Una aproximación al carácter crítico de la filosofía de Xavier Zubiri

Fernando Ramírez^[1]

1. Acerca de la crítica

En este artículo nos proponemos hacer una aproximación al carácter crítico –en el sentido de crítica socio-histórica– que reviste la filosofía de Xavier Zubiri en su articulación de la noción de inteligencia, en términos generales, y de la concepción de razón, en particular. Para ello recurriremos a análisis posteriores inspirados en la obra zubiriana, a fin de evidenciar posibilidades internas de la misma que permiten profundizar el problema tratado.

En lo inmediato, para poner en contexto a nuestro autor, esbozaremos algunos aspectos en el desarrollo de la crítica; contextualización que no pretende ser un relevamiento exhaustivo de este tópico, ni zanjar aspectos teóricos de una discusión que nos excede por completo, sino, simplemente, trazar algunas coordenadas de esta problemática que permitan dar una orientación lo más clara posible a las reflexiones zubirianas que no han estado escritas estrictamente al hilo de estos debates.

Actualmente, como señala J. A. Nicolás (2013, p. 6), asistimos a una crisis de la crítica ocasionado por dos razones: por los resultados en que ha derivado el pensamiento científico-ilustrado y por los desarrollos de la alternativa hermenéutica. Para comprender mínimamente el primero de estos aspectos resaltados por Nicolás, debemos advertir en breves términos los problemas elucidados en torno a la racionalidad ilustrada, a fin de delimitar no solo la crisis de la crítica, sino un encuadre que nos permita avanzar hacia las características que debe tener una racionalidad crítica.

Muy brevemente podemos ver que en la modernidad ilustrada encontramos una concepción renovada de racionalidad. Las líneas-fuerza que la definen podríamos resumirlas en tres, esto es, constituir nuevas relaciones del ser humano con la naturaleza, con Dios y consigo mismo. La primera de ellas buscaba la emancipación al ser humano de la naturaleza por medio del progreso científico y técnico, la matematización de la realidad y la apropiación del mundo. A esta conciencia racional y calculadora, se une una clara conciencia histórica sobre el progreso de la humanidad hacia lo mejor, es decir, el avance moral, social y político (Sevilla, 1993, pp. 65-69).

En los comienzos del siglo XX este intento por lograr un progreso de la humanidad en esta clave comenzaba ser cuestionado; en este sentido, Horkheimer sostenía al respecto: “(…) hay que admitir que ni los logros de la ciencia en sí mismos ni el perfeccionamiento de los métodos industriales se identifican directamente con el verdadero progreso de la humanidad” (Horkheimer, 2003b, p. 276). Este cuestionamiento se profundizaría hasta convertirse en un enigma punzante: “(…) por qué la humanidad, en lugar de alcanzar un estado verdaderamente humano, se hunde en una nueva forma de barbarie” (Horkheimer y Adorno, 2007, p. 11).

Ahora bien, ¿dónde radica la irracionalidad o la barbarie de este progreso para los frankfurtianos? Sus posiciones son diversas. Walter Benjamin (2007, pp. 69-70) carga su crítica contra el progreso moderno por la catástrofe que arrastra. Esto se debe a que en su continuo esfuerzo de innovación ignora su incapacidad de “redimir, reparar o salvar uno solo de los fracasos que jalonan la historia” (Mate, 2006, p. 164). Esta repetición lo convierte no solo en algo aburrido e inane, sino en algo infernal, ya que es una repetición de lo siempre igual (Mate, 2006, p. 165). En clara sintonía con esto, Adorno declara que el modelo del progreso está en el control de la naturaleza extra e intrahumana; control que se funda en el principio de identidad del espíritu, en virtud del cual se cometen todas las injusticias contra lo no idéntico. Así, pues, el genuino progreso significa salir del hechizo lanzado por este principio (Adorno, 2019, pp. 298-301).

Pues bien, frente a estas críticas la racionalidad que debe guiar el curso de la historia no puede ser “la razón hipostasiada en las ciencias naturales” (Cortina, 2008, p. 45), es decir, una racionalidad que estribe en una pura positividad, que resulta funcional al orden social establecido. En rigor, la confusión más usual es la del “pensamiento identificador, que pretende haber captado ya lo real en conceptos, imponiéndose a los objetos desde la lógica de la dominación” (Cortina, 2008, p. 48). Es lo que Horkheimer afirmaba sobre Hegel:

La razón ya no necesita ser simplemente crítica respecto de sí misma; en Hegel ella se ha vuelto afirmativa; aun antes de que la realidad deba ser afirmada como racional (…). Ante las contradicciones de la existencia humana, que siguen teniendo existencia real (…) esta solución aparece, de parte del filósofo, como afirmación privada, como personal declaración de paz con el mundo inhumano (Horkheimer, 2003a, p. 237).

Esto mismo se torna en un aviso de peligro por parte de Adorno al propugnar que quien quiera hoy hacer filosofía debe claudicar desde un comienzo a la idea de que es “posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento” (Adorno, 1997, p. 73). Pues bien, ¿cómo puede darse entonces una teoría que sea crítica, es decir, una racionalidad que no firme un tratado de paz con el mundo inhumano? En otras palabras, ¿qué configuración debe adoptar la razón para ser verdaderamente crítica? Estos interrogantes son centrales para dar un encuadre adecuado al problema en que intentamos incardinarnos.

Por las indicaciones que nos dan estos autores resulta imprescindible retroceder ante todo pensamiento identificador, cuya pretensión implique subsumir la totalidad de lo real a partir de una magna acción racional, algo también advertido por Morin (2000, pp. 64-65) como racionalización del pensamiento. Así, pues, dado el peligro que implica un acuerdo unilateral de la razón con la realidad, o, como dicen Horkheimer y Adorno (2007): “la dócil sumisión de la razón al dato inmediato” (p. 41), consolidando una perpetuación de lo fáctico y, por ende, consumando una ceguera hacia las contradicciones de la vida humana: la alienación, la injusticia y demás. Por tanto, es necesario una crítica de lo establecido a fin de evitar que las personas queden reducidas a las ideas y formas que dicta el orden social imperante (Horkheimer, 2003b, p. 282). Esto justifica su énfasis en que la razón debe enfocarse en la negatividad del sistema si se pretende la supresión de la injusticia social.

En resumidas cuentas, toda racionalidad auténticamente crítica se inscribe en una tensión entre dos planos: el de “la realidad (ser, facticidad, situación social, lo dado, lo hecho, lo vigente, etc.) y el de la irrealidad (deber ser, utopía, ideal, posibilidad, universalidad, trascendentalidad, lo racionalmente exigible, lo deseable, la autorrealización individual o colectiva, etc.)” (Nicolás, 2013, p. 9).

2. La alternativa hermenéutica en el marco de la crisis de la crítica

Los desarrollos de la alternativa hermenéutica, en su carácter no normativo, como nos dice Nicolás (2013, p. 4), también implican un socavamiento de la crítica. En este sentido, a fin de ejemplificar el caso, podemos ver que algunos años después de la muerte de Zubiri, esto es en el año 1983, nos encontramos con los desarrollos de los denominados posmodernos, los cuales asentaban un golpe fatal a la filosofía en sus ya últimas exhalaciones como metafísica. Un caso paradigmático es el de Gianni Vattimo (1992, 1994, 2011), en cuya obra busca sentar las bases de una ontología hermenéutica o filosofía posmoderna que supere definitivamente la morbidez a la que se ha visto emplazada la humanidad por la homogenización técnica de la era de la metafísica (Ge-Stell), fuertemente criticada por Heidegger, que tiene a la modernidad como su exponente máximo.

Para Vattimo la experiencia del mundo ya no se rige por el contraste entre el aparecer y el ser, sino por el juego de las apariencias, donde ya no hay entidades que tengan la sustancialidad de la metafísica. En este sentido, retoma la idea del ser como diferencia de Heidegger, del cual no se tiene una “prensión” plena, sino solo rememoración, huella, recuerdo. En este sentido, es necesario aprender a vivir sin estructuras fijas, garantizadas, esenciales, sino, simplemente, de acomodamientos según las líneas orientadoras de la tradición, de los “lenguajes” y de las técnicas en uso (cf. Vattimo, 1992, p. 22 y ss.). Esto implica instalar un pensamiento donde el nihilismo se ha consumado, es decir, es un pensar sin fundamento, donde se observaría el errar incierto de la filosofía en la historia de la metafísica, como un vagabundeo estéril por sus falsas construcciones éticas, estéticas, religiosas, metafísicas (Vattimo, 1994, p. 148 y ss.).

