórmulas, y no advierte que es necesaria una cierta crítica del sujeto para reconstruir una visión más profunda del mismo; que se requiere criticar una simplificación de las causas externas del subdesarrollo latinoamericano para integrarlo a una interpretación más comprensiva (…). Se critica una cierta unilateralidad con otra de sentido contrario y se cae en aquello que se critica. Desde una crítica panóptica posmoderna repite la pretensión universal de la modernidad (Dussel, 2015, p. 37).

Por otra parte, Dussel se refiere a los estudios subalternos surgidos en los años setenta, a partir de la búsqueda de Ranajit Guha por iniciar una renovación teórica superadora del marxismo escolástico por medio de una lectura situada de Foucault. El movimiento se enriquece con aportes de Gayatri Spivak, Homi Bhabha, G. Prakach y D. Chakrabarty y otros que utilizan la epistemología de Foucault y Lacan, sin abandonar a Marx. En ese marco se publica en 1978 el libro de Edward Said, Orientalism. Western Conceptions of the Orient.

Las referencias precedentes permiten dibujar un mapa en el que Dussel puede ubicar su propia línea de pensamiento, la Filosofía de la Liberación, como una forma de pensamiento crítico y situado desde la periferia, particularmente desde Latinoamérica:

Quiero con esto decir que en toda la periferia (África, Asia y América Latina), comenzaron a surgir movimientos críticos que partían de su propia realidad regional y utilizaban en algunos casos un marxismo renovado como referencia teórica (…). La Filosofía de la Liberación nunca fue simplemente «pensamiento latinoamericano», ni historiografía de este; fue filosofía crítica y localizada autocríticamente en la periferia, en los grupos subalternos (Dussel, 2015, p. 39).

La Filosofía de la Liberación, en la versión desarrollada por Dussel^[5], encuentra sustento en Lévinas antes que en Foucault, sospecha del sujeto moderno, del ego cogito cartesiano, e inicia un recorrido alternativo apelando a la crítica ontológica de Heidegger, a la primera escuela de Frankfurt, especialmente Marcuse. Pero la lectura de obras como las de Frantz Fanon, permitieron situar los planteos en las luchas de liberación de los sesenta desde la periferia y elaborar categorías críticas ante la subjetividad moderna, insistiendo en la importancia del acceso histórico para la crítica de la modernidad. Respecto del sujeto, Dussel trabaja, en sucesivas reformulaciones, la categoría de “pueblo”, al mismo tiempo que busca comprender el lugar de América en la historia. “Localizar” el discurso significa para el autor situarse desde la periferia del sistema-mundo, desde las razas dominadas, desde la mujer en el orden machista, desde el niño en el sistema de educación bancario, desde la miseria. Para ello, subsume y resignifica categorías de Marx, Freud, la hermenéutica de Ricoeur, la ética discursiva, incluso conceptualizaciones de Foucault sobre la genealogía y el poder, de Benjamin sobre las víctimas de la historia y de Honneth sobre el reconocimiento. En este sentido afirma:

Si es verdad que hay una historia hegeliana, “gran relato” encubridor y eurocéntrico, no es sostenible que las víctimas necesiten sólo micro-relatos fragmentarios. (…) necesitan una narrativa histórica que reconstruya su memoria, el sentido de sus luchas. Las “luchas por el reconocimiento” de los nuevos derechos (Dussel, 2015, p. 43).

Por otra parte, superar los dualismos, no quiere decir que se decrete su inexistencia o inutilidad epistémica:

Estas categorías dialécticas duales deben ser situadas en niveles concretos de mayor complejidad, articuladas con otras categorías que les sirvan de mediación en un nivel micro. Sin embargo, suponer que no hay ni dominadores ni dominados, ni centro ni periferia, es caer en un pensamiento reaccionario o peligrosamente utópico (Dussel, 2015, p. 44).

De ahí la necesidad de reconstruir desde un horizonte más amplio –para no reproducir el eurocentrismo– el método, las categorías, el discurso teórico de todos esos movimientos críticos inspirados en la epistemología francesa, y favorecer al mismo tiempo formas de auto y hetero-reconocimiento, que impulsen el diálogo intercultural. De modo que: “La afirmación y emancipación de la diferencia va construyendo una universalidad novedosa y futura. La cuestión no es diferencia o universalidad, sino universalidad en la diferencia y diferencia en la universalidad” (Dussel, 2015, p. 48). De esta manera, Dussel responde a las críticas que se le formulan, al mismo tiempo que pone en evidencia la locación socio-histórica de su propio discurso. A partir de ello elabora una propuesta de “transversalidad del diálogo intercultural transmoderno” para la “mutua liberación de las culturas universales poscoloniales”.

