Federica Scherbosky^[1]

Repensar la modernidad en nuestra América trae aparejado múltiples particularidades, entre las cuales la colonialidad constituye una de las aristas ineludibles. Desplegada esta última como el anverso necesario de una modernidad que se presentaba eminentemente ilustrada y emancipadora, se ha constituido como eje articulador de la identidad latinoamericana, y sin dudas en muchos aspectos lo sigue siendo. No obstante, nos interesa aquí pensar algunas tramas que consideramos han funcionado como formas de resistencia y creación en este Sur. Una de ellas es el barroquismo y más específicamente el “ethos barroco” que postula Bolívar Echeverría^[2] al pensar la modernidad en América Latina.

1. Notas introductorias a la cuestión de la modernidad

En términos generales, podemos sostener que, a partir del siglo XV, la consolidación de la ciudad burguesa marcada por el intercambio mercantil, da inicio a lo que se conoce como modernidad. Las relaciones personales son reemplazadas por relaciones entre propietarios, los usos citadinos se imponen sobre los rurales. La economía mercantil marca la base de un nuevo modo de vida que inaugura la política moderna.

Aunque numerosos autores hacen hincapié en la constitución subjetiva que se inaugura con la modernidad, a saber, el ego cogito, el individuo propietario, o el humanismo exacerbado –dirá Echeverría– nos interesa profundizar en los fundamentos de tal constitución. ¿Cómo es que se da ese paso de lo rural a lo urbano?, ¿cómo y por qué surge este individuo con la característica de propietario? y ¿qué noción de vida, de sociedad, de economía y cultura están a la base?

Al pretender definir la modernidad, Echeverría sostiene que habría que entenderla como el carácter peculiar de la forma histórica de totalización civilizatoria que comienza a prevalecer en las sociedades europeas del siglo XVI. Hay una trama que fundamenta estos procesos diversos y que logra, para el autor, producir una totalización civilizatoria como no había sucedido antes en la historia. Del mismo modo en que sostiene Enrique Dussel (2000) que se articula una historia mundial a partir del “encubrimiento” de América, ya que se abre el mundo bajo una idea de totalidad hasta ese momento no conocida, o al menos no conocida por el canon europeo de conocimiento. La idea de mundo como totalidad comienza a articularse entonces en estos procesos de grandes cambios que concebimos como modernidad.

Esta nueva forma histórica tiene su fundamento en un cambio tecnológico que, al decir de Echeverría (2000), “afecta a la raíz misma de las múltiples ‘civilizaciones materiales’ del ser humano a todo lo ancho del planeta” (p. 144). Se trata de un salto cualitativo tanto en el medio de producción como así también en la fuerza de trabajo, ya que se pasa de estar sometidos por el medio exterior –o naturaleza– a lograr un cierto control sobre él. El ser humano parece lograr su mito fundacional de ser “amo y señor” de la Tierra y esto se logra con un cambio en el proceso de producción que implica la lucha “definitiva” contra la escasez. Este cambio tecnológico radical libera, de alguna manera, a la humanidad, ya que si es posible dominar la escasez, si el alimento está garantizado y no hay que luchar por él, ni someter a nadie para ello, se podría vivir libremente, de un modo más emancipado, más digno, más solidario.

Echeverría sostiene que la esencia de la modernidad se da en un momento crucial de la historia de la civilización europea y que al resto de la humanidad este reto le llegará más tarde y con menor intensidad. Esta esencia implica la posibilidad y necesidad de elegir un cauce histórico, a saber, si la abundancia va a sustituir a la escasez originaria en la que la existencia humana se ha sostenido hasta el momento o no. El desarrollo técnico habilita esa posibilidad y es Europa la que puede, o a la que le toca, decidir al respecto. Como bien afirma:

(…) la civilización europea debía dar forma o convertir en sustancia suya un estado de cosas inédito: el de la abundancia y la emancipación posibles. Debía dar cuenta de un impulso cuya dirección espontánea iba justamente en sentido contrario al estado de cosas sobre el que ella, como todas las demás, se había levantado (Echeverría, 2000, p. 146).

Las sociedades hasta entonces habían configurado sus modos de vida, sus modos de reproducción social y los códigos de vida acordes –o sea la cultura– en función de la escasez. Es decir, un modo de vida articulado sobre la lucha con el otro por el alimento, donde el otro debía ser aniquilado o explotado pues implicaba un riesgo en la propia supervivencia. El desarrollo técnico a partir del siglo XVI permite a Europa, al menos en primer lugar, cambiar esta configuración. Pero esto no se da como una necesidad histórica unidireccional, sino que habilita la posibilidad de elegir qué hacer o cómo vivir esta nueva configuración; si desterrar el fundamento de la escasez y la consecuente concepción de la alteridad como amenaza o seguir habilitándolo, aunque de maneras variadas.