Su propuesta de una ontología hermenéutica (también denominada ontología de la eventualidad y de la alteridad, como lugares donde el ser se puede develar) solo pueden admitir una mismidad del ser débil, contaminada, debido a que no hay posibilidad de disociar por completo ser y ente (Vattimo, 1994, p. 141 y ss.). En este sentido, es un tipo de pensamiento que renuncia a los conceptos, a los signos y a las cifras, porque en este pensar conceptual se encierra subrepticiamente el hechizo metafísico, por decirlo en términos adornianos. La tarea hermenéutica entonces se tiene que emparentar más bien con las señas y ademanes, pues solo en este empobrecimiento es posible que el ser tenga una Chance de volver a darse auténticamente.

En virtud de esto, la ontología hermenéutica se debe constituir en un “saber que se colocaría en el nivel de una verdad ‘débil’, cuya debilidad podría referirse a la ambigüedad de velar y descubrir que es propia de la Lichtung heideggeriana” (Vattimo, 1994, p. 157); o también en una hermenéutica de fundamentación-desfundamentación (Vattimo, 1992, p. 101). Así, la relación hombre y ser se configuran en un ámbito oscilante que Vattimo lo imagina como una realidad “aligerada”, por verse tanto el ser humano como el ser liberados de las determinaciones metafísicas que esta les atribuyó.

Recapitulando podemos observar que los trazos definitorios de esta ontología hermenéutica son: lo débil, lo empobrecido, lo contaminado; a partir de los cuales se busca impulsar el diálogo entre las distintas aperturas históricas del ser, como la forma más adecuada de atisbar algo de su ambigua velación y develación, la cual, a su modo de ver, reviste un carácter crítico (Vattimo, 1992, p. 74)^[2]. Como contraste se rechazan enfáticamente los caracteres fuertes conservados en el pensamiento crítico (crítica de las ideologías) (Vattimo, 1992, p. 98), por considerarlo un residuo de la metafísica (Vattimo, 1992, p. 103) y de tipo inevitablemente dogmática (Vattimo, 1992, p. 104).

En la actualidad Vattimo sostiene la idea de una teoría fuerte de la debilidad, donde los logros del filósofo no derivan de una imposición del mundo objetivo, sino de un debilitamiento de estas estructuras. Lo central de este carácter débil del “pensamiento débil” es ser conscientes de la propia condición posmoderna, esto significa la ausencia de fundamentos, de valores fundamentadores y legitimadores (cf. Vattimo y Zabala, 2011, p. 98 y ss.).

Frente a la ausencia de una verdad única, emerge una pluralidad de interpretaciones en el dominio público, lo cual no significa que haya una proliferación infinita de opiniones o puntos de vista, sino la imposibilidad de declarar de una vez y para siempre la primacía de una de estas visiones sobre las demás. Una interpretación puede ser preferible a otra, pero su fundamento no puede provenir de algo externo que dé garantías de su objetividad, sino de sus premisas, es decir la historia que las produjo. Esto lleva a Vattimo a sostener que existe un “real” en la hermenéutica, pero solo dentro de cierto paradigma, esto es, dentro de una condición histórica precisa, de una disciplina científica o una época política determinada (cf. Vattimo y Zabala, 2011, pp. 106-107).

Hemos trazado un esbozo muy sucinto del carácter no normativo de la propuesta de Vattimo, aun cuando en las propuestas más contemporáneas lleva a cabo un intento por matizar esta posición radical de no normatividad. Sin lugar a dudas podrían efectuarse ulteriores aclaraciones de esta posición; sin embargo, como anticipamos, al tomar este caso ejemplificador, se cumple con la intención de ilustrar la crisis en la que se encuentra la crítica con estos planteos. Además, hemos explicitado, a partir de estas proposiciones, las dificultades que tiene el pensamiento crítico por su potencial carácter dogmático (autoritario), y el velado trasfondo metafísico que pueden contener estas posiciones.

En contraste con la propuesta anterior, una postura mediadora entre la tradición hermenéutica y la de la crítica de las ideologías es la de Paul Ricoeur (2010). El diálogo de este autor nos resulta relevante para este encuadre discursivo, debido a que su postura explicita una perspectiva que intenta conciliar justamente estas dos posiciones contrapuestas.

La hermenéutica de las tradiciones recupera la dimensión histórica inalienable a lo humano –conciencia de finitud–, es decir, estamos conformados por una herencia, por una tradición, en definitiva, por un cúmulo de prejuicios heredados que determinan nuestra “pertenencia” a una cierta visión de mundo y, por ende, a ciertos valores. La crítica de las ideologías, por su parte, expresa el hecho central de una necesaria crítica de los valores heredados a partir de un “distanciamiento” crítico de las instituciones culturales, económicas, etc., que median nuestra visión de mundo. En tal sentido, este tipo de pensamiento, a través de la idea de “interés emancipador”, se propone instalar en la agenda una actitud crítica anudada a un enfoque prospectivo capaz de modificar la situación actual.

Para Ricoeur el interés emancipador de las ciencias sociales críticas no es disociable de la tarea de las ciencias histórico-hermenéuticas; ambas se hallan ligadas, pues, parafraseando a Kant, sostiene que las ciencias sociales críticas sin las ciencias histórico-hermenéuticas son vacías –sin sentido– (Ricoeur, 2010, p. 31) y las últimas sin las primeras son ciegas. Las primeras tienen la labor de crítica sobre los elementos distorsivos que presentan los textos de la índole que fuera, es decir, debe proceder a una “desimbolización” de la matriz que define al texto histórico. En tanto que la otra debe proceder a una “resimbolización” que permita restituir el ámbito de la comunicación y de la comprensión. En su virtud, toda explicación crítica está al servicio de una mejor comprensión. En este sentido, vemos en Ricoeur un intento por establecer una dialéctica de “pertenencia” (hermenéutica de las tradiciones) y “distanciamiento” (crítica de las ideologías) (Ricoeur, 2008, pp. 143-145), de suma fecundidad para reestablecer el valor de la crítica en un marco donde sus bases resultarían socavadas por su carácter dogmático y autoritario.

Pues bien, someramente esclarecido el punto de partida, en nuestro estudio, jalonado por la obra zubiriana, nos abocaremos a revisar algunos aspectos medulares de su obra: por un lado, la constitución de la ideología como una propiedad sistemática del sistema social (conjunto de habitudes sociales) (cf. González, 2020, p. 190), articulada desde el logos, y encargada de justificar y cohesionar simbólicamente el orden social dominante. Esto involucra una previa descripción de la estructura de la inteligencia en sus diferentes instancias que nos permitirán arribar al otro aspecto, esto es, poner en evidencia cómo desde un principio la realidad implica una “no identidad” con la inteligencia, que alcanza su punto de maduración máximo con la razón.

Esta última tendrá un valor neurálgico a favor de una crítica de las ideologías, debido a que su estructura permite establecer un criterio riguroso de verificación histórica de las afirmaciones sociales. Además, por su capacidad de articularse como una mentalidad –habitud intelectiva de lanzamiento– científica, nos permitirá pensar en una versión alternativa de la dialéctica ciencia-ideología; es decir, ver cómo la razón puede efectuar una “ruptura epistemológica”^[3] desde la cual podamos criticar aquellas configuraciones que ciñen lo social a una trama de apariencias y, por tanto, de encubrimiento de las mismas derivadas de su carácter totalizador de lo social.

En otras palabras, veremos de qué manera nos encontramos ante una versión alternativa de la dialéctica “pertenencia-distanciamiento” de Ricoeur (2010), y también advertiremos cómo la tensión entre la realidad (lo existente, lo dado) y la irrealidad (la utopía, la posibilidad, lo deseable) resulta una tarea siempre inacabada y, por consiguiente, antidogmática.