La hipótesis que André Gunder Frank presenta en ReOrient: Global Economy in the Asian Age, impacta en la interpretación de la cuestión cultural que Dussel despliega en términos de trans-modernidad. Dicha hipótesis discute con las teorías sociales occidentalocéntricas, argumentando: a) que el desarrollo económico y financiero afroasiático y sus instituciones fueron superiores a los europeos desde muchos siglos antes –al menos desde 5000 años atrás– del presunto corte histórico producido en torno a 1492, el cual habría dado lugar a la hegemonía europea y luego occidental sobre el resto del mundo; b) que el proceso de acumulación del capital como fuerza motora de la historia del sistema mundial ha jugado un papel protagónico durante varios milenios; c) que la estructura centro-periferia, incluida la transferencia de riquezas, es una categoría analítica aplicable al sistema mundial mucho antes de 1492; d) que la alternancia entre hegemonía y rivalidad, asociada a los ciclos económicos con fases ascendentes y descendentes marcan la historia del mundo desde mucho antes de la modernidad occidental. Todo ello constituye un desafío al eurocentrismo:

Nuestra aproximación –sostienen Gunder Frank y Barry Gills (2003)– ofrece la base para una alternativa más amplia al eurocentrismo, una alternativa histórica, humanocéntrica y de carácter mundial. La historia universal debe ser una reflexión y una representación de la completa diversidad de la experiencia humana y de su desarrollo que excede con mucho las ataduras limitadas y limitacionadoras [sic] de lo «Occidental». En verdad lo «Occidental» no existe, excepto como referencia al «inescrutable» Oriente. Aún su existencia histórica es solo un fragmento de la imaginación «occidental». El eurocentrismo y otros centrismos impiden ver, e incluso preguntarse, cómo las «partes» se relacionan con el todo (el sistema mundial completo). En consecuencia el eurocentrismo es también un «grillete analítico» en la historia universal (p. 12).

Apoyado en la hipótesis precedente, aunque sin seguirla al pie de la letra, Dussel propone la categoría de “trans-modernidad”. La concibe como superación de la posmodernidad, la cual queda comprendida como momento final de la modernidad. Veamos su argumentación: Europa como centro del mercado capitalista mundial y Modernidad no son coetáneos, no son fenómenos sincrónicos. Europa llega a ser centro después de ser moderna. Dussel piensa que los cuatro fenómenos (capitalismo, sistema-mundo, colonialidad y modernidad) son coetáneos, pero no la centralidad de Europa en el mercado mundial.

Hasta 1789 China y la región indostánica tenían un peso productivo económico en el “mercado mundial” que Europa no podía igualar. Europa no podía vender nada en el mercado extremo oriental, solo podía comprar gracias a la plata extraída de América Latina. Europa comenzó a ser centro desde la Revolución Industrial, que en el plano cultural se corresponde con la Ilustración, cuyo origen –según Dussel– hay que buscar en la filosofía averroísta del Califato de Córdoba. La hegemonía central e ilustrada de Europa tiene apenas dos siglos.

Las culturas milenarias (China, Indostán, Islam, Bizantino-Rusa, Bantú, Indoamericana en su diversidad) han sido en parte colonizadas, pero han sido principalmente excluidas, despreciadas, ignoradas, negadas más que aniquiladas. Ese desprecio ha permitido que ellas sobrevivan en el silencio. Esa exterioridad cultural no es mera identidad sustantiva incontaminada, ha ido evolucionando ante la modernidad misma. Es una identidad en sentido de proceso y crecimiento, pero guardan alteridad respecto de la modernidad con la que han convivido, aprendiendo a responder de manera singular a sus desafíos. Por no ser modernas, tampoco pueden ser posmodernas, ya que el posmodernismo es la etapa final de la cultura europea-norteamericana.

Así, el concepto estricto de trans-moderno quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la nada, desde la exterioridad alterativa de lo siempre distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la Modernidad, y aún de la posmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other location, que es el sitio de sus propias experiencias culturales, distintas a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura moderna (…) con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los angustiosos desafíos que nos lanza el planeta en el inicio del siglo XXI (Dussel, 2015, p. 283).

El concepto de “trans-modernidad” no solo recoge tradiciones culturales despreciadas por la modernidad, sino que encierra también una proyección hacia un futuro diferente, que se construye en base al diálogo crítico intercultural. El cual comprende diferentes momentos: de afirmación de la exterioridad despreciada, de crítica de la propia tradición desde los recursos de la propia cultura, de estrategia de resistencia –o tiempo hermenéutico^[6]–, de diálogo intercultural entre críticos de la propia cultura, de estrategia de crecimiento liberador trans-moderno. Como proyecto, la trans-modernidad apunta a consumar, mediante el mutuo reconocimiento y el diálogo intercultural, el objetivo de la liberación:

Denominamos proyecto trans-moderno al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar indica la afirmación como autovaloración de los momentos culturales propios negados o simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la Modernidad; que aun han quedado fuera de la consideración destructiva de esa pretendida cultura moderna universal (…) El diálogo entre los creadores críticos de la propia cultura (…) es estrictamente trans-moderno (Dussel, 2015, pp. 293-294).