En ese sentido, aunque hay una forma ideal de esa totalización de la vida humana, aun indecisa o de concreción en suspenso, hay, a la vez, una forma real de la misma, que implica distintos proyectos de efectuación o intentos históricos de actualización, que dotan a la existencia concreta de formas variadas. Hecho por el que ya inicialmente Echeverría sostiene la modernidad como un proceso múltiple, o al menos en términos de variadas posibilidades de existencia bajo esta matriz totalizadora. Como bien afirma el autor: “Las muchas modernidades son figuras dotadas de vitalidad concreta porque siguen constituyéndose conflictivamente como intentos de formación civilizatoria” (Echeverría, 2000, p. 147). Aun hoy esos intentos están presentes, pues la modernidad sigue vigente a pesar de los variados discursos que pretenden clausurarla. Hay una multiplicidad de formas de existencia –y a eso apelará el autor con sus ethos– para vivenciar la lucha de la técnica contra la escasez y en función de ello reconfigurar su concepción civilizatoria.

Sin embargo, a pesar de las múltiples modernidades, o de cómo estas se configuraron a lo largo de la historia, hay una que ha sido la más operativa, la más “efectiva” y que ha sido la modernidad que se desarrolló en las sociedades industriales de Europa noroccidental, a partir del siglo XVI y que sigue vigente en la actualidad. Esta se sostiene y caracteriza por una forma muy especial de organización de la vida económica, en la que se subordina tanto el proceso de producción como así también el de consumo al sistema capitalista.

Esta es la “elección” que realiza Europa frente al desafío de la abundancia y la emancipación. Podría haber cambiado la base sobre la que se habían estructurado las civilizaciones hasta entonces, pero al subordinar el proceso de producción y consumo al capitalismo la posibilidad de la emancipación en sentido pleno se anuló. El capitalismo implica la subordinación de la “forma natural” del proceso de producción a la “forma valor”, o lo que usualmente se conoce como “valor de uso” y “valor de cambio” respectivamente. Esta subsunción es lo que va a marcar para Echeverría todo el rumbo de la modernidad, e incluso de las múltiples modernidades. Todas están bajo la estructura capitalista porque comparten la misma base de subordinación, la diferencia en cómo viven esta es lo que va a generar una distinción en las modernidades y lo que el autor analiza a partir de su categoría de ethos, que veremos en el siguiente apartado.

Sin embargo, antes de adentrarnos en la propuesta del ethos histórico nos interesa marcar una cuestión más, no menor en absoluto, a partir de la relación entre modernidad y capitalismo. Se trata de cómo pensamos el lugar de nuestra América en esa trama, cómo vivimos aquel reto del que habla Echeverría y con qué intensidad. Decidimos apelar a aquello que Aníbal Quijano (1992) denomina “colonialidad del poder” y que implica dar cuenta del anverso de la modernidad ilustrada. Frente a la modernidad definida desde Europa como racional, emancipadora, civilizatoria, pujante; desde nuestra América no podemos dejar de pensarla como opresión, conquista, colonización, avasallamiento, imposición. Asumimos una modernidad que no fue solo ilustrada, o al menos denunciamos que esa supuesta ilustración implicó opresión en nuestros territorios, instancias que Enrique Dussel denuncia como “mito de la modernidad” en tanto gran inversión (Dussel, 1992)^[3].

De igual modo nos interesa profundizar en las implicancias de estos hechos históricos, en el modo en que se fueron articulando como fundamento de nuestras historias, de nuestras culturas y de nuestras subjetividades. Y es allí donde apelamos a la noción de “colonialidad” de Quijano, en la que denuncia que la trama que se articuló en la modernidad sigue vigente en la actualidad, pues como señala: “(…) la globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial” (Quijano, 2014, p. 201). La modernidad llevada a cabo a partir del siglo XVI por Europa occidental, que implicó la organización de la vida económica bajo el modelo capitalista, constituyó un patrón de poder que no solo se articuló mundialmente en términos económico-políticos, sino que, como bien sostiene Echeverría, también implicó el fundamento de toda una civilización, en su concepción misma de subjetividad y en su relación con la alteridad.

El sociólogo peruano diferencia colonialismo y colonialidad y para ello nos remite a su artículo “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, publicado en la revista Perú Indígena (cf. Quijano, 1992). Allí describe su concepción de modernidad-colonialidad, pero debe primero definir qué es la colonialidad. El colonialismo en América Latina concluye, de manera más o menos generalizada a fines del siglo XIX (aunque aún hay enclaves coloniales). No obstante, sostiene Quijano, hay instancias del colonialismo que se perpetúan, más allá del fin de este. La subjetividad que se crea bajo la trama del colonialismo, las relaciones intersubjetivas, la opresión, la organización de la vida, del trabajo, la concepción de la organización y la centralidad del mundo en función de Europa, entre otras, permiten que Quijano sostenga el concepto de colonialidad como la estructura de poder que se perpetua más allá del fin del colonialismo. Este patrón de poder se sostiene sobre dos ejes: uno es la raza como factor de clasificación social y otro es el control del trabajo bajo la estructura del capital, cuestión que deviene en el capitalismo. Cuando ambos ejes se entrecruzan, termina de conformarse este patrón de poder colonial, ya que se produce una clasificación racial del trabajo y de todas las instancias que devienen de él. Esta trama, afirma Quijano, proviene del colonialismo, se crea allí, pero lo excede por mucho, por lo que le fue necesario generar otro concepto que posibilite pensar la presencia del colonialismo en la actualidad y en ello radica la noción de “colonialidad del poder”. Al historizar este proceso, afirma que:

(…) la estructura colonial de poder produjo las discriminaciones sociales que posteriormente fueron codificadas como “raciales”, étnicas, “antropológicas” o “nacionales”, según los momentos, los agentes y las poblaciones implicadas. Esas construcciones intersubjetivas, producto de la dominación colonial por parte de los europeos, fueron inclusive asumidas como categorías (de pretensión “científica” y “objetiva”) de significación ahistórica, es decir como fenómenos naturales y no de la historia del poder. Dicha estructura de poder, fue y todavía es el marco dentro del cual operan las otras relaciones sociales, de tipo clasista o estamental. En efecto, si se observan las líneas principales de la explotación y de la dominación social a escala global, las líneas matrices del poder mundial actual, su distribución de recursos y de trabajo entre la población del mundo, es imposible no ver que la vasta mayoría de los explotados, de los dominados, de los discriminados, son exactamente los miembros de las “razas”, de las “etnias”, o de las “naciones” en que fueron categorizadas las poblaciones colonizadas, en el proceso de formación de ese poder mundial, desde la conquista de América en adelante (Quijano, 1992, p. 12).

En este sentido es que Quijano sostiene que, si bien la conquista terminó y la colonización también, sigue operando un patrón de poder que articula nuestras subjetividades y nuestras culturas y que esto es justamente la colonialidad. Estas están marcadas por la dominación, la opresión, la racialización que sigue operando en la actualidad, por lo que nuestras subjetividades y culturas siguen siendo colonizadas. Numerosos pensadores y pensadoras han retomado los aportes de Aníbal Quijano ampliando el concepto de la colonialidad del poder, a la del saber, del género, del ver, entre otras^[4]. Asumimos este proceso de colonialidad como parte de nuestra identidad y de nuestra historia como instancia ineludible al pensar la modernidad. No obstante, nos interesa ir más allá de él, ya que consideramos que muchas de estas perspectivas implican una cierta visión pasiva o victimista de las subjetividades y culturas en nuestra América.

2. Ethos histórico o acerca de una teoría crítica de la modernidad capitalista

Sin dejar atrás la crítica marxista, pues el fundamento de la modernidad radica –como vimos– en la posibilidad técnica de liberarse de la escasez y aun así en la elección de la misma –ahora artificialmente bajo el capitalismo–, Echeverría pretende desarrollar una teoría crítica de la cultura. Considera que es ineludible la crítica marxista, pero que hay que complementarla con una crítica de la cultura, ya que la crítica a la cultura moderna es una ventana para repensar y criticar toda la modernidad capitalista. Además, particularmente, para comprender el desarrollo del capitalismo latinoamericano hay que pensar tanto el tiempo de trabajo, que es de lo que se encarga la economía y que trabaja fuertemente a partir de Marx, como así también el tiempo libre, que es lo que va a pensar como cultura.

Sostiene, de hecho, que a partir de la crítica de la economía política que realizó Marx, hay que hacer una ampliación a la cultura y emprende una teoría crítica del conjunto de la vida moderna, pues, para el autor, se da una falsa encrucijada entre historia económica e historia cultural. Encrucijada que logra mediar a partir del concepto de “ethos histórico”, ya que este:

(…) enfrenta y resuelve en el trabajo y el disfrute cotidianos la contradicción específica de la existencia social en una época determinada, el ethos histórico de la época moderna desplegaría varias modalidades de sí mismo, que serían otras tantas perspectivas de realización de la actividad cultural, otros tantos principios de particularización de la cultura moderna (Echeverría, 2000, pp. 12-13).

La modernidad se presenta entonces como múltiple, en el sentido de que no es una sino son varias las maneras en que las sociedades, y consecuentemente los sujetos que en estas se desarrollan, reaccionan ante el hecho fundamental en torno al cual ella se constituye, esto es, el capitalismo. Tanto las sociedades como los sujetos están afectados en su propia constitución por una contradicción insalvable entre dos principios estructuradores divergentes, entre dos “lógicas” incompatibles; que son lo que mencionamos anteriormente como “forma natural” y “forma valor” o “valor de uso” y “valor de cambio” respectivamente. Esta contradicción, que naturalizamos por cierto, si no estuviera mediada de alguna forma haría imposible la vida y esa es la función para Echeverría del ethos histórico.