3. Inteligencia sentiente: pórtico de la crítica

Desde la perspectiva zubiriana el ser humano se encuentra implantado aprehensivamente en la realidad. Esto quiere decir que el modo de apertura intelectiva humana es hacia las cosas mismas, hacia su realidad. Esta se da en la aprehensión primordial de realidad, a partir de la cual Zubiri logra separase de la “logificación” que viene sugerida por la modernidad, en la cual se “apuesta por una autorreferencial y totalizadora racionalidad” (Danel, 2011, p. 438). Es decir, Zubiri se ocupa de hallar un punto de partida donde la apertura a la realidad no presuponga las operaciones de la conceptuación lógica (Pintor Ramos, 1983, p. 94). Este punto es la experiencia noérgica de la realidad, desde el cual se puede plantear una nueva “analítica de la facticidad”. Esta se caracteriza precisamente por su singular apertura intelectiva a la realidad, en virtud de la cual la inteligencia está en y con la realidad, y está en y con ella (Ferraz Fayos, 1988, p. 51).

La experiencia noérgica de la realidad delimita el acto intelectivo como una habitud de alteridad. En principio, podemos decir que la habitud constituye un modo de habérselas con las cosas que varía según el nivel de formalización logrado. La habitud, en este sentido, tiene como término la formalidad (Zubiri, 1980, p. 36), esto es, el modo de quedar en la inteligencia la cosa; lo cual, como veremos, no responde al contenido de la cosa. Ahora bien, un aspecto importante a rescatar aquí es que los hábitos y costumbres quedan incluidos en la habitud, por ser modos de habérselas, modos especiales; más la recíproca no es cierta. Esto es decisivo para una delimitación posterior de lo que será el medio social.

La formalidad de realidad es lo que va a caracterizar la habitud propia del ser humano. Las cosas son aprehendidas por física impresión de realidad, esto conlleva que sean aprehendidas tanto en su contenido como en su formalidad. Esta última implica ese modo particular de “quedar” la cosa en la inteligencia, esto es, como un “de suyo” o un “en propio”. Este grado de formalidad es lo que justifica hablar de habitud de alteridad, justamente porque las cosas me quedan como siendo “otras”, es decir, como un prius de realidad (Zubiri, 1980, p. 62). Ya sea una nota individual (por ejemplo, la nota verde), o una constelación de notas percibidas (un paisaje, por ejemplo) tienen por su formalidad un nivel de autonomía o independencia del aprehensor que permite hablar de una alteridad.

Pues bien, hemos enunciado que toda realidad que está presente en la inteligencia es lo que Zubiri denomina actualización intelectiva (Zubiri, 1980, p. 136), en la cual encontramos un contenido (afección física), una formalidad y, también, una fuerza de imposición, esto es, una fuerza de realidad, lo que nos da riqueza de realidad (Zubiri, 1980, p. 63). Si así no fuera no podría haber afirmación de la realidad, pues quedaría como una realidad completamente ajena al aprehendiente. Ahora bien, lo real justamente se impone al aprehensor, determinando así su intelección, pero, además, constituye un arrastre de la inteligencia hacia modos ulteriores de intelección del modo primario y radical que se viene analizando (logos y razón, correspondientemente) (Zubiri, 1980, p. 241).

Habida cuenta de la estructura propia de la habitud de alteridad, podemos comenzar a esbozar algunos trazos de la manera en que se organiza la sociedad desde la perspectiva noológica. En principio Zubiri sostiene que la sociedad es una estructura, un momento estructural de los individuos entre sí, no una sustancia como vieron Hegel y Durkheim (Zubiri, 1995, pp. 254-255). Esta estructura se configura por la “versión” a los demás, la “convivencia” y las “habitudes” (Zubiri, 1986, p. 196). Socialmente, la habitud consistirá en estar afectado por los demás en tanto que otros; lo que indica que hay un claro carácter de alteridad en la afección (Zubiri, 1995, p. 256). Esta afección de alteridad nos permite comprender que la estructuración de lo social tiene un dinamismo de comunización dado por afección impersonal (Zubiri, 1995, p. 257), esta se da en todo acto aprehensión primordial de realidad, es decir, es un fenómeno de noergia, no del logos (Zubiri, 1986, p. 282), lo que implica una comunicación anterior a todo lenguaje, que, como afirma González (2020), aporta “un concepto radical y original de comunicación, tanto trascendental como social” (p. 123).

Este aspecto de un dinamismo de comunización anterior a todo lenguaje tiene implicancias centrales, pero van más allá de nuestro análisis. Nos interesa enfocarnos en el momento lógico, porque justamente lo ideológico se estructura en el campo de realidad, que viene como consecuencia necesaria de la apertura trascendental de unas cosas con otras. Además, este es un fenómeno inexorable de las sociedades, justamente porque el nexo formal de la sociedad es la habitud (Zubiri, 1986, p. 259), es decir, la afección real y física de los demás sobre uno mismo. En virtud de ello, poder establecer las coordenadas precisas de lo ideológico en el campo social nos permitirá establecer la importancia de la razón como baremo crítico de las concepciones socio-históricas.

Antes de pasar al siguiente apartado conviene aclarar un punto central aquí. La verdad, en esta instancia intelectiva, se constituye como ratificación de lo real. Esta es una verdad originaria; Zubiri (1980) la denomina “verdad real” (p. 233). En ella las cosas reales quedan ratificadas, es decir, están presentes desde sí mismas, en su formalidad, esto es, como un “de suyo”. Por ser una verdad originaria no cabe el error, por lo que tampoco es posible dirimir entre ilusión o tergiversación patológica de la realidad (Nicolás, 2000, p. 105), sino que se da todo de manera compacta. Cualquier intento de instalar aquí el error no sería más que una “logificación de la inteligencia” (Zubiri, 1982, p. 48). Pues bien, esto nos plantea un dilema, porque para poder lograr instancias críticas de validez de nuestras afirmaciones sobre lo que las cosas son en (la) realidad, es necesario recurrir a instancias ulteriores como el logos y la razón.

No obstante, la crítica como tal no es algo privativo de la razón, sino que se encuentra en las instancias primarias de la aprehensión primordial de realidad. Pues, como dijimos previamente, la realidad se actualiza desde sí misma “en propio”, esto determina una alteridad radical de las cosas, por lo que, como asevera Nicolás (2000): “(…) entre realidad e intelección, al igual que entre realidad y verdad, existe una cierta correlación, pero no hay identificación ni correspondencia ‘isomórfica’ ”(p. 100). Es justamente esta “no identidad” de las cosas con la inteligencia lo que hace de ella una instancia crítica ya en los primeros pasos de la configuración intelectiva (p. 106).

Este prius de las cosas sobre la inteligencia determina que sean estas las que “verdadean en la inteligencia” (Zubiri, 1980, p. 231; 1982, p. 260; 1983, pp. 261-262), es decir, las que dan verdad, y por tanto se constituyan en brújula desde la cual se puedan elaborar esbozos intelectivos hacia el fundamento (Zubiri, 1983, pp. 276-277). Esto es así porque la verdad real en tanto ratificación se impone sobre la impresión reteniéndola por la fuerza misma de la realidad. Esta imposición y posesión de lo real sobre la intelección se corresponde a la estructura formal misma de la intelección. Acá se da una determinación de lo real sobre toda otra intelección, en la medida en que su fuerza de imposición constituye un arrastre de la inteligencia hacia modos ulteriores de intelección del modo primario y radical que se viene analizando (logos y razón, serían los correspondientes) (Zubiri, 1980, p. 242). Así, pues, podemos, de esta manera, sostener que toda la intelección está estructurada críticamente.

4. De la inteligencia sentiente al logos sentiente: el lugar de lo ideológico

La realidad fuerza a la inteligencia a instancias ulteriores de aprehensión, esto es, nos vemos llevados a inteligir qué sean las cosas en realidad (logos) y en la realidad (razón). En el logos nos encontramos con una dimensión ulterior de la inteligencia donde la apertura fundamental de las cosas ya se ha dado en la aprehensión primordial, en esta las cosas están directamente, inmediatamente y unitariamente aprehendidas (Zubiri, 1980, p. 233). El logos implica una reactualización de la cosa real, pero ya no de modo inmediato, sino mediato, por ser una intelección mediada. Medio no quiere decir que la intelección implique un intermediario, una suerte de tercer término, sino que es un momento intrínseco de los términos de una aprehensión dual (Zubiri, 1982, p. 267). Veremos qué significa esto.