2. Arturo Roig: respuestas a los posmodernos / “moral de la emergencia”

También Arturo Roig sitúa su discurso desde América Latina. “La Filosofía Latinoamericana se ocupa de los modos de objetivación de un sujeto, a través de los cuales se autorreconoce y se autoafirma como tal” (Roig, 2011, p. 113). Dado que son históricos, no siempre se logra una afirmación de subjetividad plena. Tales formas de autoconocimiento se organizan narrativamente, prestando atención a su historiografía –de ahí el peso que otorga a la renovación teórico-metodológica de nuestra Historia de las ideas^[7]–. Por su carácter contingente, muestran comienzos y recomienzos, y conllevan posicionamientos prospectivos y proyectivos. “Ponemos en juego –dice Roig– un derecho respecto de nuestro pasado, el de medirlo desde un proyecto de futuro vivido desde este presente” (Roig, 2011, p. 113). Ello implica cierta selectividad respecto de qué sea considerado como “hecho histórico”. Atiende a una dialéctica de los hechos –no de las formas discursivas– que obliga a sospechar del criterio que rige en un momento dado la distinción entre “lo histórico” y “lo no-histórico”, lo “significante” y lo “insignificante”. De este modo se abre la posibilidad de rescatar lo “insignificante-episódico”, que contiene un saber matinal, el cual no siempre alcanza expresión discursiva, pero encierra un poder irruptivo:

Poner la atención en la existencia de lo episódico (…) apunta a desentrañar una racionalidad que no es la vigente y avanzar desde ella hacia un discurso de intención performativa que nos ponga más claramente en el camino de la humanización (Roig, 2011, p. 114).

Así entendido, este modo de filosofar reúne las características despreciadas por la posmodernidad: cae dentro de lo que se ha denominado “relato”, se afirma como saber matinal, lleva adelante el ejercicio de la sospecha y se abre a la consideración de los saberes de conjetura. Cabe, entonces, preguntar –como lo hace Roig– ¿qué hacer con los relatos, la mañana, la sospecha y la historia?

Frente al discurso de la “inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje” (Lyotard, 1979), la filosofía latinoamericana es una típica “narración”, es a la vez relato especulativo y emancipatorio. En cuanto se presenta como saber acerca de nuestra historia, tiene valor de uso, no recibe validación del mercado. Es un saber no despersonalizado, en que el sujeto ejerce una función testimonial, axiológicamente revestida en relación con su lugar en las relaciones de poder –opresor/oprimido–, es decir en el marco de la conflictividad social. De modo que resulta ideológico hablar de inconmensurabilidad, ya que los juegos de lenguaje no se miden en sí mismos, sino en relación con la praxis social, que es de donde emana el relato emancipatorio.

Además, la Filosofía Latinoamericana se ha organizado sobre el problema de la sospecha y pretende ser un tipo de saber crítico. Al contrario de Hegel, para quien el filósofo/búho, como sujeto de discurso solo puede reconocer el despliegue del concepto –cuyo verdadero sujeto es el espíritu– una vez que todo ha ocurrido, nuestra filosofía parte del supuesto de la validez del discurso de futuro.

Esa posición –dice Roig– que es teórica tiene asimismo su expresión en la praxis, incide en la constitución de sus formas de saber histórico (…). Es un filosofar matinal, de un proceso abierto y su símbolo es cualquiera de las aves canoras que pueblan nuestros campos y nos saludan cada mañana al despuntar el sol (Roig, 2011, p. 123).

El problema se pone a foco si se lo relaciona con el anunciado “fin de la metafísica”. Por tratarse de un saber de fundamento, pregunta por el ser y responde señalando el ente, provocando el “olvido del ser” denunciado por Heidegger (1951, 1990). Pero, además, es un saber propio de la cultura occidental, en la que el manejo del ente ha favorecido el desarrollo de la tecnología al extremo de considerar la eficacia como valor prevaleciente, generando relaciones de violencia evidenciadas por la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, 1973). El relato del fin de la metafísica deviene entonces un metarrelato propio de la sociedad capitalista, en cuyo reverso encontramos que el valor de uso ha sido desplazado definitivamente por el valor de cambio.

Ahora bien, el problema de la relación entre metafísica y violencia, aunque mal planteado, tiene la virtud de remitir el pensar filosófico a su raíz social. Desde la perspectiva posmoderna, si la metafísica es violencia, hay que buscar el modo de evadirla (en la experiencia estética o mística), o bien dar un paso más osado y, dado que el sujeto es un residuo metafísico, colocarnos más allá de la relación sujeto-objeto, o sea buscar la puerta de escape prescindiendo del sujeto. Esto es lo que Vattimo (1988) llama “pensamiento débil”, donde el juicio de futuro queda bloqueado, aunque el punto de partida sea la mañana y no el hegeliano atardecer. Se trata de una posmoderna “mañana sin mañana” (Roig, 2011, p. 127).

