Dialéctica melancólica y modernidad en la Teoría Crítica de Walter Benjamin y Theodor W. Adorno

María Rita Moreno^[2]

«Incipit tragoedia» –se dice al final de este libro impensable y que da que pensar. ¡Váyase con cuidado! Aquí se anuncia algo significativamente malo y malvado: incipit parodia, no cabe la menor duda (…) (Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial).

1. Modernidad, fragmentación y arruinamiento

Si los nudos entre la materialidad histórica y el pensamiento fueran de suyo cristalinos, muchas de los recurrentes problemas filosóficos ya no serían tal cosa. Sin embargo, a pesar de esa obstinada opacidad, aquella práctica que rubricamos como «filosofía» continúa adviniendo, reinventándose cada vez que puede. Aun –y, sobre todo– cuando el mundo al que se dirige pareciera resistirse obcecadamente a transformarse en lo que ella ha soñado.

Ahora bien, ese «mundo» colapsa en su univocidad cuando advertimos que, mientras un segmento de él somete al “cálculo previo y cada vez más exacto” (Lukács, 2013, p. 193) todas las transformaciones acaecidas y potenciales, otras de sus partes continúan incrementando de manera indefinida sus presxs políticxs y sus muertxs. Con nuestros ojos perfilados desde el Sur, “sería pues ridículo ejercer el panglosianismo” (Fernández Retamar, 2016, p. 371), según el cual esta coyuntura seguiría siendo, a pesar de todo, la mejor de las posibles. No cabe duda de que el avance en nuestro continente de la derecha –si es que acaso alguna vez retrocedió– en complicidad con las ya osificadas estructuras del racismo, el patriarcado y el capital –por mencionar solo las ineludibles– ofrecen todos los motivos para el hastío y el sofocamiento de lo que pretende vivir.

Este cuadro de época parece citar el acontecido hace un siglo, en las coordenadas en que Walter Benjamin y Theodor Adorno germinaron su Teoría Crítica. En tal escenario, ella tuvo desde el inicio el objetivo de alcanzar “la determinación cualitativa de la modernidad” (Adorno, 2004, p. 403), porque, ante el análisis de ambos, ella se revela como “lo transitorio, lo fugitivo” (Benjamin, 2005, p. 256 [J 6 a, 3]).

El panorama de principios de siglo XX pone de manifiesto el complejo despliegue de un proceso de desagregación de la razón mediante el cual se arriba a la institucionalización de distintos ámbitos identificables (tales como la ciencia, el arte y la filosofía misma). Este despliegue implica como una de sus consecuencias más relevantes la pluralización de lenguajes característicos de la cultura moderna bajo el signo común de un debilitamiento esclerótico. Al decir de Georg Simmel:

(…) el sujeto se ve tanto frente al arte como frente al derecho, tanto frente a la religión como frente a la técnica, tanto frente a la ciencia como frente a las costumbres, no solo tan pronto atraído, tan pronto expulsado por su contenido, ahora amalgamado con estas figuras como un trozo del Yo, tan pronto en lejanía e intangibilidad frente a ellas; sino que es la forma de la fijeza, del estar-coagulado, de la existencia petrificada, con la que el espíritu, convertido de este modo en objeto, se opone a la vivacidad que fluye (…) (Simmel, 2008, p. 97).

«Modernidad», entonces, remite a un característico movimiento expansivo correspondido por un impulso contractivo decididamente opuesto a lo viviente. La disonancia entre ambas disposiciones es minuciosamente discernida por Adorno y Benjamin; ellos ofrecen agudos análisis sobre las aristas más problemáticas de unas décadas signadas por la tragedia y la catástrofe. Adversidades, sin embargo, que aparentan no gozar ni siquiera de la dignidad de los grandes dramas épicos de otros tiempos históricos: “(…) el ‘momento trágico’ de la modernidad tardía –en el contexto de la gigantesca crisis cultural europea del pasaje entre fines del siglo XIX y las primeras décadas del XX– no es uno de esos momentos fundacionales” (Grüner, 2016a, p. 306), en los que se instituyen los pilares de sociedades y culturas radicalmente nuevas.

Por el contrario, la catástrofe de inicio de siglo es experimentada como una progresiva fragmentación y arruinamiento de las propias conquistas de la modernidad. El desencantamiento del mundo que prometía enfrentar la conciencia con la realidad para conocerla y refundarla en clave racional condujo a otro desencantamiento, el de la razón misma. “Cuidémonos de las palabras hermosas; de los Mundos Mejores creados por las palabras. Nuestra época sucumbe por un exceso de palabras” (Carpentier, 1985, p. 267), alerta al respecto uno de los personajes de El siglo de las luces. La expresión del escritor cubano^[3] cristaliza la faz oblicua de las promesas filosóficas acerca de la emancipación como estribo inexcusable de una humanidad por fin libre; con ello, hace patente el temple dialéctico merced al que toma cuerpo la modernidad.