El logos como momento madurativo de la intelección es incoado por el momento campal de la cosa real. Toda cosa real está en apertura trascendental a todas las demás, es decir, se encuentra en respectividad constitutiva con todas las cosas; esta respectividad, asimismo, constituye un ambiente en el cual se alojan todas las cosas. Esto, unitariamente considerado, constituye un ámbito trascendental (Zubiri, 1982, p. 31). De aquí que las cosas tengan una formalidad individual y una formalidad campal (carácter de excedencia). Este ámbito trascendental generado por el campo de realidad será el medio de intelección. Los medios pueden ser múltiples: sociales, religiosos, etc.; ellos nos hacen ver las cosas de un modo diverso (Zubiri, 1982, p. 75). En principio veremos en términos formales la implicancia del medio y el modo de intelección, luego nos detendremos en el medio social como ámbito ideológico.

Así, pues, una realidad actualizada individualmente en sus notas (un bulto, por ejemplo), ahora debe aprehenderse “entre” otras realidades, según el tipo de medio en que nos encontremos será el modo en que la veamos y delimitemos qué sea ella “en realidad” (podemos seguir con un ejemplo simple: si el bulto es un arbusto, un árbol o una farola). En este sentido, el tipo de aprehensión propia del logos es dual, dado que una cosa se intelige desde otra, es decir: “consiste en algo así como en aprehender la realidad de la cosa a la luz de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida. Esta aprehensión de la cosa anterior está presente en la cosa que queremos inteligir como una luz en la que esta cosa es aprehendida según es ‘en realidad’ ” (Zubiri, 1982, p. 59). Esto nos marca un aspecto decisivo: el peso de lo antiguo, pues este “hace posible aprehender lo que lo nuevo es en realidad, pero tiende con exceso a asimilar lo nuevo a lo antiguo” (Zubiri, 1982, p. 60). Lo antiguo es una huella en todo proceso de aprehensión dual, esto conforma el primer punto de lo ideológico, dado que siempre se corre el riesgo de subsumir la novedad en lo viejo.

La aprehensión campal está dada como movimiento intelectivo, para aprehender una cosa debo ir “desde” una cosa “hacia” algo otro aprehendido anteriormente en lo real mismo, en virtud del cual podremos aprehender la primera cosa. Ahora bien, dicho movimiento intelectivo asume orientaciones diversas: “Esta diversidad de orientaciones es en el fondo arbitraria: es el resultado de una opción intelectiva. De ahí el carácter optativo de la intelección concreta en movimiento” (Zubiri, 1982, p. 66) Este movimiento en el campo en el cual inteligimos aquello que algo es en realidad, no está determinado unívocamente en aquello desde lo que se parte, lo cual hace que por esta falta de univocidad el campo sea un “campo de libertad”. Esto tiene una ingente gravedad porque allí se define el decir lo que las cosas son en realidad por parte del logos.

Para emitir un juicio o afirmación sobre la realidad, como apunta Zubiri (1982, p. 166), es decir, una afirmación del tipo: “Esta cosa es esto en realidad”, el logos realiza un movimiento de retracción y de reversión. En pocas palabras, la retracción se da por un proceso de autonomización del campo de realidad, en el cual dejamos en suspenso momentáneamente lo que las cosas son en realidad para inteligirlas como mero punto terminal intelectivo, es decir, como aquello que la cosa “sería” en realidad; por ello, el contenido de realidad de estas cosas ha quedado en suspenso (Zubiri, 1982, p. 86). Esto constituye una “simple aprehensión”, por quedar reducida a mero “principio de inteligibilidad” (Zubiri, 1982, p. 91).

Esta reducción a principio de inteligibilidad implica una des-realización del contenido, es decir, que se torne algo irreal. El punto de la irrealidad y la irrealización constituye un eje central de análisis de los idealismos y las ideologías (Ellacuría, 2001, p. 80). Justamente, porque al momento de irrealidad le corresponde un momento de realización que es de libre creación, por ejemplo, los perceptos, fictos y los conceptos. Es decir, intelectivamente podemos crear de distintos modos, como un “esto” (percepto), como un ficto (realidad en ficción) o como un concepto (idea: qué sería esto). Un ejemplo sencillo de ello, se da cuando hemos aprehendido un bulto en aprehensión primordial, y queremos saber si es un árbol u otra cosa, para ello el resto de las cosas del paisaje quedan reducidas a meros conceptos de lo que la cosa puede ser, este bulto “sería” esto: un árbol, un arbusto, etc.

Así, pues, “concebimos siempre ‘qué’ sea en realidad una cosa aprehendida ‘desde’ otra u otras anteriormente aprehendidas. Es la primera cosa real la que nos orienta ‘hacia’ la concepción de lo que ‘sería’ ” (Zubiri, 1982, p. 102). Ahora, todo concepto de la realidad se construye por abstracción, donde lo que hacemos es adoptar direcciones posibles de lo que podría ser una cosa, por ejemplo, un ser humano; las direcciones pueden ser: a su figura animal, a sus funciones psico-animales, o a su índole personal, etc. (Zubiri, 1982, p. 104). Todas esas direcciones son libremente adoptadas, no existe una univocidad, la creencia en la adopción de una lógica prefijada de los conceptos es parte de la “logificación de la inteligencia” (Zubiri, 1982, p. 105).

Una dimensión importante, por su rol crítico preponderante, es el de la imaginación. Esta se inscribe en este plano de irrealidad que componen el percepto, ficto y concepto. La esencia de la imaginación humana es la fantasía (Zubiri, 1982, p. 100). La fantasía se compone de dos dimensiones: la imaginación creadora (aspecto sentiente) y el ficto (aspecto intelectivo); este último es la “realidad en ficción”, el “cómo” en realidad sería la cosa. En otras palabras, fingir cómo sería la cosa a partir de las notas estructurales de la cosa individual. De aquí que no hay ficto en el vacío (Zubiri, 1982, p. 99). Sin embargo, a nuestro entender, en la dimensión imaginativa puede darse que la combinación de notas produzca algo que no tiene asiento en la realidad.

Una vez que hemos delimitado la idea de lo que la cosa sería en realidad, la inteligencia realiza el movimiento contrario, el de “reversión”; en él buscamos “afirmar” lo que la cosa “es” en realidad. Es decir, el logos efectúa un juicio de lo que en la primaria fuerza de imposición nos fue impresivamente impuesto (Zubiri, 1980, p. 66). Así, pues, la realización del concepto de hombre en el hombre real aprehendido es algo libremente construido:

(…) juzgar es afirmar que lo que “sería” ser hombre está realizado en esta cosa real que llamamos hombre, es decir que esta cosa real que llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre. Y esto no es una tautología, porque el concepto de hombre no es unívoco sino que pende de aquello, libremente elegido, desde lo que se parte para concebirlo. No es lo mismo partir de la escala zoológica, que partir de la capacidad fabril (por ejemplo del austrolopiteco, o del homo habilis), que partir de la organización social o partir de los modos y formas generales de lo real, etc. De ahí que lo que realidad sea esta cosa en que llamamos hombre, por ser realización de un concepto, es nuevamente inteligida respecto de la aprehensión primordial de realidad en cada caso (Zubiri, 1982, pp. 148-149).

Esta libertad de creación entre lo que la cosa sería y lo que es en realidad, implica necesariamente un tanteo hacia lo real presente en aprehensión primordial (nuestro “sujeto” de predicación), esto es, un “discernimiento” de aquello que la cosa sea. Ello se debe a que lo real individual visto desde las simples aprehensiones se nos reactualiza de diversos modos, por ejemplo de modo “ambiguo”, lo que deriva en afirmaciones sobre lo real de modo diverso, es decir, si actualizamos ambiguamente, entonces nuestra afirmación es dubitativa. Ahora, si reactualizamos lo real desde la primera simple aprehensión que nos sale al encuentro, entonces tenemos una actualización obvia, “en lo obvio queda actualizada la cosa real, meramente como aspecto” (Zubiri, 1982, p. 200). Es decir, que si aprehendemos una cosa en la lejanía que parece un bulto, vista desde el primer aspecto que nos sale al encuentro, por ejemplo el aspecto de perro, nos encontramos ante el modo de la obviedad.

Ahora bien, todo aspecto por ser un rasgo intrínseco “de” la cosa, no logra agotarla, porque la cosa podría ser distinta de su aspecto (Zubiri, 1982, p. 200); de aquí que la cosa tiene ese aspecto laxamente. La obviedad determina, entonces, un tipo de afirmación propia que es la plausibilidad, esto es, “afirmar plausiblemente que la cosa es en realidad tal como lo manifiesta su aspecto” (Zubiri, 1982, p. 200). Obviedad y plausibilidad es, según el parecer de Zubiri, lo que constituye la doxa de Parménides: “La mente se aferra a lo que le sale al encuentro al aprehender las cosas según su forma y según los nombres” (Zubiri, 1982, p. 201) Veremos más adelante la importancia de este hecho para la configuración de lo ideológico.