Al contrario, la Filosofía Latinoamericana es un saber matinal, en parte como prolongación de la filosofía de la sospecha, en parte como saber no divorciado de una construcción teórica. “Nuestra vida «matinal» no puede ser de «vagabundeo» sino constructiva” (Roig, 2011, p. 127). Roig remite a los Siete ensayos de Mariátegui, donde la sospecha está acompañada de una tarea crítica propositiva. Igualmente, la metafísica, en cuanto propuesta de un sistema categorial que sirve de fundamento, se presta a ambigüedad: puede devenir en violencia, pero también puede ser resignificada, del mismo modo que Hidalgo y Morelos resignificaron un símbolo de la tradición eurocéntrica e invocaron a la Virgen de Guadalupe en sentido liberador.

Con el pretexto de que la metafísica es violencia o que la razón concluye ineludiblemente en lo irracional, se abandonan los andamiajes teóricos necesarios para la acción, con lo que paradójicamente, por denunciar un «olvido del ser» se practica un «olvido del ente». Y todavía más, aquella añoranza del ser que ha conducido a una «mañana sin mañana» es un residuo de la «metafísica de la presencia» (Roig, 2011, p. 127).

Una lectura propositiva de los filósofos de la sospecha permite apreciar que estos parten del supuesto de que todo texto posee dos niveles de sentido, uno manifiesto y otro implícito. Este último exige una hermenéutica segunda, como sucede con los símbolos, las metáforas y las alegorías. La crítica nos da las bases metodológicas para llevar a cabo esta tarea hermenéutica.

Si eliminamos la sospecha, la interpretación se resolverá en una lectura intratextual, de naturaleza descriptiva y si la sospecha se mantiene como impulso, será contextual y genética. En un caso se tenderá a lo sincrónico, en el otro a lo diacrónico. En el uno se dará la espalda a lo histórico, en el otro se intentará la siempre difícil inmersión en la historia. Ambas tendencias suponen dos líneas encontradas de hermenéutica, una, la de la «filosofía universitaria» (recordemos a Schopenhauer^[8]), otra, la del filosofar que se pone como tarea el reto que supone la inserción de todo texto en una contextualidad (Roig, 2011, p. 129).

El declarado “envejecimiento” de la sospecha surge de la hipercrítica a la racionalidad moderna. Pero desde América Latina, Roig sostiene que son posibles formas emergentes de racionalidad. Para ello es necesario evitar que la sospecha se transforme en una regresión al infinito –como se muestra en el análisis foucaultiano sobre Nietszche, Freud y Marx (Foucault, 1970)–, cuyo resultado será un nihilismo que abre las puertas a lecturas no críticas, es decir dogmáticas; o caer en un círculo, como es el caso de una crítica racional de la propia razón. Frente a ello, la Filosofía Latinoamericana y la Historia de las Ideas incorporan –como reclama Augusto Salazar Bondy (1968)– una crítica de las ideologías, que implica un ejercicio de la sospecha. Las mentadas marcha al infinito y circularidad de una razón que se autofundamenta suceden a costa de haber escindido el texto de la contextualidad social e histórica. “De hecho en la dialéctica real se da una praxis que corta el proceso y que hace que la crítica o el desenmascaramiento dejen de ser un absurdo” (Roig, 2011, p. 131). Tampoco es necesario salir de la razón para romper el círculo, pues:

Es la praxis la que permanentemente desnuda las aporías de la razón y destruye sus pretendidos universales, como destruye la identidad desde la cual un sujeto ejerce «su» razón. (…) el sujeto de la historia son los hombres concretos y no es por tanto la razón la que se convalida a sí misma. (…) Renunciar a la sospecha, significa renunciar a la denuncia. (…) Si algo compete a nuestra historia de las ideas es, precisamente, señalar esos momentos de ruptura de los universales ideológicos y rescatarlos para una filosofía, nuestra Filosofía Latinoamericana, y esa tarea no será posible si caemos en las formas del discurso justificador que se pretende imponernos desde los grandes centros de poder mundial (Roig, 2011, p. 131).

Pero, entiende Roig, que es necesario también hacerse cargo del pretendido “fin de la historia”. Según la interpretación que Fukuyama (1992) hace de Kojève (2013), la historia ya concluyó con Hegel, en 1806, cuando tras haber ganado la batalla de Jena a los prusianos, el filósofo vio pasar a caballo y triunfante al Espíritu del mundo. Se trata del acabamiento de los tiempos, o en lenguaje posmoderno, del ingreso en la poshistoria. Según Fukuyama, del fin de la evolución ideológica de la humanidad, por agotamiento de las alternativas sistémicas. El Estado universal homogéneo implica definir la libertad por el consumo y declarar una suerte de pax romana del mundo convertido en almacén de mercancías. Pero esta visión de la historia y de la cultura tiende a clausurar el movimiento que genera la propia realidad histórica del ser humano, la historicidad. Es decir, la permanente tensión en que las fuerzas reprimidas pugnan por quebrar aquella historia y reponer en su lugar fuerzas renovadas. Es lo que Nietzsche –según una lectura constructiva de sus figuras– llamó “eterno retorno”, como símbolo de las permanentes luchas contra la alienación.