2. «La vida no vive»

En una misiva a sus padres –exiliados en Cuba a causa de las políticas de exterminio del nazismo– del 8 de septiembre de 1939, Theodor Adorno se refiere a sus propios análisis de la siguiente manera:

Sé que esta idea es una burla a toda razón de toda la gente razonable, pero no es menos una burla a la verdadera razón esta guerra (…) ya no es posible explicar racionalmente por qué Hitler comenzó la guerra (…); ya ven cómo trabaja esta locura: hasta a personas bastante razonables, como yo, las transforma con un poder irresistible en políticos de café, simplemente porque el pensamiento real no se muestra a la altura del disparate absurdo de esta guerra (Adorno, 2006a, p. 30).

De hecho, Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada –una de las obras concebidas en el exilio– constituye una nítida tentativa de materializar en conceptos fragmentarios el correspondiente desmantelamiento de la vida individual y colectiva. El tono filosófico está marcado desde el inicio, cuando Adorno toma el veredicto firmado por Ferdinand Kürnberger^[4] y lo estampa como epitafio de la primera parte del texto: «La vida no vive». Esta expresión, en la que resuena el fragmento simmeliano según el cual el espíritu objetivado se opone expresamente a «la vivacidad que fluye», encuentra múltiples ecos en la filosofía de Walter Benjamin, quien no solo constata “la experiencia de un mundo que entra en la rigidez cadavérica” (Benjamin, 2012b, p. 275), sino que, justamente a causa de ello, dirige su pensamiento hacia la tragedia contenida en las ruinas modernas para configurar desde ellas “la exposición barroca y profana de la historia como historia del sufrimiento del mundo” (Benjamin, 2012a, p. 209).

«La vida no vive», lema presente en el impulso de muchos de los teóricos críticos asociados al Institut für Sozialforschung (Wiggershaus, 2010, p. 15), condensa el palmario índice de lo moderno: su insoslayable constitución contradictoria decanta en la tensión entre vida y muerte. Ella sugiere la complicada reciprocidad de la edificación racional del ordenamiento racional de lo real (la estrategia de resquebrajamiento de los fundamentos míticos del mundo) con el simultáneo proceso de enmohecimiento de esos pilares. Benjamin y Adorno –como algunos otros de los pensadores a ellos contemporáneos– fueron sensibles a esta situación límite cernida sobre la dinámica de la racionalidad.

Ambos percibieron el deterioro de la razón moderna al tiempo que, no obstante, insistieron en la elaboración de una Teoría Crítica capaz de asumir semejantes contradicciones. Cabe preguntarse, entonces, cuáles son los elementos filosóficos propiciadores del pasaje de un diagnóstico letal –«la vida no vive»–hacia la afirmación sostenida de una Teoría Crítica. Pues, pese a que sus derroteros reflexivos no pueden considerarse congruentes, sí pueden identificarse en las filosofías de Walter Benjamin y Theodor Adorno algunas convergencias en las que leer una preocupación común: la de cómo doblegar los límites dialécticos contenidos en la contradicción «la vida no vive» en una consistente vivificación de la crítica filosófica.

De las “situaciones de modernidad”^[5] (Jameson, 2004, p. 56) analizadas por Benjamin y Adorno se desprende la evidencia de un desgaste epistemológico y sociopolítico. A partir de la corroboración de esta “falla constitutiva” (Grüner, 2016b, p. 23) en las entrañas mismas de la modernidad europea, ambos filósofos señalan la presencia irrecusable de esa fisura en la intimidad de la praxis filosófico-racional: el circuito de la verdad ha devenido otra de las instancias trágicas modernas, al punto que la desventura de su época se les muestra también en la forma de una imposibilidad absoluta para dar solución racional a sus conflictos internos. «La vida no vive» articula, entonces, las escisiones de un período histórico, pero también la cohesión que permite identificarlas, la unidad que hace posible diagnosticar un estado de época generalizado y pronunciar una narración –en cuanto figura continua de un relato– de las interrupciones signatarias de los vínculos entre razón y realidad.

Según examinan Adorno y Benjamin, la lógica de todo un complejo cultural caracterizado por la fluctuación entre rupturas y continuidades (Jameson, 2004, p. 39) traslada la reflexión filosófica a un estado anímico muy peculiar: antes que jovial, ella se ha tornado melancólica en la medida en que no avizora lazos translúcidos con la materia histórica. Es que, si una «ciencia jovial» –Fröhliche Wissenschaft– “mienta las saturnales de un espíritu que ha resistido, con paciencia, una larga y terrible presión (…) y que ahora, de repente, queda arrebatado por la esperanza, por la esperanza en la salud, por la embriaguez en la salud” (Nietzsche, 2010, p. 309), una «ciencia melancólica» –Traurige Wissenschaft– (Adorno, 2006b, p. 17), en cambio, parte del hecho de que “en el fondo de la salud imperante se halla la muerte” (Adorno, 2006b, p. 65).