El primero de estos principios es al que Marx llamó “natural”, pues es parte de cualquier sociedad humana e implica el uso concreto de las cosas. Motivo por el que también se lo conoce como “valor de uso”. Se trata de la duración y consistencia práctica de las cosas y estructura la vida cotidiana de manera concreta, pues implica la relación con el entorno y la satisfacción de las necesidades. El segundo principio estructurador de la vida moderna se contrapone al primero y es exclusivo de los últimos siglos de la historia, ya que se trata del valor mercantil de las cosas. Este valor se obtiene cuando se autonomiza la esfera mercantil del valor de la vida concreta en términos prácticos o de uso. La autonomía implica entonces un valor-capital, un valor que se autovaloriza o un proceso de acumulación de capital. Como bien sostiene Echeverría al analizar este segundo principio:

Se trata de un principio que es ajeno a la realización concreta de la vida humana y a la consistencia cualitativa de las cosas; que tiene en cuenta esta realización y esta consistencia, pero sólo en abstracto, como si la una fuera el vehículo de esa voluntad “cósica” del capital y la otra el soporte de la cristalización o materialización del valor mercantil; se trata de un principio o una “lógica” que pretende estructurar el mundo de la vida en referencia al telos cuantitativo siempre inalcanzable del incremento por el incremento mismo (Echeverría, 2002, p. 5).

El primer cruce entre modernidad y capitalismo fue en el siglo XVI, pero solo a partir del siglo XIX comenzó un proceso de subsunción real de todos los ámbitos de lo humano al capital. La modernidad quedó entonces plenamente sometida a la lógica de reproducción del valor, a este fin inalcanzable del incremento por el incremento mismo, a la acumulación sin más, dejando en el olvido la realización de la vida humana y el disfrute. Frente a la contradicción entre las dos lógicas económicas, se sobrepuso la forma valor sobre la forma natural y esto articuló los diferentes modos en los que se vivió, y se sigue viviendo, la modernidad capitalista.

Estos dos principios son contradictorios en sí mismos y si no estuviera esta mediación que implica el ethos la vida sería invivible. Echeverría sostiene de hecho que la contradicción se suspende o neutraliza porque el principio estructurador capitalista, o sea la forma valor, se impone a la forma natural, a este principio que había estructurado lo social hasta la imposición del capitalismo, pero que la contradicción no se resuelve en absoluto de este modo, solo se neutraliza. Consecuentemente el sujeto característico de la modernidad capitalista debe poder vivir con cierta naturalidad esta subordinación de lo social-natural que estructuraba la forma natural, al principio de acumulación, al mundo de las mercancías, que se contrapone al mundo concreto de los valores de uso; debe poder interiorizar en su vida cotidiana que lo que rige la sociedad ya no son las necesidades, su satisfacción y el consecuente disfrute, sino el trabajo enajenado, la insatisfacción para la gran mayoría de la sociedad (esta escasez, ahora artificial) y la acumulación desmedida para algunos (Echeverría, 2000, p. 148).

El ethos histórico se da entonces como una estrategia, tanto en términos sociales como singulares, que posibilita a los sujetos resolver, al menos en apariencia, esa contradicción invivible, ya que implica la rearticulación de la identidad en función de la demanda de la modernidad capitalista, que de no reconfigurarla podría implicar su desaparición. Echeverría define claramente el ethos histórico al afirmar que:

El concepto de ethos se refiere a una configuración del comportamiento humano destinada a recomponer de modo tal el proceso de realización de una humanidad, que ésta adquiera la capacidad de atravesar por una situación histórica que la pone en un peligro radical. Un ethos es así la cristalización de una estrategia de supervivencia inventada espontáneamente por una comunidad; cristalización que se da en la coincidencia entre un conjunto objetivo de usos y costumbres colectivas, por un lado, y un conjunto subjetivo de predisposiciones caracterológicas, sembradas en el individuo singular, por el otro (Echeverría, 2002, p. 6).

Se trata de un acoplamiento entre norma y persona, como instancia objetiva en términos sociales y subjetiva en la conformación o rearticulación de la identidad. Esta estrategia de supervivencia es lo que posibilita una cierta vida civilizada bajo los parámetros del capital, que de suyo serían invivibles. Permite la no desaparición por completo de comunidades que fueron sometidas y arrasadas, particularmente en la conquista de América, pero que logran de alguna manera readaptarse y sobrevivir. Cada comunidad articulará de manera diferente esta contradicción y gestionará sus estrategias de supervivencia de modos particulares. Echeverría sostiene que los modos en que se concretan los hechos de cultura, como elección para sobrevivir a la contradicción, son cuatro, ya que son cuatro las posibilidades de experimentar la subordinación de la forma natural de la vida a la forma valor, o de vivir y reaccionar ante la acumulación por la acumulación misma.