El ámbito del logos tiene su propia dimensión de verdad, esto es, como actualidad “coincidencial” o actualidad de lo real en coincidencia (Zubiri, 1982, p. 261). Al aprehender las cosas unas entre otras inexorablemente se produce una dualidad, es decir, se abre un hiato u oquedad en el campo sentiente (Zubiri, 1982, p. 212), esto deriva en que si queremos determinar qué son las cosas en realidad, debemos efectuar un movimiento “desde” unas cosas “hacia” otras. Nos encontramos frente a un movimiento dinámico-medial (Zubiri, 1982, p. 263).

En este movimiento la cosa real de la cual se juzga exige desde sí misma adoptar una dirección determinada de afirmación, es decir, la cosa real (A) (A = el ser humano, por ejemplo) tiene múltiples direcciones conceptuales desde la cual podemos abordarlo, pero la cosa (A) nos pone en evidencia que de ella podemos afirmar que es (B) y no (C) (Zubiri, 1982, p. 219). Esto deriva en que toda actualidad coincidencial del “sería” y la cosa real adopta la forma de un “parecer”. Es decir, la cosa real al exigir una dirección de análisis nos determina lo que esta “parece” ser. De aquí que la actualización coincidencial sea entre el “parecer” y la cosa real:

(…) algo parece ser o no ser solamente si parece ser o no ser lo que “sería” (…). Algo parece ser o no ser no lo que sería sin más, sino lo que sería tal o cual cosa determinada. La determinación del “sería” es esencial al parecer. El parecer, pues, no es sólo actualidad direccional sino actualidad en dirección “determinada” (Zubiri, 1982, p. 279).

En toda actualidad coincidencial se da una elección libre de la simple aprehensión y la dirección en que voy a enfrentarme con la cosa real. Como he hecho una opción de las múltiples simples aprehensiones posibles, es que solo una de ellas constituye la dirección emprendida:

La dirección se convierte entonces por opción en vía: vía de afirmación. La afirmación no es sólo una dirección sino una vía, la vía que emprendo para inteligir afirmativamente lo real. Esta opción es el discernimiento, el krínein, y por eso es por lo que toda afirmación es constitutivamente crisis, esto es, juicio (Zubiri, 1982, pp. 283-284).

Este discernimiento tiene varias valencias, esto es, cualidades en la coincidencia entre parecer y ser (Zubiri, 1982, p. 283). Existen tres valencias: paridad, sentido y verdad. La paridad se da cuando el “sería” acusa (categoría) una línea direccional determinada de actualidad de lo real, por ejemplo si se me pide que diga una cualidad determinada sobre un papel, no puedo responder “abril”. Esto no borra toda paridad posible, es más bien un “disparate” (Zubiri, 1982, pp. 285-286).

Cuando una determinada afirmación no es un disparate, no obstante, puede darse una “afirmación cuya dirección no recae en las posibles exigencias del objeto de que se afirma” (Zubiri, 1982, p. 286). Esto provoca un sinsentido. Por ejemplo, si busco atribuirle un impulso a un electrón ubicado en un momento preciso, es un sinsentido, porque, de acuerdo al principio de Heisenberg, no es posible situar un electrón en un momento preciso, de aquí que la simple aprehensión del impulso no tiene sentido por no ser una exigencia que se le pueda atribuir. De aquí que no hay coincidencia direccional entre parecer y ser real, se cae en el vacío. En suma, nos podemos encontrar que la afirmación es con sentido, un sinsentido, o, por último, un contrasentido.

El discernimiento es una vía hacia la cosa real desde lo que esta parece ser. Esto es posible porque ya siempre nos estamos moviendo en aprehensión primordial de realidad, sin ello, estaríamos frente al mero parecer de las cosas, como sostenía la filosofía idealista (Zubiri, 1982, p. 280) donde la razón debe indicar su verdadera realidad. Aquí, por el contrario, como la realidad ya está actualizada primordialmente de modo unitario e inmediato funge como criterio de verdad, pues si la cosa real funda la vía del parecer, entonces estamos en la vía de la verdad; ahora, si es el parecer el que funda la vía hacia la cosa real, entonces nos encontramos ante la vía del error.

En el error lo que hacemos es falsear la realidad, al desviarnos de la vía adecuada, privándonos así de la verdad (Zubiri, 1982, p. 292). Esto es un punto central en el carácter crítico de la concepción filosófica zubiriana, pues es la cosa real la que siempre está “dando verdad” (Zubiri, 1982, p. 298), es ella la que verdadea en intelección; de aquí que sea factible cuestionar los modos en que se estructuran ciertos juicios sobre la realidad. Recordemos que hasta aquí nos encontramos siempre en un ámbito intraintelectivo, será tarea de la razón justamente el lanzarse allende la inteligencia para encontrar el fundamento de las cosas juzgadas intracampalmente como verdaderas.

La verdad dual tiene también fases, porque el movimiento de coincidencia tiene fases diferentes de determinación de la verdad respecto de una simple aprehensión. La primera fase es la autenticidad, esta “se trata de una conformidad de la cosa real con la simple aprehensión según la cual la inteligimos” (Zubiri, 1982, p. 304). Supongamos el siguiente juicio: “Esto líquido es vino”, pues bien, nos detenemos en el predicado: vino. Podemos considerar que hay una cosa real dada que en sus notas aprehendida primordialmente tienen conformidad con la idea de vino, es decir, esto que parece vino (cosa real) está en conformidad con mi simple aprehensión del vino (idea). De esta manera podemos decir que la cosa real da verdad a la simple aprehensión: la está autentificando; el error, por el contrario, es tomar por la cosa real lo que es mera apariencia (Zubiri, 1982, p. 303). Recordemos que la vía de la verdad siempre se da en que el parecer se funde en la cosa real, y no a la inversa.

Ahora bien, esta primera determinación tiene una segunda: la de veridictancia, esta se da como según fase desprendida de la primera. Una vez dada la conformidad de la realidad del vino, lo que paso a inteligir es la conformidad de la intención afirmativa con la cosa real (Zubiri, 1982, p. 304), esto es, se juzga que el sujeto: líquido, es vino; es decir, aquella realidad campal que con sus notas se podía decir que era vino, ahora se encuentran realizadas en este líquido. Si esto es así, tenemos conformidad, sino disconformidad, o mejor, “deformidad” (Zubiri, 1982, p. 307). Esta conformidad tiene diversos grados de adecuación, es decir, lo que se afirma se realiza siempre de modo parcial en la cosa real, pues el recubrimiento total de la cosa real solo se da en el infinito (Zubiri, 1982, p. 319 y ss.).

5. Habitud social e ideología

Caracterizado someramente el carácter intelectivo del logos, podemos ahondar ahora en el modo en que el medio social configura cierta habitud social donde se coagulan ciertas matrices ideológicas. Vale recuperar esta idea fundamental: “(…) la habitud social son los modos de habérselas con los demás, con las cosas y con uno mismo” (González, 2020, p. 147). Ahora bien, estas habitudes son inteligidas desde el logos. En rigor, el logos es un momento constitutivo de las habitudes sociales, puesto que constituye el “medio de intelección” en el cual se configura el campo social. La cuestión es ver cómo se constituyen esas habitudes sociales.

La sociedad como sistema tiene ciertas propiedades sistemáticas: el poder (política), la economía y la ideología (González, 2020, p. 191). La ideología como tal se inscribe en el logos en cuanto medio intelectivo. Este se constituye como un “campo de libertad” (Zubiri, 1982, p. 66), debido a que al ser una intelección “dual” hay múltiples orientaciones intelectivas desde las cuales intelijo algo; sin embargo, ese término intelectivo necesita quedar fijado (Zubiri, 1982, p. 65 y ss.). Esta fijación de la orientación intelectiva constituye las habitudes sociales. De esta manera se busca estabilizar el campo social, a fin de darle continuidad y perdurabilidad al sistema. Si no el ámbito de lo social sería solo conflicto entre interpretaciones arbitrarias (Danel, 2011, p. 448). De aquí que la sociedad se constituye en el sistema de las habitudes sociales (González, 2020, p. 184 y ss.).