Pero existe una lectura simplificada de los filósofos de la sospecha, como también de Hegel, que lo identifica como filósofo del Estado universal homogéneo. Desde esas perspectivas queda eliminada la contradicción entre historia e historicidad. En esta línea está Fukuyama, quien reduce todo conflicto al nivel de la conciencia, como lucha de ideas, y proclama que en el actual estadio se habría alcanzado la paz de las conciencias y, por tanto, el Estado homogéneo. Se trata de una ideología de la inmovilidad social, justificadora del establishment.

Frente a lecturas ambiguas, reductivas y/o domesticadas que rechazan la modernidad sin considerar las potencialidades críticas contenidas en sus propias construcciones racionales, Arturo Roig se posiciona desde una lectura situada, que abre posibilidades alternativas. Tal es el caso de su reelaboración de la dialéctica moralidad/eticidad, cuyos principales referentes europeos son Kant y Hegel. Dicha dialéctica atraviesa toda la modernidad occidental y se complejiza en América Latina en relación con la situación colonial. En efecto, en la tradición latinoamericana la crítica a la modernidad estuvo y está atravesada por la condición colonial de los saberes y las prácticas, cuya superación requiere partir de nosotros mismos, mediante un acto de afirmación antropológica y axiológica, que en el caso de Arturo Roig queda sintetizado en la categoría de «a priori antropológico». Desde tal posicionamiento es posible un rescate y fundamentación filosófica de una «moral de la emergencia». Veamos.

“La ley mata. ¿Quién mata a la ley?” es el interrogante planteado por José Martí que Roig utiliza como epígrafe de sus “Prolegómenos para una moral en tiempos de ira y esperanza” en su libro dedicado a la reflexión ética (cf. Roig, 2002, pp. 7-53). La tensión que introduce el interrogante muestra un divorcio entre derecho y justicia, señala una brecha entre las dimensiones objetiva y subjetiva del saber práctico moral, que remite a las concepciones diferentes de Kant y Hegel. Mientras que el primero, en virtud del imperativo categórico, coloca la decisión del obrar en el sujeto racional autónomo; el segundo entiende que la “libertad infinita” del sujeto debe ser contenida por el derecho, dando paso a la eticidad, cuyo sujeto es, en última instancia el Estado, ámbito de lo racional y universal. Así, con apoyo en la Filosofía de la Historia, el sistema de la eticidad hegeliano cumple la función de ordenamiento práctico-moral a costa de la subjetividad y bloquea –según entiende Roig– toda posibilidad de emergencia. En contra de Hegel, los filósofos de la sospecha –Kierkegaard, Nietzsche, Marx– operan un rescate del ser humano como sujeto de la moral, revitalizando aquella afirmación de Spinoza acerca de que “no hay nada más valedero para el hombre que el hombre mismo” (Roig, 2002, p. 10).

Surge para el filósofo mendocino la necesidad de profundizar la función crítica de la filosofía, y hasta promover un cierto inmoralismo, pues lo que está en juego es una experiencia del ser y de la vida, entendida como fuerza emergente, enfrentada a estructuras de civilización organizadas sobre valores y códigos opresivos. Para ello se propone rescatar y mostrar la estructura teórica de una tradición moral latinoamericana, a la que denomina “moral de la emergencia”, surgida de los movimientos sociales, cuyas formas de expresión no han sido académicas, sino que se ha comunicado a través de las voces de hombres de acción y de palabra. No es una moral filosófica, sino una moral vivida “desde abajo”; lo cual no le resta potencialidad como una forma de “pensamiento fuerte”, a la que José Mariátegui caracterizó como “moral heroica”, y que constituye el espíritu del humanismo latinoamericano al menos desde el siglo XVIII.

La caracterización de “fuerte” referida al pensamiento latinoamericano y la categoría de “emergencia” aluden a formas de pensamiento y de praxis asumidas en una filosofía que se ocupa de los modos de objetivación a través de los cuales se autorreconoce y autoafirma un sujeto histórico determinado y, del modo como él la denomina, a la noción de “a priori antropológico” (Roig, 2002, 2009, 2011)^[9].