3. Cuádruple ethos o sobre diferentes modos de sobrevivir a la modernidad capitalista

El primer modo o estrategia para sobrevivir a la modernidad es el que Bolívar Echeverría denomina “ethos realista” y se trata justamente de la identificación con el mundo mercantil. Al ser la única dinámica realmente triunfadora no solo se la vive como la mejor opción posible, sino que además se busca anular la contradicción entre ambos principios. La forma valor se impone de modo tal sobre la forma natural, al punto de pretender potenciar y perfeccionar la producción y consumo de los valores de uso, pero ahora bajo la lógica mercantil. Hecho que habilita la superproducción y el consumo desmedido como instancias usuales en el sistema capitalista, pero que no están acorde a las necesidades de las sociedades, sino que son creadas artificialmente. El marketing como eje central de los sujetos y de las sociedades es un claro ejemplo de las derivas actuales de este ethos realista^[5].

Echeverría ejemplifica este ethos con el american way of life, que implicó un doble proceso tanto objetivo como subjetivo. Pues, por un lado, se dieron condiciones inmejorables –en términos técnicos, territoriales, financieros– para una expansión sostenida e imparable de la economía industrial. Pero por otro, subjetivamente, generó en la población “la convicción de que bastaba con ser involucrado en esa economía para ingresar en un paisaje de satisfactores más extenso, intenso y diferenciado que el más perfecto de los que el ser humano pudiera imaginar” (Echeverría, 2002, p. 8). La posibilidad del consumo desmedido habilita la convicción de que no había nada que el progreso capitalista no pudiera hacer efectivo. Acá se visibiliza claramente este individuo propietario característico de modernidad, que asume además que todos sus logros son fruto de su propio esfuerzo y que fundamentan las complejas perspectivas meritocráticas vigentes aun hoy (cf. Heler, 2002). Se piensan como objetos de consumo –fruto del esfuerzo individual– tanto los electrodomésticos, como las clásicas casas “americanas”, la seguridad pública o la democracia.

Así, lejos de vivir la imposición de la forma valor como una opresión o subordinación de la forma natural, de los procesos de consumo necesarios para una sociedad, se vive como la ratificación de que ese es el camino correcto, que es la perspectiva realmente triunfadora a la que hay que sumarse y fortalecer, la del consumo desmedido y las necesidades creadas, pero que pueden satisfacerse fruto del propio esfuerzo. Sin duda que esto sucede solo para un segmento de la población que no puede tomar conciencia de las implicancias de este consumo desmedido, ni de los costos humanos de ese supuesto progreso capitalista.

Esta perspectiva realista es la que analizó Max Weber en su clásico libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), donde podemos visibilizar al protestantismo como religión productivista. Esta trama es la que hereda EEUU, por lo cual la modernidad que vivencian es completamente diferente a la nuestra de trama católica. Echeverría se diferencia de la lectura de Weber, ya que considera que este asumía que estar en el capitalismo equivalía a ser un empresario capitalista y no fue capaz de ver matices en las diferentes respuestas posibles que dieron las sociedades al capitalismo, y que es lo que justamente tematiza con su cuádruple ethos.

El segundo ethos de la modernidad capitalista es el denominado “romántico”. Este también pretende anular o borrar la contradicción entre los dos principios que se dan en el capitalismo; pero, a diferencia del primero, busca invertir la subsunción y asume la neutralización de dicha contradicción como si fuera el triunfo de la forma natural de la vida humana sobre la dinámica de la valorización, y no su derrota, que es lo que sabemos se da efectivamente. Muy propio del romanticismo, este ethos conceptualiza la vida moderna y su despliegue como una aventura vital propia del ser humano, y como tal puede ser rehecha o reencauzada por medio de la voluntad de este. Resalta la creatividad, transformación y profunda creación de la modernidad, considerando las miserias y opresiones como costos necesarios y a la vez pasajeros de tanto esplendor.

Un buen ejemplo de esto son las patrias nacionales como una de las construcciones características de la modernidad. “La nación moderna es una entidad imaginaria que se construye a partir de las naciones naturales o comunidades existentes sobre un determinado territorio” (Echeverría, 2002, p. 9). Las naciones son las que aportarán los rostros humanos a la acumulación del capital. Pero no logran captar que el desarrollo capitalista se sostiene en la renta de la tierra y en la renta demográfica o explotación de los trabajadores, sino que también la viven como una inversión. El elemento fundamental para este ethos no es el capital sino la nación. Así “los capitales son capitales nacionales, instrumentos de los pueblos en su aventura de autoafirmación en calidad de estados, de grandes personajes colectivos en medio del concierto internacional” (Echeverría, 2002, p. 10).

El nacionalismo moderno viene a complementar perfectamente al individualismo. Este individuo aislado necesita poner algo en el lugar de las comunidades destruidas por la modernidad. Aboga por una identidad comunitaria que vendrá de la mano del Estado-nación como logro de autoafirmación y reconocimiento. Como la culminación de esta experiencia vital intrínsecamente humana. En palabras de Echeverría:

Realidad de consistencia derivada, la identidad nacional de la modernidad capitalista descansa en una voluntad sustentable del nacionalismo, entre ingenua y coercitiva: la de confeccionar, a partir de los restos de la “nación natural”, ya negada y desconocida, un conjunto de marcas singularizadoras, capaces de nominar o distinguir como compatriotas o connacionales a los individuos abstractos (propietarios privados) cuya existencia depende de su asociación a la empresa estatal (Echeverría, 2000, p. 154).