Con todo, –y esto es fundamental a la hora de zanjar la solvencia de Teoría Crítica benjaminiana y adorniana–, esta ciencia melancólica determina el rictus de la filosofía no como un pretexto para refugiarse en el malestar de la cultura, sino porque la melancolía, como la modernidad, discurre a dos tiempos: ella, “ese demonio de los contrarios, confiere al alma, por un lado, la desidia y la apatía, y por otro, la capacidad de la inteligencia y la contemplación” (Benjamin, 2012a, p. 190). Es decir, esa disposición melancólica emanada de la contradicción moderna y su consecuente desgaste epistemológico involucra en simultáneo la construcción de una praxis filosófica anclada en el epicentro de ese desgarramiento moderno. Así, aunque la atmósfera del escenario sociohistórico de principio de siglo establece que “la visión de la vida ha devenido en la ideología que crea la ilusión de que ya no hay vida” (Adorno, 2006b, p. 17), ella misma demanda asumir esa condición mortuoria y hacer del duelo “la convicción en la que el sentimiento reaviva el mundo vaciado” (Benjamin, 2012a, p. 180).

3. Melancolía y desarticulación verdad/conocimiento

Entonces, ¿por qué una atmósfera definida por la impotencia de la vida propicia, a pesar de todo, la vitalidad de una filosofía crítica? Para responder esto resulta menester explicar de qué manera Benjamin y Adorno decodifican la ausencia de vida en la esfera específicamente filosófica. Una pista al respecto la ofrece la conferencia de 1931 llamada “La actualidad de la filosofía”, discurso adorniano en que se analizan las vinculaciones entre razón filosófica y realidad:

Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: la de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna Razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrota cualquier pretensión de la Razón (Adorno, 1991a, p. 73).

¿Qué quiere decir esto? Que ni el sujeto –su conocimiento racional– ni su objeto constituyen totalidades que puedan coincidir, esto es, que el recurrente tópico filosófico que se enreda en la escisión sujeto-objeto tiene a la base el sustrato histórico de la disgregación moduladora del discurrir moderno. Benjamin describe en qué consiste esa fisura irreparable:

Solamente se trata de lo siguiente: ¿cuál realidad converge internamente con la verdad? ¿Cuál verdad se prepara internamente para converger con la realidad? Solo quien responda claramente estas preguntas es “objetivo”. No frente a sus contemporáneos (eso no interesa), sino frente a los hechos actuales (eso es lo decisivo) (Benjamin, 2011, pp. 35-36).

«La vida no vive» recae también sobre la praxis filosófica cuando exhibe que un pliegue de la condición mortuoria generalizada anida en la concreta imposibilidad histórica que de ella se desprende: si hay algo que puede conformar el punto de partida de cualquier gesto que se pretenda filosófico en las inmediaciones de la modernidad tardía es el hecho de que la pluralización moderna de las esferas en que se presenta lo real redunda en la desarticulación de verdad y conocimiento. La consecuencia ineludible sugiere que la totalidad –en cuanto forma del pensamiento conceptual– no puede ya aparecer en el horizonte del quehacer filosófico, que el conocimiento total no puede admitirse como una práctica legítima de la racionalidad del siglo XX.

A pesar de esto, y tal como muestra Adorno, las primeras décadas del siglo manifiestan una praxis filosófica aparentemente más preocupada por suturar una unidad perdida que por asumir la ruptura como instancia del filosofar^[6]. Las diversas vías filosóficas parecían obliterarse entre “la delectación en el vacío” promovida por el irracionalismo y “la promesa de la abundancia” perpetrada por las distintas versiones del positivismo, espacio incómodo en que “la clase dominante del espíritu no admite ningún tercero” (Adorno, 2006b, p. 73). Según el planteo de “La actualidad de la filosofía”, las diversas maniobras filosóficas esgrimían, cada una a su manera, un frente de lucha que bregaba por vehiculizar la disciplina en cuanto el entendimiento total, profundo y riguroso de las estructuras objetivas del mundo y del sujeto.

Ahora bien, el análisis efectuado por Adorno acerca de la reincidencia en el esquema de la totalidad no persigue evidenciar la falta de lucidez de tales o cuales pensadores y/o escuelas filosóficas de principio de siglo. Adorno no busca descubrir una verdad más radical que la de sus contemporáneos, sino que, como pensador materialista, intenta mostrar que “la filosofía que a tal fin se expende hoy no sirve para otra cosa que para velar la realidad y eternizar su situación actual” (Adorno, 1991a, p. 73). Es decir, su exposición apunta a dimensionar los límites del trabajo filosófico en el marco de la modernidad tardía: si la totalidad (en cuanto forma del pensamiento) no condice directamente con la desagregación de las esferas de lo real, insistir en ella significa ensanchar y profundizar la lejanía entre la materia histórica y la praxis filosófica.

Si la lucha contra el idealismo consiste en empapar la razón de historia no para «des-cubrirla» sino para transformarla, en el ámbito filosófico esa transformación ha de acaecer en el corazón del nudo conocimiento-verdad. En tal sentido, resulta elocuente la siguiente indicación benjaminiana:

(…) la verdad no es –como afirma el marxismo– únicamente una función temporal del proceso de conocimiento, sino que está unida a un núcleo temporal, escondido a la vez tanto en lo conocido como en el conocedor. Tan verdadero es esto, que lo eterno es en todo caso más bien el volante de un vestido, que una idea (Benjamin, 2005, p. 465 [N 3, 2]).