La ideología no implica homogeneidad de visiones de mundo, existen múltiples visiones que confrontan. Es decir, los actores sociales intervinientes en una formación social pujan por determinar una orientación precisa de las habitudes sociales en torno a las relaciones de poder (política) y los vínculos económicos que nos rigen, según los cuales oscilamos en mayor o menor medida, de aquí que existan las “ortodoxias” y las “heterodoxias”, además de definir las posiciones de los actores y su funcionalidad en el campo social (Danel, 2011, p. 448).

En tal sentido, la ideología como tal debe conseguir el máximo nivel de eficacia, para ello su dominio epistémico, como sostiene Ricoeur, debe ser el de la doxa (opinión), pues en ella se estipula un “orden de denominaciones correctos” (Ricoeur, 2008, p. 125), expresado en slogans, máximas, frases lapidarias, etc., que logran, por su carácter coherente, totalizador y valorizador (Ellacuría, 1985, p. 49), una integración y orientación común de la acción social y política (Ricoeur, 2008, p. 124). De esta manera se establecen los lazos de “pertenencia” a un orden socio-histórico determinado. La ideología, en este sentido, no tiene un sentido necesariamente peyorativo (Ellacuría, 1985, p. 49) o patológico –conservador– (Ricoeur, 2010, p. 104); pero puede tenerlo, ese es el problema.

Es menester analizar, desde la perspectiva zubiriana, qué implica que la ideología quede ceñida al dominio de la doxa. En Zubiri pudimos ver que esta era un modo de intención afirmativa plausible que derivaba de la reactualización de lo real como obvio, esto es, se actualizan las cosas según el aspecto que nos sale al encuentro (Zubiri, 1982, p. 200), según una línea direccional preestablecida. Esto conlleva una afirmación de lo que la cosa es en realidad tal como se manifiesta en ese aspecto, y, mientras no se demuestre lo contrario, constituirá lo que la cosa es en realidad (Zubiri, 1982, p. 201). Es en ese “mientras” donde reside el carácter positivo de la ideología, pero no puede perdurar indefinidamente.

Cabe la aclaración de que no nos encontramos frente a una imagen invertida de la realidad, tal y como apunta Marx en su metáfora óptica en torno al fenómeno ideológico (Marx, 2012, p. 20); puesto que lo que tenemos es un aspecto, más no una inversión equivocada de lo que las cosas son en realidad^[4]. Además, una dimensión preponderante en toda intelección dual es que siempre aprehendemos lo nuevo en función de algo aprehendido anteriormente (Zubiri, 1982, p. 59), de aquí el carácter histórico y conservador de toda doxa, pues tiende a suprimir la novedad en las cosas, al afirmar el primer aspecto evocado. De aquí deriva el carácter patológico de la ideología.

Ahora bien, para que haya una habitud intelectiva fija debe darse paridad, sentido y verdad (González, 2020, p. 158); esto conlleva que siempre haya una disonancia social en torno de las afirmaciones plausibles, porque no pueden cumplir con las condiciones de paridad, sentido y verdad indefinidamente, al menos, justamente porque toda doxa es un “mientras” no se afirme lo contrario. En este sentido, si una afirmación no es disparatada, debe lograr tener sentido, es decir, reunir las exigencias que establece la cosa en cuestión. Suponiendo que reuniera las anteriores, no obstante, debe adoptar la vía de la verdad, esto es, debe cumplir las condiciones de autenticidad y veridictancia.

En todo juicio dóxico podemos ver que hay una tensión entre aspecto (parecer) y cosa real, entre aquello que se afirma de la cosa y su diferencia irreductible por ser una totalidad más amplia y rica en aspectos, para la cual no hay una adecuación definitiva posible (Zubiri, 1982, p. 319 y ss.). Si estas habitudes sociales quedan fijadas en criterios ideológicos que no se asumen como “perfectibles” (Nicolás, 2013, p. 9), tarde o temprano, ocasionan un falseamiento de la cosa al reducirla a su aspecto, es decir, a ser mera “apariencia” (Zubiri, 1982, p. 303), y, por consiguiente, operan una deformación de la realidad.

Así, pues, lo ideológico, al inscribirse en la doxa logra delimitar el ámbito de lo plausible, de lo considerado aceptable por su carácter obvio, directo. De allí se derivan las afirmaciones como lo sensato, lo razonable, consolidando el horizonte ontológico de lo posible. Es decir, en dicha afirmación de realidad (de cierto aspecto de la cosa real), se produce una sinécdoque de lo social. Este tropo de dicción implica un tipo de deslizamiento pars pro toto (la parte por el todo). Su ejercicio retórico sobre la sociedad (Laclau, 2006, p. 34) lo podemos traducir como un énfasis sobre cierto aspecto del poder (la política, el Estado) y la economía (liberalismo, neoliberalismo), que buscan dominar el medio social fijando de una determinada manera la habitud social o, al menos, incorporando a ciertos sectores sociales habitudinalmente; porque, como ve Ellacuría (2007, p. 289) desde Marx, si está la posibilidad de la ideologización, también está la posibilidad de salirse del entramado social, es decir, el sujeto puede sustraerse de cualquier fijación unívoca.

Asimismo, la naturaleza misma de la realidad nos coloca siempre en una tensión entre aspecto (parecer) y cosa real, que termina por definir las oscilaciones entre ortodoxia y heterodoxia. Esto trae como consecuencia la polarización o división del campo social en torno a demandas sociales (Laclau, 2006, p. 106 y ss.) ideológicamente contrapuestas. Esas mismas lógicas se reproducen en escalas menores, esto es, en subsistemas del sistema social, como son la escuela, el ejército, la iglesia, etc.

Para ejemplificar este predominio ideológico podemos retomar el análisis de Boaventura de Sousa Santos (2019, p. 60) que pone en evidencia la pérdida de los sustantivos críticos en el marco de la teoría crítica. Mientras la teoría convencional define los sustantivos de la política como democracia, desarrollo, cosmopolitismo, etc., la teoría crítica simplemente agrega las adjetivaciones: democracia radical, participativa, deliberativa; desarrollo integral, inclusivo, democrático, y demás. Esto revela dos aspectos: primero, el carácter conservador de la conceptualización política que intenta obliterar fijando los parámetros normativos que rigen el orden social; por otro lado, mostrar la opacidad que se cierne sobre toda teoría social y política, y la necesidad de revelar aspectos no explicitados por la doxa, es decir, la necesidad de una crítica de las ideologías.

En suma, la ideología como doxa dominante, al fijar una habitud social determinada, opera una segmentación más o menos inconsciente que tiende, por sus características propias, a falsear la realidad; pues, por un lado, puede exaltar ciertos aspectos de la democracia, siguiendo el caso anterior, por ejemplo en su carácter representativo, pero eso mismo en otra situación puede implicar un encubrimiento de la realidad (cf. Ellacuría, 2001, p. 125), como puede ser el hecho de que la representación quede cautiva de los poderes económicos dominantes y, de esta manera, amputemos injustamente otros aspectos de realización democrática (por ejemplo de participación en instancias de decisión social).

Las inconsistencias sistémicas esbozadas arriba, por ser ajenas al lenguaje cotidiano como al logos propio de la ciencia, no alcanzan a explicar satisfactoriamente lo que ocurre en un sistema social (cf. González, 1995, p. 84). Esto conlleva la necesidad de una “ruptura epistemológica” que rompa el hechizo lanzado por la doxa –incluido el lenguaje de la ciencia que puede estar funcionando ideológicamente a fin de mantener el statu quo, como mostramos con Santos (2019)–, pues cualquier afirmación sobre “qué” son las cosas, debe encontrar cumplimiento en la realidad, esto es, fundamento de “por qué” son así, de otra manera mostrará que es una ingente deformación, o, al menos, una disconformidad parcial, producto de su inadecuación con la realidad.

Veremos, en este sentido, cómo la racionalidad zubiriana reúne las condiciones metodológicas y epistemológicas para garantizar la verdad de las afirmaciones, sin que esto implique una totalización “lógica” de las mismas. Por otra parte, el conocimiento científico, político, etc., son dos expresiones posibles contenidas en esta razón, los cuales servirán para ilustrar los puntos de crítica y ruptura con la doxa dominante, y, por consiguiente, dar lugar a nuevas hetero-doxas. Dicho en otras palabras, la razón cumple una función nodal de “cumplimiento o impugnación” y, por tanto, de “distanciamiento crítico”, es decir, oficia como variante de una crítica de las ideologías.