“Clásico” es como se denomina al tercer ethos pues trata de ser una aproximación lo más fiel posible al ideal. En este sentido se presenta de manera completamente diferente a los dos anteriores, ya que sí identifica y vivencia la subordinación de la vida concreta y sus valores a las imposiciones del capitalismo como el sacrificio que realiza de hecho. Percibe cómo la vida concreta es aniquilada en provecho de las imposiciones del valor abstracto y la acumulación desmedida. Y percibe esta contradicción no solo como evidente sino sobre todo como inevitable. La vivencia casi como una ley natural cuya vigencia no puede eludirse y que, en el mejor de los casos puede aminorarse. El ejemplo que retoma Echeverría es el del capitalista que es capaz de percibir claramente la dinámica de explotación en el sistema vigente pero que no puede atentar contra ella, ya que es una estructura que lo excede y que cualquier intento de su parte sería en vano. Sin ser revolucionario ni pretender una modificación radical, este capitalista que encarna al ethos clásico se aboca a generar el mayor bienestar posible en la gente que lo rodea. Busca aminorar la enajenación estructural dando el mejor trato posible a sus obreros y empleando de manera altruista la fortuna producida por ellos para él. No hay resolución posible de esta contradicción y la vida se sacrifica en este proceso, pero se logran ciertos remiendos que aminoran, aunque sea ínfimamente, este sacrificio.

El cuarto modo de realización del ethos histórico moderno es el que interesa especialmente, ya que nos ayuda a pensar la modernidad en América Latina y es el que Echeverría denomina “ethos barroco”. Este modo, al igual que el clásico, identifica la contradicción entre ambos principios, pero a diferencia del ethos clásico no la vive como inevitable. Aun sin garantías de resolución posible del conflicto entre ambos principios, el ethos barroco apuesta a la “reivindicación de la forma social-natural de la vida y su mundo de valores de uso, y lo hace incluso en medio del sacrificio del que ellos son objeto a manos del capital y su acumulación” (Echeverría, 2002, p. 11).

El filósofo ecuatoriano apela a esta denominación a partir del arte barroco y de la noción de Theodor Adorno acerca de este como “decoración absoluta”, como “puesta en escena absoluta”, que les posibilita a los sujetos –inicialmente a los indígenas– por medio de una representación volver a reivindicar la vida y sus valores de uso. Se trata de una forma de resistir al sacrificio de la vida misma que implica el sistema capitalista y para resistir apelan a un plano imaginario, ya que en el plano real lo que hay es devastación y enajenación. La puesta en escena es el rescate de ese plano imaginario, que de algún modo termina volviéndose más real, o sin duda más vivible que la vida misma. De hecho Echeverría afirma que se trata de:

(…) una puesta en escena que ha dejado de sólo servir a la representación de la vida que se representa en ella, como sucede en todo arte, y que ha desarrollado su propia “ley formal”, su autonomía; una puesta en escena que sustituye a la vida dentro de la vida y que hace de la obra de arte algo de un orden diferente al de la simple apropiación estética de lo real (Echeverría, 2002, p. 11).

Esta perspectiva que apela a la resistencia de la vida, en su dimensión social, comunitaria, y que rescata los objetos en tanto valores de uso es la que nos interesa destacar, ya que, coincidimos con el autor, prima de algún modo en nuestra América. Si bien en la historia del occidente moderno, en términos generales, ha dominado el ethos realista, por ser justamente el más productivo para los parámetros capitalistas, ya que no solo acepta la subsunción del valor de uso al valor mercantil, sino que además lo promueve e incrementa; podemos afirmar que no ha sucedido lo mismo en nuestra América. En función de que no fue la misma decisión, ni con la misma intensidad la modernidad que se dio en Europa occidental de la que se llevó a cabo en América, las formas de vivir la contradicción son también radicalmente diferentes.

Y aquí volvemos al tema de la conquista de América, ya que fue fundamental en la forma de vivir la modernidad y consecuentemente en la conformación de la identidad americana. Al pensar esta última suele ubicársela usualmente en términos pasivos, como aquella que fue producto de la conquista, que fue avasallada, que fue fruto del mestizaje debido a la imposición y a la toma de las mujeres como un territorio más de conquista. Siempre en esa voz pasiva donde los sujetos latinoamericanos fueron hechos desde afuera, por circunstancias que les transcurrieron, pero de los que no fueron protagonistas, o en los que no figuran como tales.