Por lo tanto, en la medida en que la dialéctica moderna ha desarrollado un estado de situación definido por una evidente inconmensurabilidad entre la proliferación de lenguajes y técnicas disponibles y la innegable declinación de las potencias espirituales y culturales, “únicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna vez llegue a ser una realidad correcta y justa” (Adorno, 1991a, p. 73). En el marco de la dialéctica histórica de la modernidad, la actualidad de la filosofía “se basa en un principio constructivo” (Benjamin, 2006, p. 261); esto es, en “la construcción de imágenes a partir de los elementos aislados de la realidad” (Adorno, 1991a, p. 89) resultantes de un ordenamiento que ha devenido catastrófico.

De esta manera, la Teoría Crítica como ciencia melancólica no procura renunciar a la totalidad –como si el pensamiento pudiera ponerse en un afuera radical mediante un acto volitivo y absolutamente libre–, sino incrustar la praxis filosófica en la ambivalencia contenida entre la totalidad y el fragmento ruinoso; o sea, hacer de esa tensión el umbral desde donde filosofar. Al afincarse allí, la Teoría Crítica ensaya la elucidación del fragmento como producto histórico: el trabajo de Benjamin y Adorno sobre una teoría del conocimiento persigue mostrar la correspondencia entre el ritmo contradictorio de la modernidad y la distribución racional productora de esos mismos fragmentos. Estos son el resultado de cierta filtración epistémica, según la cual aquello no subsumible por el concepto es excluido del orden de lo pensable tanto como del orden de lo real.

Tal es, de hecho, la fórmula mágica del idealismo: con la remoción como modus operandi^[7] del conocimiento por conceptos, se segmenta lo real y se excluyen algunos de sus elementos. La configuración de la racionalidad moderna (y con ello, de la praxis filosófica correspondiente) en la figura de la totalidad se halla distribuida conforme a la lógica de la identidad: «la vida no vive» delinea la cicatriz de una erosión epistemológica porque indica que la filosofía de la modernidad se ha empecinado en incorporar lo idéntico mediante la exclusión resultante de la negación de lo contradictorio. La fragmentación de la experiencia moderna emana también de la misma forma conceptual con que la filosofía presume combatirla: las ruinas se consolidan como tales al ser despedidas de la órbita racional como lo imposible de ser subsumido. Así, “lo que no encaja en él [en el concepto] aparece al margen como ‘dato’ que espera su puesto y que, si no lo encuentra, es desechado” (Adorno, 2012, p. 47).

La intransigente melancolía –en cuanto el carácter singular de inicio de siglo– empuja a la construcción de una Teoría Crítica –también ella intransigente– porque la reproducción de los modelos epistemológicos anclados en la forma unidireccional de la totalidad implica, de suyo, la reproducción de las condiciones sociohistóricas que profundizan la contradicción de la que ellas mismas surgen.

Así entonces, una filosofía melancólica que se empeña en abrir sendas epistemológicas divergentes tiene “que apartarse decididamente del concepto de ‘verdad atemporal’ ” (Benjamin, 2005, p. 465 [N 3, 2]), pero también tiene que preguntarse cómo puede la praxis filosófica combatir el sesgo totalizante (implicado en la forma conceptual) sin renunciar por ello al pensamiento conceptual (característico de la filosofía): ¿cómo accede una práctica filosófica moderna a su propio límite sin hipostasiar alguno de sus extremos?

4. Catástrofe, actualidad y caducidad

De lo expuesto en el apartado anterior queda claro que “del avance de los esfuerzos en pos de una filosofía grande y total se desprende, desde luego, la formulación más sencilla: si acaso la filosofía misma es en algún sentido actual” (Adorno, 1991a, pp. 82-83). El cuestionamiento que enfrenta la filosofía del siglo XX se traduce en el problema de su propio devenir histórico: “no sabemos si la filosofía, la actividad del espíritu mediante conceptos, todavía está en su tiempo; si no se ha quedado a la zaga de lo que tendría que pensar, del estado del mundo que se mueve hacia la catástrofe” (Adorno, 2009, p. 410).

La catástrofe asoma, como muestra Walter Benjamin (2006, p. 155), cuando se pone en marcha un particular ejercicio de la mirada definido por el punto de vista contenido en la alegoría. Dado que “en la primacía de lo cósico sobre lo personal y del fragmento sobre lo total, la alegoría se contrapone al símbolo de manera polar” (Benjamin, 2012a, p. 231); la perspectiva del alegorista ofrece la oportunidad de enfatizar las esquirlas de la contradicción moderna. Ella empuja la praxis filosófica no ya a “una agudización del transcurso dramático, sino [a] un amplio interludio exegético” (Benjamin, 2012a, p. 237). Así, la tragedia causante de la melancolía se corre de su confinamiento más común, aquel que la recluye en “una acción en la cual el héroe resulta destruido” (Williams, 2014, p. 76) para mostrar que, mirada alegóricamente, revela una experiencia más amplia y compleja en la que:

(…) la vida vuelve, la vida finaliza, una y otra vez. Y el hecho de que la vida vuelva, que su sentido se reafirme y restaure, después de tanto sufrimiento y después de una muerte tan importante, se ha dado, bastante comúnmente, bajo la acción trágica (…).
La vida que continúa es anunciada por la muerte; que de hecho, en un sentido, la ha creado (Williams, 2014, p. 77).