La emergencia de sectores sociales subalternos se dio entre nosotros desde el siglo XVIII –aun cuando puedan registrarse antecedentes a partir del comienzo mismo de la conquista–, en el contexto de la situación colonial, o de la «colonialidad del poder y del saber» para utilizar la expresión acuñada por Aníbal Quijano (2000). De modo que nuestra Ilustración no se planteó como búsqueda de la mayoría de edad en contraposición a una minoría autoculpable, según la caracterización kantiana, sino como formas de emergencia, en sucesivos comienzos y recomienzos, que se planteaban desde diversas situaciones de existencia –servidumbre, esclavitud, sometimiento, desplazamiento, usurpación territorial, falta de autonomía– la quiebra de las totalidades opresivas. Hecho que fue expresado de modo creativo por intelectuales cuya originalidad fue “fruto del encuentro con lo único que nos hace originales, la realidad” (cf. Roig, 2002, p. 110) y excedió los marcos de la cuestión moral involucrando también las dimensiones política, económica y social. Son representativos de dicha tradición textos como Sociedades americanas de 1828 de Simón Rodríguez (1842), El evangelio americano de Francisco Bilbao (1864), Moral social de Eugenio María de Hostos (1888), Hacia una moral sin dogmas de José Ingenieros (1917), entre otros.

Más allá de las diferencias, la escala de valores sobre la que se organizan los textos mencionados acentúa el disenso respecto de la eticidad vigente y se expresa como resistencia, presionando sobre los límites de la estructura normativa vigente, mediante un ejercicio vivo de la función utópica y una afirmación de alteridad como lo no comprendido en los marcos de la lógica imperante –lógica del tercero excluido–. La reflexión de quienes actuaron en momentos de emergencia social y política promovió un reordenamiento de los saberes teóricos y de las prácticas políticas, que implicó la resemantización y redefinición del régimen categorial necesario para la construcción de una objetividad diferente, nueva.

Tal es el caso de José Martí, cuya producción teórica y acción política es considerada por Roig como un fecundo ejemplo del reordenamiento de saberes y prácticas antes aludido. Para señalar la alteridad, el escritor cubano acuña la categoría de “hombre natural”. Tanto para Hegel como para Rousseau el hombre americano era un “ser natural”, un “buen salvaje” sumergido en la naturaleza y consecuentemente marginado de la historia, en el marco de una dialéctica civilizatoria excluyente. Con los riesgos del caso, Martí utiliza esa categoría como expresión de una conciencia moral que enfrenta las leyes establecidas, en decir, como un principio subversivo, corrosivo de la eticidad vigente. Se trata del hombre ajeno a la ciudad, en el sentido de tomar distancia respecto de todo lo que es tenido por “civilización”. El cual, con una conciencia moral, fruto de su sometimiento, emerge a través de las grietas de su propia enajenación con una voz de protesta y de denuncia. “Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada en los libros” –dice José Martí en Nuestra América–. Su dialéctica no pone el acento en el momento de la síntesis, sino en el de la negación, pues se mantiene al margen de las garantías de universalidad que el Estado –es decir, la institucionalidad colonial reinante– les ofrece en el juego perverso de la subordinación.

“Y derriba la justicia acumulada en los libros –continúa Martí–, porque no se administra en acuerdo con las necesidades del país”. Las necesidades son –para Roig– el aspecto crucial de la moral de la emergencia. En el contexto colonial esas necesidades no son atendidas porque no se considera valioso ni tan solo el conocerlas. ¿Qué hacer? “Pues, volvernos hacia nosotros mismos, ejercer una forma de reconocimiento de lo que nos negamos a conocer” –asevera Roig (2002, p. 115)–. Con un lenguaje intensamente performativo, Martí conmina a cumplir con lo que es condición de todo saber y de toda moral, esto es el reconocimiento de sí mismo como sujeto, no como individuo sino como “nosotros”. Es lo que Roig denomina “a priori antropológico”. El cual puede ser leído –como el mismo autor lo indica– como una versión del conatus spinociano en cuanto necesidad e impulso de “perseverar en el ser” (Spinoza, 1979, pp. 191-192). Solo desde ese conocerse y valorarse a sí mismo es posible un reordenamiento de los saberes y las prácticas. “Aquel a priori es una misma cosa con la afirmación de nuestra dignidad, la que únicamente es posible sobre el presupuesto de la dignidad de todo lo humano” (Roig, 2002, p. 115)^[10].

Se trata –dice Roig– de una moral emergente que busca afirmar sus propios principios en un horizonte de universalidad y en la cual la dignidad –principio sin el cual los demás bienes se dan falaces e inseguros– es la necesidad primera, la forma por excelencia de toda necesidad humana que da sentido e introduce un criterio para la evaluación del universo de necesidades y de los abigarrados modos que la humanidad ha generado para satisfacerlas (Roig, 2002, pp. 115-116).