Lo que nos interesa resaltar del ethos barroco es su lectura de las sociedades y los sujetos en nuestra América como agentes de su propia historia. Aun en la marginalidad de esta, aun con sus culturas y sus vidas devastadas se dieron a la tarea de sobrevivir, lo cual ya es una opción por la vida, pero además buscaron recrear o rehacer mundos habitables. Se dio como una estrategia de supervivencia, sin un proyecto o plan consciente y formal que luego se volvió costumbre, actitud inercial, irreflexiva.

En el siglo XVII, luego de la devastación de la conquista durante el largo siglo XVI, las clases bajas y marginales de las ciudades mestizas lograron una vida económica informal y transgresora que, de acuerdo a los estudios de Echeverría, logró tener más importancia que la economía formal bajo el control de las coronas ibéricas. Economía como estrategia de supervivencia, no en función de la acumulación desmedida planteada por el capital. Y en buena medida esa sigue siendo la tónica que se mantiene aún hoy en nuestra América. Incluso Luis Arizmendi, discípulo de Bolívar Echeverría, al analizar su obra en una conferencia denominada “El Barroquismo como convocatoria a repensar la historia en América Latina”, sostiene que aquí no ha podido imponerse del todo la forma valor porque hay una raigambre propia que rescata siempre, de alguna manera, la vida como valor. La influencia de los pueblos originarios sigue vigente y nos ha salvado, entre otras cosas de la expoliación completa de la naturaleza. En América Latina, ya entrado el siglo XXI siguen vigentes los indígenas como sujeto social, siendo esto una prueba de la vigencia del ethos barroco. Si pensáramos bajo los parámetros del progreso moderno, deberían haberse anulado como sujeto histórico, por considerarlos justamente premodernos. Sostenemos sin embargo que están más vigentes que nunca, prueba de ello ha sido la declaración de Bolivia como país plurinacional.

Por otro lado, debemos hacer patente que el capitalismo en América Latina no fue ni es una copia del europeo, no solo por la existencia de formas mixtas durante la conquista (como la encomienda o la hacienda), sino aun en la actualidad. En nuestra América se da una sobre explotación o doble explotación, debido a que el salario no alcanza para la reproducción de la fuerza de trabajo nacional. A partir de esta realidad se dan formas mixtas o combinadas, ya que se trabaja en el sistema capitalista, sometido a la explotación como en los países “centrales” y además se generan vínculos con los sistemas comunitarios de autoconsumo, basados en las realidades indígenas, porque de no ser por estas estrategias sería imposible la existencia. Esto demuestra cómo hay integración pero también resistencia, cómo hay adaptación a los parámetros mercantiles pero también persistencia de formas precapitalistas, aun por la demanda del mismo capitalismo, ya que sin estas estrategias de resistencia la fuerza de trabajo nacional moriría. Este ejemplo da cuenta de la vigencia del ethos barroco como propio o preponderante en nuestra América.

Continúa reactualizándose, aunque aggiornada a los tiempos, la estrategia de supervivencia de la población indígena que sobrevivió al exterminio del siglo XVI, sobre todo en México y en Perú, pero que luego se extendió por todo el continente en los siglos XVII y XVIII. Con sus ciudades, culturas y comunidades arrasadas se dieron a la tarea de rehacer un mundo vivible y eso implicaba un cierto proceso de integración a la cultura española impuesta. Con esa intención de construcción y sabiendo que reconstruir sus antiguos mundos era imposible, lograron crear una cosa distinta. Esto marcó definitivamente la identidad latinoamericana, pues puso en práctica lo que el autor considera es el mayor recurso de la historia de la cultura, el mestizaje.

Asumimos el mestizaje como un proceso preponderantemente cultural, y nos alejamos de las nociones que lo vinculan a lo biológico, pensando en la hibridez o en la “raza cósmica” (cf. Vasconcelos, 2003 [1925]). Se trata de un proceso complejo y conflictivo, en el que no hay diálogo ni igualdad entre las partes, sino imposiciones y las consecuentes resistencias, negociaciones, integraciones. Porque no se trató, como se suele decir eufemísticamente, de un “encuentro entre culturas”, sino de conquista y colonización. Sin embargo, nos resulta central destacar la actitud activa que tuvieron los indígenas en este proceso de mestizaje que presenta Echeverría, en el que al construir un mundo nuevo le imprimen de algún modo los restos de sus códigos culturales; no de manera planeada y consciente, sino como efecto de su propia actitud de integración, pero también de resistencia. Esto es lo barroco que marcó y marcará característicamente la identidad latinoamericana, inventarse una vida dentro de la muerte o la destrucción causada por el capitalismo.

Sostenemos que esta capacidad de invención implica una capacidad de agenciamiento de la propia subjetividad indígena y luego latinoamericana que históricamente nos ha sido negada. Como el ethos implica un proceso tanto objetivo como subjetivo, que se expresa tanto en la norma como la persona, es que consideramos posible afirmar no solo una modernidad barroca, como sostiene el autor, sino una subjetividad barroca, como característica de nuestras latitudes. Una subjetividad que si bien renuncia y suelta sus propios códigos culturales, no asume sin más códigos ajenos. Se da un proceso de devoración, en el que “El mestizaje puede considerarse como un proceso semiótico de ‘codigofagia’ donde las sub-configuraciones singulares y concretas del código de lo humano no parecen tener otra manera de coexistir que devorándose a sí mismas” (Pacheco Chávez, 2014, p. 75).