La Teoría Crítica, entonces, direcciona su acción a los fragmentos de la dialéctica moderna y los atisba en su calidad de límites: su perspectiva alegórica de los vestigios le permite advertirlos en su condición ambivalente de muertos actuales. Y a la inversa, los ojos del alegorista logran desbrozar la tragedia de inicio de siglo contra sí misma porque ellos son órganos melancólicos; flexionan el límite de la racionalidad moderna hasta delinearla como una zona de conflicto. La «catástrofe» de la dialéctica moderna alude, por lo tanto, a un suceso que produce mucho daño, pero también a un acontecimiento cuya cualidad definitoria es la de lo inesperado (Forster, 2014, p. 374). Esa semántica bífida de lo catastrófico expone el carácter doble de la tragedia moderna: al tiempo que alude a una destrucción, mienta también la instancia habitada por un índice de novedad histórica.

Por eso, la ciencia melancólica se imagina como un demonio de dos cabezas. Cuando del entramado de reflexiones de Benjamin y Adorno brota la pregunta por la actualidad de la filosofía, no se está cuestionando con ella si la filosofía «tiene sentido». La inquietud de la que germina semejante pregunta interroga, en cambio, el corazón de la praxis filosófica desde un específico punto de vista histórico. Este aspecto, junto con el modo en que se despliega el carácter dual de la melancolía, exhibe el anudamiento de la actualidad filosófica –de su supervivencia en un contexto horadado por su muerte– con una porción de las reflexiones en torno a la «caducidad».

«Caducidad» es un concepto trabajado ampliamente por Walter Benjamin en El origen del Trauerspiel alemán, él condensa el carácter natural de la historia tanto como el carácter histórico de la naturaleza. Más claramente: la caducidad de los fenómenos históricos se encuentra con la de los fenómenos naturales para dejar al descubierto la arbitrariedad de la invariabilidad adjudicada a una y otra esfera en las concepciones idealistas que las oponen sistemáticamente^[8]. El concepto, entonces, trata de enfatizar no meramente la recíproca determinación de historia y naturaleza, sino, más bien, la zona en la que ambos convergen: naturaleza e historia se encuentran en su condición perecible, su transitoriedad.

Así, «caducidad» permite acceder al doble carácter de cada uno de esos conceptos. «Naturaleza» revela su lado positivo y activo cuando refiere el ser concreto, mortal, transitorio –los hombres que trabajan y los productos de su trabajo– y, al mismo tiempo, exhibe su lado negativo y estático al aludir el mundo aún no incorporado a la historia, aún no penetrado por la razón, la irracionalidad todavía no domesticada. «Historia», por su lado, deja ver su lado positivo en la praxis social dialéctica –el comportamiento social en el que puede aparecer lo nuevo–, mientras que su lado negativo mienta la reproducción estática de las condiciones y relaciones de clase (Buck-Morss, 2011, pp. 139-140). De esta manera, el concepto de «caducidad» muestra que los elementos «naturaleza» e «historia» no se disuelven el uno en el otro, “sino que al mismo tiempo se desgajan y se ensamblan entre sí de tal modo que lo natural aparece como signo de la historia y la historia (…) como signo de la naturaleza” (Adorno, 1991b, p. 126).

¿Qué aporta semejante concepto al abordaje de la actualidad de la filosofía como problema emergido de los límites en que se cifra la racionalidad filosófica de la modernidad? Resulta provechoso en la medida en que a partir de él se subraya el carácter doble de los fenómenos: «caducidad» señala que en el anverso de la repetición de la catástrofe y la tragedia se oculta la dimensión de lo nuevo. Este enclave dialéctico contenido en el concepto de «caducidad» posibilita, en consecuencia, apreciar la potencia de la melancolía en cuanto vector teórico él mismo doble, esto es, en cuanto «demonio de los contrarios». Además, si «caducidad» indica, entre otras cosas, el anverso de la naturaleza en que reside aquello aún no domesticado, manifiesta con ello el límite de la razón y en eso mismo, el índice de actualización de la filosofía^[9].

Consecuentemente, el concepto de actualidad como nombre de la caducidad filosófica no alude a una potencial adjetivación de determinadas teorías en particular, ni siquiera de la filosofía en general. La caducidad, en cuanto la fase cóncava de la filosofía «actual», apunta al núcleo mismo de la práctica filosófica como praxis moderna: su potencial incidencia en la realidad no radica en dirimir de una vez y para siempre en qué consiste esta, sino en ejecutar, ante todo, la exposición de sus propias contradicciones. Así pues, la filosofía adviene una ciencia melancólica cuando advierte el sofocamiento producido por la dialéctica moderna y, en lugar de zurcir las rupturas que la configuran, se instala en ellas para exponer sus propios límites y determinarlos como jurisdicción de su praxis.