El filósofo mendocino caracteriza la moral emergente como “una dialéctica entre subjetividad y objetividad, dos niveles de la moral, de los cuales el primero ha jugado en la historia de nuestra América, en los momentos de emergencia, un papel irruptor respecto del segundo. Se trata de una subjetividad que, necesitada de un criterio para orientar su «duro trabajo» (die hart Arbeit) se apoya en una convicción moral centrada en aquel valor supremo, el de la dignidad humana” (Roig, 2002, p. 116). De esta manera invierte las afirmaciones de Hegel en el § 187 de Principios de la filosofía del derecho, donde afirma que la liberación consiste en el duro trabajo de la cultura, es decir, la eticidad, contra la mera subjetividad, es decir la subjetividad no incorporada al sistema, o que se niega a serlo (cf. Hegel, 2004, pp. 186-187).

Si de a priori se trata, cabe recordar que la fórmula del imperativo kantiano, de la cual se infiere la idea reguladora de “un reino posible de fines”, se centra en la categoría de “dignidad humana”. Pero ¿se trata de un imperativo formal o material? Tanto el “reino de los fines” como la “dignidad” –interpreta Roig– en cuanto horizonte de posibilidades (no ajena a lo utópico), dejan de ser puramente formales. De ahí la relación no accidental que se puede establecer entre “dignidad” y “necesidades” (cf. Kant, 1996, pp. 83-100).

A partir de las consideraciones anteriores, Roig establece cuatro principios de interpretación de la dignidad humana: 1- Principio conativo de perseverancia en el ser (a priori ontológico, de inspiración spinociana); 2- Principio de auto y hetero-reconocimiento (a priori antropológico, formulado a partir de una reelaboración de las consideraciones de Hegel sobre el comienzo de la filosofía (Hegel, 2012; Roig, 2009); 3- Principio de la naturaleza intrínseca del valor humano (a priori ético axiológico, presente ya en Kant (1996) y Marx (1984); 4- Principio del duro trabajo de la subjetividad o de la emergencia de los oprimidos (a priori ético-político, inversión de la relación moralidad/eticidad sostenida por Hegel en la Filosofía del derecho). De la interpretación que se dé a la dignidad humana a partir de estos principios, surgirá el criterio para la evaluación de las necesidades de modo que estas no sean las de la reproducción del capital, sino las de la vida digna.

Nuestro autor considera que vivimos un mundo atravesado de conflictos, muchos de ellos justificados ideológicamente desde posiciones morales del “egoísmo racional”, las cuales han crecido paralelamente al ascenso de un feroz neoliberalismo. En tales condiciones se hace ineludible una toma posición. Así se ha hecho desde enfoques afines a cierto “humanismo principista”, basado en las políticas de Derechos Humanos, que se han desarrollado vigorosamente desde la finalización de la Segunda Guerra Mundial, con decisivo peso en los foros internacionales y en los regímenes jurídicos de las naciones, alentando la positivación de derechos. Otra línea es caracterizada por Roig como “morales filosóficas” (cf. Roig, 1997), las cuales discuten la fundamentación de las acciones y las normas, apelando a criterios formales/procedimentales –como en el caso de las éticas comunicativas–, o bien a las costumbres y tradiciones –como sucede con las éticas neo-aristotélicas y comunitaristas–, o bien, incluso, aquellas que apelan a criterios consecuencialistas buscando fundamentación filosófica en el principio de utilidad.

Ahora bien, Roig da un paso más allá de las “Morales Filosóficas”, agrega las “Morales de la Emergencia”, las cuales surgen de un ámbito menos institucional y más social. Se trata de una “justicia desde abajo” –según la llama Ernst Bloch (2011)–, ejercida por movimientos sociales que con diversos grados de espontaneidad y en circunstancias diversas, expresan de modo constante sus requerimientos de libertad, igualdad, respeto por la dignidad mediante formas diversas de resistencia, desobediencia y disenso, con la voluntad no siempre clara de quebrantar todo lo que oprime y aliena (Roig, 2002, p. 149).

Las morales emergentes –dice Roig– son un pensar y un obrar, dado en la misma praxis social, expresado espontáneamente y sin pretensiones teóricas por sectores de población femenina, campesina, indígena, negra, mestiza, proletariado industrial, sectores de los suburbios, clases medias empobrecidas, niños arrojados a la calle y la masa, en nuestros días creciente, de desocupados y parados, abandonados a las medidas derivadas de un sistema que ha hecho opción entre riqueza financiera y vida humana, desconociendo que la verdadera riqueza es precisamente la vida humana y, por cierto, la vida humana realizada dignamente (Roig, 2002, p. 153).

En síntesis, la propuesta de una “Moral de la Emergencia” apela a un rescate de la su(b)jetividad, entendida como afirmación de un “nosotros” que, a partir del reconocimiento de las propias necesidades, se autovalora en función de una praxis social de resistencia y transformación de las condiciones de opresión. Dicha autoafirmación es “fuente de reformulación de nuevos niveles de eticidad” en cuanto “razón práctica en ejercicio” (cf. Roig, 1997, p. 10). Deviene, en definitiva, fundamento de un quehacer filosófico crítico de los desarrollos de la modernidad/colonialidad.