Echeverría describe el proceso llevado a cabo por las sociedades indígenas del siglo XVI y destaca que:

No sólo dejó que los restos de su antiguo código civilizatorio fuesen devorados por el código civilizatorio vencedor de los europeos, sino que, asumiendo ella misma la sujetidad de este proceso, lo llevó a cabo de manera tal, que lo que esa re-construcción reconstruyó resultó ser algo completamente diferente del modelo a reconstruir, resultó ser una civilización occidental europea retrabajada en el núcleo de su código por los restos del código indígena que debió asimilar. Jugando a ser europeos, imitando a los europeos, poniendo en escena lo europeo, los indios asimilados montaron una representación de la que ya no pudieron salir, y que es aquella en la que incluso nosotros nos encontramos todavía. Una puesta en escena absoluta, barroca: la performance sin fin del mestizaje (Echeverría, 2002, p. 13).

4. Conclusión o acerca de la afirmación de la vida en medio de la muerte

La humanidad ha optado por vivir o sobrevivir al capitalismo de diversos modos que se ven plasmados en los diferentes ethos que propone Echeverría. De algún modo los cuatro ethos implican una cierta decisión de sobrevivir pues logran neutralizar la contradicción entre los dos principios que articulan esta modernidad capitalista: la forma natural y la forma valor. Si no mediara, a través de lo que el autor propone como ethos histórico, esta contradicción se haría invivible, por lo que sostenemos que, aunque de manera diferenciada, los cuatro ethos eligen de algún modo la vida.

Sin embargo, la afirmación de la vida se presenta de manera bien diferente en los dos ethos que podríamos suponer como más opuestos, el realista y el barroco. En el primero la adhesión a la marcha de la historia, esa que deja ruinas sobre ruinas, es completa. Incluso se apuesta a acrecentarla y perfeccionarla. Si entrecruzamos este modo de vivir con la perspectiva de la colonialidad, podemos sostener que la afirmación de la vida aquí se asume desde una subjetividad y una cultura colonizada. Subjetividad que olvida la prioridad de la vida como experiencia social y que se asume como individualidad aislada, propietaria y consumista. Al punto de llegar a considerar la vida misma en tanto propiedad, motivo por el cual puede venderse y comprarse en el mercado como una mercancía más, como fuerza de trabajo. La acumulación es la vara con la cual se construye la pertenencia social. Sociedad que no es otra cosa que la yuxtaposición de individuos aislados que se vinculan en función de sus necesidades económicas. Así la elección de la vida en función de la forma valor implica un realismo que elige “comprar” la civilización ocultando la barbarie de la cual es sin duda parte y responsable.

Si apostamos en cambio por una afirmación de la vida que la asuma desde una perspectiva más compleja y variada, que considere los vínculos culturales, los fenómenos comunitarios y que se vincule con los objetos en tanto medios para satisfacer necesidades reales, nos encontramos con lo que Echeverría conceptualiza como ethos barroco.

Nos interesa destacar esta mediación, que si bien no es revolucionaria, pues no apuesta a destruir la contradicción de los dos principios estructurantes del capitalismo, sí implica una resistencia a su avance desmedido y posibilita, sobre todo, la creación de algo nuevo. Creación que se lleva a cabo por medio del mestizaje, que claudica, en algún punto a su propio código cultural y entrecruzando o devorándose mutuamente una cultura a otra logran cierta integración, pero en la que lo que se obtiene es algo nuevo. Consideramos que esta perspectiva abre un camino de emancipación de la subjetividad nuestroamericana ya que la sitúa en un lugar de agencia de su propia historia, con las limitaciones propias de la situación en la que se encuentra, pero que aun así logra priorizar la vida y resistir en medio de la devastación y la muerte.

En ambos ethos, el realista y el barroco hay una cierta afirmación de la vida, solo que la primera conduce a una especie de distopía en la que la aceptación de la autonomización de la economía lleva a una vida mercantilizada. En cambio el barroco resiste a esta autonomización y vuelve a entrecruzar de manera indisoluble economía y cultura, donde la vida se pone como centro para pensar trabajo y disfrute como una sola cosa, apostando a una vida no enajenada. Aunque la modernidad devino capitalista, con un predominio del ethos realista, el barroco que impregna nuestra América nos abre la posibilidad de pensar en una modernidad alternativa, en la construcción de comunidades donde la escasez ya no sea el núcleo que articula las relaciones, ya que las posibilidades técnicas para resolverlo existen. Solo falta implicarnos más en nuestra subjetividad barroca para que la resistencia y la integración se encaucen hacia la utopía de una vida emancipada.

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