6. La razón, punto decisivo de la crítica

La razón en la concepción zubiriana se da en un proceso de maduración intelectiva, esto es, como plenificación incremental de la aprehensión primordial de realidad (Zubiri, 1983, p. 324). La intelección sentiente es condición necesaria pero no suficiente para aprehender las cosas en toda su plenitud. El carácter trascendental de las cosas reales, nos ha permitido adentrarnos en la intelección dual (logos) que implica una afirmación de lo que la cosa sea en realidad. Es decir, la cosa ya no es solamente una constelación de notas como las que podemos encontrar cuando vemos una caverna (esto Zubiri lo denomina cosa-realidad), sino que, al inteligirse entre otras cosas, se puede decir lo que esta “es” en realidad, por ejemplo, esta caverna “es” una morada. Ahora bien, estas afirmaciones son insuficientes, dado que quedan restringidas al ámbito intraintelectivo, sin conocer lo que las cosas son en su “realidad-fundamento” (Zubiri, 1983, p. 45).

La realidad está trascendentalmente abierta en “hacia”, es decir, la realidad es en “hacia”, primero de unas cosas hacia otras en el campo, luego es “hacia” el fundamento de lo reactualizado en el logos. Esta marcha intelectiva “hacia” el fundamento parte de una mismidad del aquende campal con el allende mundanal. Es por esta mismidad por la que quedamos lanzados hacia el allende (Zubiri, 1983, p. 52). Sin embargo, esta mismidad no implica una relación especular entre concepto y realidad; la razón “no es movimiento dentro de un concepto; no es movimiento ‘en lo mismo’, sino que es marcha ‘hacia lo otro’: es intelección del allende. Razón no es movimiento de conceptos sino búsqueda en la realidad. La razón es inquiriente; la razón marcha” (Zubiri, 1983, p. 68).

Aquí vemos dos dimensiones importantes: en primer lugar, esta mismidad inicial aparenta ser una prolongación de lo dado, sin embargo, la alteridad irreductible de la realidad sigue operando como punto de clivaje crítico, por lo que el vínculo razón-realidad presenta una tensión centrífuga que le impide cualquier clausura de lo real, o pacto de paz anticipado (Horkheimer, 2003a). Justamente, lo real es lo que da o no razón (Zubiri, 1983, p. 265 y ss.), de aquí la razón sea un modo determinado, impuesto, por las cosas reales, pues ellas nos dan el modo racional de inteligirlas (Zubiri, 1983, p. 82), por tanto, las treguas unilaterales no son posibles. Asimismo, la razón se encuentra en un estado de motilidad, pues busca concretar, a partir de una apropiación de posibilidades, la idea en torno a qué tipo de relaciones de poder y vínculos económicos deben regir la sociedad.

En función de esto resulta inexorable para toda ideología su verificación en la realidad, es decir, desde la razón se debe buscar el cumplimiento de las afirmaciones dóxicas. Es en la realidad donde las afirmaciones ideológicas encuentran un punto de hostilidad tenaz, pues es ahí donde quedan des-fundamentadas (Ellacuría, 1985, p. 50), es decir, donde la realidad social se sustrae de dichas afirmaciones conceptuales, o, al menos, muestra el carácter parcial y relativo (Ellacuría, 2001, p. 128) desde el cual se intenta comprenderla.

Una formación social configura una habitud social determinada por fijación ideológica que termina por calificar extrínsecamente lo que Zubiri denomina una habitud de lanzamiento, o mentalidad, hacia lo allende (Zubiri, 1983, p. 152). La marcha intelectiva hacia lo allende se lleva a cabo desde un “sistema de referencia” (Zubiri, 1983, p. 210), constituido por la ideología fraguada en el campo sentiente. Ahora bien, el sistema de referencia, como afirma Nicolás (2013, pp. 244-245), tiene un carácter crítico porque delimita y excluye aquello que no esté dentro del campo de realidad desde el que hablo, es decir, no puedo hablar de la ecuación de onda si me encuentro en el campo social y no en el campo de las realidades físico-matemáticas.

Desde el sistema de referencia realizamos un “esbozo de posibilidades”, o “sistema de posibilidades”, de lo que las cosas podrían ser en la realidad (Zubiri, 1983, pp. 219-221). Al proyectar posibilidades en la realidad, lo que hacemos es “probar” lo que la cosa podría ser, es decir, una probación física de realidad o experiencia (Zubiri, 1983, p. 227 y ss.). En su virtud lo que hace la experiencia política es discernir, y por tanto dirimir, cuáles son los modos más adecuados de articulación de la sociedad y del intercambio económico. De esta manera, se intenta fundamentar un determinado régimen de lo social (Danel, 2013, p. 448). Desde una mentalidad política, probamos cuál es el modo de convivencia social más adecuado, esto puede ser prolongando las desigualdades en las relaciones de poder o mitigándolas. En consecuencia, no nos encontramos ante estructuras sociales fijas, absolutas, pero tampoco ante meros acomodamientos derivados de la tradición.

Pues bien, como sostuvimos desde un comienzo la realidad se presenta como alteridad, de aquí que la realización de posibilidades no agota el dinamismo interno de la realidad, sino que esta va “haciendo verdadera” (verum-facere) nuestras opciones, lo cual nos permite “progresar”, o, por el contrario, podemos encontrar derogada nuestra opción. Su impugnación puede deberse, para seguir la imagen de Marx, por ser una imagen invertida de la realidad. Esto constituye la “dialéctica de la adecuación”, donde el proceso de verificación se va dando por tanteo, se va tanteando la realidad, por consiguiente: “La dialéctica de la adecuación es tanteo progresivo de la verificación.” (Zubiri, 1983, pp. 271-272).

La verificación total de lo postulado hace de lo real algo estrictamente racional; en cambio, si la verificación es parcial, producto de una cierta inadecuación, nos encontramos frente al orden de lo razonable (Zubiri, 1983, pp. 274-275). Para Zubiri la ciencia (formal) logra configurar un orden de verdades racionales (Zubiri, 1983, p. 280) por su alta capacidad de verificación^[5]. Sin embargo, en el nivel social nos encontramos con un orden más bien razonable; precisamente, porque no es un orden definitivo, sino, un orden temporario, porque la realidad se encuentra en un continuo “dar de sí” (Zubiri, 1995, p. 61) que no tiene un límite especificado, porque toda realidad social es una nota estructural y dinámica del cosmos y el mundo en sentido estricto (Zubiri, 1995, p. 91), de hecho, como hace notar Zubiri, en la actualidad la humanidad constituye por primera vez una sociedad una y única (Zubiri, 1986, p. 219), lo cual impone inmensos desafíos para consolidar un orden de convivencia razonable.

Esta dialéctica de la adecuación nos permite evidenciar dos cosas. Por un lado, la insuficiencia de la ideología dominante que constriñe el campo social, y, por consiguiente, el carácter restrictivo y/o conservador que puede tener un “sistema de referencia” desde el que se definen el conjunto de las experiencias sociales. En efecto, como observa Santos (2019, pp. 61-62), la teoría crítica eurocéntrica ha sido incapaz de incorporar determinadas realidades sociales producto del mismo carácter delimitador y expulsivo del campo social desde el que se enuncia. Por otro lado, lo que podemos apreciar es que determinados regímenes sociales descansan sobre “órdenes ideales” no racionales, o razonables, pues no tienen un fundamento en la realidad, sino que son imaginados y presentados con carácter universal y necesario (Ellacuría, 1983, p. 50), cuyos intereses resultan inconfesables, y solamente pueden sostenerse mediante vínculos violentos. Esto es lo que Ellacuría denuncia sobre la mentira ideológica de la “apariencia” de democracia que acompaña, legitima y encubre al sistema capitalista en América Latina (Ellacuría, 1990, p. 440).