«Actualidad» señala, entonces, la transitoriedad de la filosofía, la cual se enfrenta en la primera mitad del siglo XX a la más cruda consecuencia de su concreción: en cuanto realidad histórica, no solo surge y deviene, sino que, aún más, está sujeta a su propia caducidad. Ahora bien, ¿cómo zanjar el límite de la razón, índice de su condición moderna? A este respecto se convoca la crítica como el carácter determinante de la actualización filosófica.

5. Desgaste epistemológico y crítica

Para comprender por qué Adorno y Benjamin atraviesan la melancolía con el talante de la crítica es preciso advertir una reflexión de carácter germinal: la vertida en Sobre el programa de la filosofía venidera (1918), cuyo objetivo consiste en determinar por qué la tarea central de la filosofía venidera consiste en “extraer y hacer patentes las más profundas nociones de contemporaneidad y los presentimientos de gran futuro que sea capaz de crear, en relación al sistema kantiano” (Benjamin, 2001, p. 75).

Claro que, si se asocia crítica a filosofía kantiana, no puede omitirse el hecho de que al momento en que Adorno y Benjamin comienzan a perfilar su Teoría Crítica se había señalado ya que “la filosofía kantiana no ha podido ejercer ninguna influencia sobre las ciencias. Deja intactas completamente las categorías y el método del conocimiento usual” (Hegel, 2004, p. 50). Incluso, se había logrado explicar en qué sentido “la filosofía crítica moderna ha nacido de la estructura cosificada de la conciencia” (Lukács, 2013, p. 221). Empero, salta a la vista lo siguiente: aunque, como afirmamos antes, Walter Benjamin y Theodor Adorno advirtieron el sofocamiento de la racionalidad filosófica, direccionaron igualmente sus esfuerzos hacia la construcción de una filosofía crítica. Es decir, no solo insistieron en la pertinencia de la racionalidad teórica en el marco del despliegue dialéctico de la modernidad europea, sino que, precisamente a causa de ello, modularon esa conveniencia mediante su canalización en la crítica como programa epistemológico y estético en simultáneo.

¿Cómo, entonces, comulga tal vía crítica con las contradicciones de la dialéctica histórica moderna? Diversos son los nudos que se tejen a este respecto en las filosofías benjaminiana y adorniana, fundamentalmente porque para ambos pensadores “arte y filosofía coinciden en el problema de la representación de la verdad” (Steiner, 2014, p. 276); de allí que la crítica se desarrolle prolíficamente en ambas direcciones. No obstante, es posible referir aquí uno de sus aspectos basales.

Frente a la aparente paradoja volcada en la reivindicación de la crítica de una teoría que denuncia las contorsiones más despiadadas de la Ilustración, el texto benjaminiano mencionado resulta esclarecedor. Él constituye una explicitación de –como avisa su título– un programa disponedor de las bases a partir de las cuales ha de diagramarse la actualización de la filosofía. Sobre el programa de la filosofía venidera establece, primero, que el proceder contemporáneo de la filosofía merece ser revisado y, segundo, la menesterosidad de una flexión programática surgida de esa misma revisión. Así, este programa de una filosofía venidera ha de acontecer, según Benjamin, al enlazar la caducidad de la filosofía –la evidencia de su límite histórico– con la potencia del pensamiento gestado por Kant. ¿Por qué?

Aquel desencantamiento de la razón y el consecuente desgaste epistemológico que se cierne como un problema de comienzo de siglo es recogido por Benjamin de manera expresa: según su análisis, el panorama contemporáneo de la filosofía decanta en la tarea de justificar el conocimiento filosófico. Y, dado que “la melancolía traiciona al mundo en función del saber” (Benjamin, 2012a, p. 198), se torna una tarea relevante recurrir a la filosofía kantiana, pues Kant y Platón “comparten el convencimiento de que el conocimiento sostenido por una justificación más pura, es también el más profundo” (Benjamin, 2001, p. 75).

Si el inicio de siglo XX expone un debilitamiento de la praxis filosófica, “la continuidad histórica [de la filosofía] asegurada por la integración al sistema kantiano es la única de decisivo alcance sistemático” (Benjamin, 2001, p. 75). Empero, el recurso a Kant se establece no a fin de demarcar los límites dentro de los cuales puede hacerse filosofía, sino, en cambio, para determinar la revolución copernicana dentro del mismo pensamiento kantiano: la Teoría Crítica insiste en los límites de la razón, pero con el fin de instalarse en ellos.

Benjamin reivindica la identificación kantiana de “exigencia de profundidad” con “la exigencia de justificación” (Benjamin, 2001, p. 75) del conocimiento filosófico. Por eso él insiste en generar un dispositivo reflexivo –y por eso, político– en el que la crítica configure un horizonte no definido por la universalidad del concepto –y su consiguiente pretensión de totalidad–, sino por la persistencia en la instancia limítrofe de la contradicción entre razón y realidad. Dado que esta crítica es irrecusablemente melancólica, en ella los extremos se encuentran en tanto extremos y, a partir de su polaridad, revelan el carácter contradictorio como materia de la praxis filosófica. De allí que el nexo entre conocimiento y experiencia, característico de la filosofía crítica kantiana, se preserve también en la filosofía de Benjamin^[10].