3. Puntos de convergencia entre actuales críticas a la modernidad

De manera sintética, señalamos puntos de convergencia y complementariedad entre las propuestas de Enrique Dussel, Arturo Roig y otras interpretaciones críticas de la modernidad surgidas desde el contexto latinoamericano en las últimas décadas. Para comenzar diremos que, a pesar de sus diferencias teóricas, existen numerosos puntos de convergencia entre Enrique Dussel y Arturo Roig. Ambos reaccionan críticamente frente a la modernidad y asimismo toman distancia respecto de los cuestionamientos de los “posmodernos” que interpretan como la última etapa de la modernidad caracterizada por un debilitamiento de la crítica.

Ambos construyen sus posicionamientos críticos y propositivos a partir de una afirmación y localización de la propia subjetividad. Enrique Dussel, por una parte, trabaja la categoría de “pueblo” y localiza su discurso desde la periferia del sistema-mundo. Propone como condición ética posibilitante de procesos de liberación el principio material universal de la «vida», el cual es un criterio de verdad práctica, que sostiene que “El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, desde una ‘vida buena’ cultural e histórica (…) que se comparte pulsional y solidariamente, teniendo como referencia última a toda la humanidad” (Dussel, 1998, p. 140). Tal afirmación de la vida es convergente con la afirmación roigeana del nosotros (a priori antropológico) a partir del autorreconocimiento de nuestra radical exterioridad respecto del sistema de eticidad vigente. Según esto, somos nosotros quienes nos asumimos como exteriores al sistema y lo interpelamos, al mismo tiempo que interpelamos las condiciones de posibilidad de la propia su(b)jetividad.

Asimismo ambos pensadores reconocen la existencia de tensiones dialécticas que se juegan en el terreno concreto de la contextualidad social e histórica –historicidad–, desde donde se moviliza la sospecha acerca de los universales ideológicos. La tarea propositiva comienza, entonces, con la reconstrucción del método, las categorías analíticas y el propio discurso teórico. Para ello reclaman, cada uno a su modo, una tarea hermenéutica crítica, que madura en la resistencia y se expresa en narrativas reconstructivas de las luchas a través de las cuales los sujetos se autorreconocen y autovaloran en vistas de proyectos liberadores. Implica también la reconstrucción de los supuestos filosóficos emergentes de la tensión entre moralidad y eticidad, así como el rescate de una Historia de las Ideas como narrativa crítica de los momentos de ruptura de los universales ideológicos. En el caso de Dussel se trata de una vasta reconstrucción histórica que busca situar el lugar de América en la Historia.

En relación con los aportes de Aníbal Quijano, cabe consignar que su punto de partida es la consideración de la macroestructura socio-económica que se configura y consolida durante la modernidad y que explica la actual distribución de fuerzas del “sistema mundo”. Según su análisis, dos procesos históricos convergieron para organizar el nuevo patrón de poder mundial: por una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados sobre la idea de raza, que definió las jerarquías sociales y la distribución de roles; por otro lado, la articulación de todas las formas de control del trabajo, de sus recursos y productos en torno al capital y al mercado mundial. Todo ello redundó en formas de control de la subjetividad, mediante la expropiación de bienes culturales, la represión de formas de producción de conocimiento, la imposición de la cultura del dominador para la reproducción material y subjetiva de la dominación (cf. Quijano, 2000). Roig y Dussel coinciden ampliamente con tal diagnóstico. El primero agrega la posibilidad de la emergencia de procesos de su(b)jetivación desde una subversión axiológica que se manifiesta como “moralidad de la protesta” en tensión con la “eticidad del poder”; el segundo señala como procedimiento el diálogo intercultural transmoderno liberador.

Para Boaventura de Sousa Santos, la superación crítica de la modernidad eurocentrada y sus categorías de análisis y control implica ampliar criterios de inclusión social mediante una sinergia entre el principio de igualdad y el reconocimiento de las diferencias. Para ello propone procedimientos indirectos de comprensión, tales como una “sociología de la ausencia”, una “teoría de la traducción” y “prácticas de manifiesto”. Todo ello en el marco de una “ecología de los saberes” que permita superar las formas abismales de producción y legitimación de conocimientos, practicadas hegemónicamente por la modernidad occidentalocéntrica. Tales propuestas son convergentes y resultan complementarias de las nociones de “a priori antropológico” y el reconocimiento de la alteridad, por una parte, y por otra, de las propuestas de reconstrucción teórica de las “morales emergentes” y de transversalidad del diálogo intercultural. Las cuales se encuentran vivencialmente expresadas en los manifiestos de nuestra tradición de pensamiento, como es el caso paradigmático de Nuestra América de José Martí, analizado por Arturo Roig.

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