7. Aspectos internos de la razón zubiriana: ciencias sociales e imaginación social

Las ciencias –sociales y políticas– cumplen una labor preponderante como un tipo particular de habitud intelectiva. Estas, precisamente, se constituyen como una mentalidad determinada dentro de la razón misma, que, por su sistema de referencia, sirven de baremo crítico de los ordenamientos sociales vigentes. Los modelos teóricos propios del conocimiento científico, por su referencia a hechos sociales científicamente analizados, presupone “un sistema de conceptos previos” (Zubiri, 1983, p. 184), los cuales siguiendo a Bourdieu tienen poder de ruptura y generalización (Bourdieu et al., 2002, p. 80). De este modo, al lograr verificar en su fundamento sus modelos teóricos sobre la naturaleza del orden social, pueden efectuar una “ruptura epistemológica” con las representaciones que rigen los lazos sociales (Bourdieu et al., 2002, p. 41), es decir, logran romper con las apariencias que retienen el sentido común. Asimismo, aplicadas sistemática y críticamente sobre el terreno social y político, pueden contribuir a socavar su base ideologizante (Ellacuría, 2009, p. 373) y, por tanto, emplazar un “distanciamiento” crítico de las mismas.

Esta dialéctica de ciencia e ideología implica sostener un cambio de nivel de lo que las cosas son “en realidad” (apariencia) a lo que son “en la realidad”, en otras palabras, el paso de lo ilusorio a lo real. Esto nos obliga a que no perdamos de vista la dialéctica continua de verificación que señala Zubiri; lo que, en el lenguaje de Bourdieu se denomina una continua vigilancia epistemológica entre pares por sistema de controles cruzados (Bourdieu et al., 2002, p. 109), o, según Ricoeur, asentar sobre bases rigurosas de falsación el discurso de las ciencias sociales (Ricoeur, 2008, p. 132). De esta manera se evita caer en el sofisma de creer que se ha logrado un punto cero de la teoría de carácter definitivo que permitiría enjuiciar como ilusorio cualquier otro discurso.

Ahora bien, el desenmascaramiento del código social que rige las habitudes sociales no quiere decir una efectiva transformación, por el contrario, para una transformación real es necesaria un cambio en las correlaciones de fuerza y un cambio real en las formas culturales predominantes en el orden social incrustadas en las conciencias individuales, como afirma Ellacuría (2009, p. 265).

Por último, haremos referencia a una dimensión no tratada hasta ahora: la acción imaginativa, como la llama J. A. Nicolás (2009, pp. 241-247). Esta se encuentra inserta de un modo peculiar en el ficto, trabaja sobre “cómo” sería en realidad una cosa, pero a partir de una creación libre de las notas de la cosa real, de aquí que Zubiri la asocie a la fantasía. Así, pues, por ser una capacidad intrínseca al logos sentiente, y por su particularidad puede abrir nuevas “posibilidades” que encuentren fundamento en lo real.

Como pudimos ver anteriormente, el logos se define como sistema de referencia intelectivo de la razón; por consiguiente, la imaginación tiene la fuerza creadora suficiente para abrir nuevos esbozos de posibilidades que quiebren el blindaje operado por la ideología dominante y rescatar experiencias de la realidad diferentes. En este sentido, Boaventura de Sousa Santos rescata la importancia de la imaginación social y política para pensar tres realidades: el fin del capitalismo, del colonialismo y el patriarcado sin fin (Santos, 2019, pp. 53-56). La cuestión está en que la imaginación permite abrir posibilidades de nuevos modos de ordenamientos sociales y políticos que parecen imposibles, como en su momento fue imposible pensar que existieran formas y modos de realidad que fueran distintas de las “cosas” (cosidad), hasta que surgieron las “personas” (Zubiri, 1983, pp. 56-57).

Por supuesto, la imaginación presenta limitaciones razonables, comunes a toda acción de libre creación, es decir, debe someter a probación su eficacia interpretativa de los hechos (Nicolás, 2009, p. 245). Por otro lado, todo lo nuevo debe superar la fuerza de gravedad que tiene lo viejo (Zubiri, 1982, p. 60), así como induce una situación ambigua de temor y atracción que implica lo nuevo, como, así también, precisa sortear la eficacia con que las fuerzas sociales y políticas se mueven para soterrar los impulsos de la novedad (Santos, 2019, p. 60).

8. Conclusión

En resumidas cuentas, la filosofía zubiriana nos ha permitido pensar una concepción de la crítica, en sentido general. La crítica como tal tiene fundamentos tempranos en la inteligencia. En principio, porque la realidad como tal se actualiza como alteridad radical, lo cual implica un abismo insalvable con la inteligencia. En esta última siempre habrá realidad actualizada (aprehensión primordial de realidad); sin embargo, todo lo que afirmemos sobre ella (logos), como la experiencia que de ella hagamos (razón), no será suficiente para emitir un edicto completo y definitivo, de lo contrario será inexorable que se nos anatematice.

Pues bien, en la idea de racionalidad zubiriana, por su estructuración formal, encontramos vinculada rigurosamente realidad-logos (imaginación) / razón-realidad (Nicolás, 2009), o, en otras palabras, una dialéctica entre realidad-ideología-método y “verificación en la realidad”. Es decir, en el proceso intelectivo de verificación en la realidad los aspectos sostenidos y legitimados por la ortodoxia dominante, esto es, el entramado simbólico desde el que se interpretan los vínculos políticos y económicos, se articulan como sistemas de referencias que deben encontrar cumplimiento en la realidad.

En otras palabras, todo concepto de lo social no es más que una posibilidad de ordenamiento de los vínculos sociales que está sujeta a una dialéctica continua de verificación. En este sentido, a diferencia del idealismo, no hay una identidad entre pensamiento (posibilidad) y realidad (Adorno, 2019, p. 158), por el contrario, razón y realidad están entrelazados en una praxis continua de construcción del saber sobre los modos más adecuados de estar en la realidad.

Por otra parte, por la estructuración de esta racionalidad encontramos que las ciencias (sociales y políticas, a las cuales hicimos referencia) configuran una habitud intelectiva de lanzamiento a la realidad allende, que, por su peculiaridad teórica permiten efectuar una “ruptura epistemológica” con la ideología dominante en la sociedad. Esto pone en evidencia otro modo certero de impugnación de lo dado –sobre todo en su naturaleza aparente–, y de justificación de lo discernido, por ser un criterio metodológica y epistemológicamente controlable.

Ahora bien, la alteridad de la realidad nos pone en guardia ante los intentos totalizadores del orden social, incluido el saber de las ciencias sociales, como advierte Boaventura de Sousa Santos (2019), por ejemplo, sobre el eurocentrismo de la teoría crítica. En este sentido no es factible un lugar teórico completamente desideologizado, como un punto cero de la teoría, que reflejara la realidad en cuanto realidad de modo prístino, lo que provocaría una “ruptura epistemológica” definitiva con las restantes ideologías, y desde la cual se las pudiera enjuiciar de modo total la realidad ideologizada. Esto mismo permite explicar el surgimiento permanente de las múltiples heterodoxias.

Por último, la articulación global de la inteligencia en sus múltiples modulaciones nos ha permitido visibilizar que la hermenéutica, como puede ser la de Vattimo (1992, 1994, 2011), en su propuesta de un diálogo entre las distintas aperturas históricas del ser en las diferentes culturas, no sortea el escollo de la ideología como dinámica de encubrimiento de los órdenes sociales. Por el contrario, sin una racionalidad capaz de develar las apariencias que encierra la doxa dominante, el diálogo entre expresiones hermenéuticas diferentes corre el peligro de ser una puesta en escena de ciegos que guían a ciegos, dado que se escamotea toda posibilidad de “distanciarse” (Ricoeur, 2008) de la doxa dominante, perpetuando una lógica de sujeción. En su última posición, Vattimo (2011), no obstante, intenta matizar esta radicalidad al insertar las posiciones interpretativas dentro de un paradigma histórico, científico y político.

La racionalidad zubiriana, por el contrario, nos ha mostrado que su proceso intelectivo no se clausura en el logos, sino en su movimiento hacia el allende, el cual resulta una instancia decisiva para eludir el encierro que la dinámica ideológica (en otros términos: hermenéutica) puede implicar. Sin embargo, toda ruptura epistemológica se convierte en un nuevo sistema de referencia (o ideología) el cual debe someterse a la dialéctica permanente de verificación. En este sentido, podemos decir que nos encontramos frente a una variante de la dialéctica de “pertenencia-distanciamiento” propuesta por Ricoeur (2010), lo que nos pone en evidencia que la tensión de realidad e irrealidad es inagotable, pues todo saber estar en la realidad no es más que un triunfo siempre parcial, fragmentario, insular. De aquí que ningún saber pueda ser considerado dogmáticamente, porque la claridad que hoy revisten sus proposiciones debe ser contrastada con la opacidad que tendrán mañana.

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