Frente a la devenida inconmensurabilidad moderna entre sujeto y objeto, razón y realidad, verdad y conocimiento, la Teoría Crítica enfatiza su talante melancólico al afirmar “la primacía de lo cósico sobre lo personal” (Benjamin, 2012a, p. 231):

(…) con el objetivo de elevar a la superficie esa contradicción y ejercer la crítica en la suspensión sobre ella. La contradicción no funge ya el rol del límite, sino que se constituye en el órgano de la teoría de la reflexión. O, mejor dicho, el límite, la condición liminar, el umbral mismo ha de instituirse en el hábitat de la crítica (Moreno, 2019, p. 130).

Para ello, resulta menester insistir en la teoría del conocimiento de Kant porque ella, más allá de su carácter sistémico, se constituye como obstinado ejercicio del límite de la razón. De esta manera, brinda elementos para programar una praxis filosófica capaz de dislocar el esquema unidireccional de la totalidad. La Teoría Crítica, entonces, cita la filosofía kantiana guiada por el propósito de evitar constituirse en un pensamiento de sutura: una filosofía venidera precisa de “un concepto nuevo de conocimiento” (Benjamin, 2001, p. 81) afincado en su límite, en aquello que no puede conocer y que, en tanto tal, mienta las contradicciones constitutivas de la modernidad.

6. Límites de la razón, crítica y dialéctica

La consideración de la atmósfera filosófica y cultural de inicio de siglo conduce a Adorno y Benjamin a analizar de manera expresa tal decurso en los términos de una dialéctica de la historia de la filosofía cuyos extremos contrapuestos se definen en los polos de la razón y la realidad. Ahora bien, “el curso dialéctico de la historia de la filosofía se acredita en el hecho de que toda la historia de la filosofía es verdadera y realmente una historia de las críticas” (Adorno, 2015, p. 151). Por ende, para la Teoría Crítica la actualidad del criticismo se define al poner el acento en el límite de la razón, pero con el objetivo de mostrar su carácter histórico.

Así entonces, la melancolía de la praxis filosófica se nutre de la crítica en aras de consumar lo que la define, ser un «demonio de los contrarios». Pues si el análisis de escenario histórico llevado a cabo por Benjamin y Adorno cartografía la desidia y la apatía racionales, la apelación a la crítica transfigura ese extremo en su opuesto dialéctico: la profundidad teórica que, desde la actualidad filosófica, vislumbra la proyección de una filosofía venidera.

Adorno y Benjamin modulan el vector crítico de la filosofía hasta su punto tangencial con la dialéctica porque ella, la dialéctica, explicita que conocer supone un ejercicio coercitivo sobre aquello que se racionaliza. Esta acción coactiva produce no solo vestigios, sino vestigios que sufren y se advierten «arruinados»: ellos son el resultado de la violencia de la racionalidad modulada por la lógica de la identidad y su pretensión totalizante. Así pues, la crítica de la racionalidad moderna torsionada en cuanto «dialéctica» manifiesta que los objetos, a pesar de todo, no se reducen a la forma racional del sujeto, que lo verdadero no se deja domesticar por la lógica de la identidad, sino que rehúye su reducción conceptual. Esto indica, en primer lugar, una contradicción entre razón y realidad y, en segundo lugar, un sufrimiento de lo real cristalizado en esa misma contradicción. Tal contradicción es, en palabras de Adorno, “un indicio de la no-verdad de la identidad” (Adorno, 2005, p. 17), otro síntoma del agotamiento de lo concebido en el concepto y de la erosión epistemológica previamente señalada.

Y, ya que una filosofía actualizadora de su praxis pretende vincularse con el fragmento de la dialéctica moderna reconocido en cuanto contradicción, la limitación del concepto deviene posibilidad de sobrepujamiento. La razón, sin renunciar al concepto, siente el choque con su límite. Y es esta misma crítica de la racionalidad filosófica la que insta a la suspensión de la dialéctica en el momento de su negatividad, pues “la dialéctica es la conciencia consecuente de la no-identidad” (Adorno, 2005, p. 17).

Si la filosofía pretende actualidad, ha de configurarse en cuanto crítica. Si la crítica pretende vinculación con los vestigios, ha de configurarse en la dialéctica conceptual, ya que solo desde ella se divisan los fragmentos excluidos de la razón. Entonces, el pensamiento filosófico que pretende actualizarse conforme a un vector crítico expresa la menesterosidad de modularse en clave dialéctica. Esto porque la persistencia en la dialéctica como operador de la actualidad filosófica no acontece por un acto electivo en el mercado de la oferta teórica. El estado contradictorio en que ha decantado la dialéctica histórica de la modernidad empuja hacia ella: la dialéctica actualiza la criticidad filosófica en la medida en que el movimiento que le es propio responde a las oscilaciones de una historia que “está partida, que se desarrolla en contradicciones” (Adorno, 2013, p. 49).

El ejercicio filosófico supuesto en este enclave crítico-dialéctico no se relaciona con lo dado meramente para conocerlo porque no entiende lo verdadero como una mera constatación cabal de las esencias de lo objetivado. Si las filosofías de inicio de siglo son señaladas como perpetuadoras del estado trágico del mundo, la Teoría Crítica en cuanto pensamiento determinado por el carácter antagónico de la realidad está obligada a mostrar, en cambio, la discontinuidad histórica cristalizada en la melancolía moderna. Ello constituye un paso insoslayable si la filosofía pretende acatar su impronta crítica (al mantenerse fiel a la verdad) sin olvidar su talante dialéctico (al desplegar esa verdad y empujarla más allá de sí misma).

7. Teoría crítica, «demonio de los contrarios»

Hemos procurado mostrar que en la Teoría Crítica construida por Theodor Adorno y Walter Benjamin «la vida no vive» expresa no meramente la impronta contradictoria de la modernidad, sino también el doble ritmo de la melancolía que de ella emerge. La pregunta «¿acaso la filosofía misma es en algún sentido actual?» condensa el pliegue melancólico del tedio y el sofocamiento en relación a la racionalidad misma. Pero, dado que toda actualidad se comprende desde la caducidad a la que alude implícitamente, el carácter melancólico arrastra ese límite histórico a otro sentido de sí mismo.

La melancolía es un «demonio de los contrarios» porque ella estimula desde sí la superación del panglosianismo, para usar la expresión de Fernández Retamar con la que iniciamos este escrito. Por eso ahora, al momento de finalizarlo, parece pertinente continuar la cita del pensador cubano e iluminar con ella en qué sentido la Teoría Crítica gestada a dos tiempos por Adorno y Benjamin constituye una maniobra de resistencia ante la imagen desoladora que Europa le ofrecía a los vencidos de la historia por aquel entonces. Si ante un escenario rubricado por la tragedia resulta ridículo ejercer el panglosianismo:

(…) más ridículo aún, sin embargo, sería entregarse a la desesperanza que ha estado de moda, y dar por muertas las cosas en cuyo deceso afirman creer los ruidosos ideicidas domesticados que acompañan en el papel a los homicidas y a sus patronos. La historia, que por cierto en español es mujer, está bien lejos de haber concluido (Fernández Retamar, 2016, p. 371).

Así pues, es la dialéctica histórica la que empuja a la perseverancia en la filosofía crítica, pues son las mismas rupturas de la modernidad las que, en lugar de anular la razón, la foguean.

La Teoría Crítica en cuanto ciencia melancólica emerge como la respuesta filosófica a un estado histórico diagnosticado bajo el signo de lo trágico porque, como también Nietzsche mostró, una gaya scienza alude a la fiesta filosófica que termina con “la gran seriedad” (Nietzsche, 2010, p. 592). Por eso, la melancolía germinal de una Teoría Crítica persevera en la filosofía como práctica legítima: ella nace de la fidelidad a la dialéctica compleja de la modernidad, a su catástrofe negativa. Benjamin y Adorno denuncian la naturaleza catastrófica del despliegue moderno, pero sin perder de vista la potencia catastrófica mediante la que cada cadáver es capaz de descoyuntar su propia muerte: “la melancolía (…) acoge en su contemplación a las cosas muertas a fin de salvarlas” (Benjamin, 2012a, p. 198).

La discusión epistemológica de la Teoría Crítica no es una discusión en torno a los conceptos más o menos apropiados para pensar más o menos correctamente. Tampoco se caracteriza su dialéctica crítica por proponer un régimen «otro» de acercamiento a lo verdadero, ni siquiera por caracterizar lo verdadero con predicados irreverentes. La óptica distintiva de la Teoría Crítica diagramada por Benjamin y Adorno se define por sostener su epistemología sobre el hecho histórico determinante de la modernidad: ambos filósofos comprenden la catástrofe como la realidad constitutiva de la verdad.

El carácter incisivo de la Teoría Crítica que ambos construyen no consiste en intentar limpiar esa verdad de sus jirones catastróficos, sino, por el contrario, en embarrar lo catastrófico con su verdad y viceversa. Se trata, más bien, de aprehender las heridas sufrientes de la historia en la ejecución de un doble movimiento: primeramente, conocer los fragmentos singulares dentro de la totalidad de la que extraen su sentido (por estar incluidos o expulsados de esta totalidad) al tiempo que, en segundo lugar, esa totalidad, en la medida que no le es accesible inmediatamente a la razón, es en consecuencia deducida de las mismas singularidades que explica. O sea, explicar la cosa singular en su relación con la totalidad sin hipostasiar la totalidad.

Adorno señala que la constatación de la muerte filosófica en las inmediaciones de la primera mitad del siglo XX conduce a la pregunta por la actualidad de la filosofía. Benjamin codifica esa misma inquietud en su interrogación por la configuración de la filosofía del porvenir. Ambos encuentran la vía de solución en el gesto crítico demandante de una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la filosofía cimentada en su exigencia de su autojustificación. La Teoría Crítica labrada por ambos, entonces, se constituye como un pensamiento determinado por el carácter antagónico de la modernidad. En consecuencia, la Teoría Crítica enhebrada por ambos filósofos sube a la superficie de nuestro tiempo e invoca un grito de lucha filosófica para seguir combatiendo en estos tiempos aciagos.

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