Notas críticas a propósito de “La mujer más pequeña del mundo”

Natalia Fischetti^[1]

1. De Norte a Sur

Mujer que se sabe humana, duda a veces de su ser “hombre” (Francesca Gargallo, 2004, p. 136).

Este texto se abre en el tránsito por un pensamiento filosófico que busca cuestionar sus propios supuestos y legitimaciones. Un camino que comienza en el Norte, humanista, universalista, cientificista, objetivista y masculino y que busca caminar hacia el Sur donde la propia historia, las diferencias, la diversidad y una narrativa feminista invitan a formular cuestionamientos a los saberes instituidos. Las preguntas que lo atraviesan interrogan por lo que subyace y da fundamento al modelo moderno de ciencia y sus métodos, en vínculo con versiones de un humanismo que es preciso seguir deconstruyendo. Pero más aún, nos preguntamos por lo que las producciones filosóficas y científicas dejan afuera, seres humanos y no humanos, visiones del mundo, prácticas e ideas silenciados, como si fueran inexistentes. Es aquí que, desde los enfoques de la teoría crítica, el pensamiento latinoamericano y el feminismo descoloniales, es posible visibilizar, en los discursos y las prácticas, pensados de modo no escindido, posibilidades otras para la filosofía y las ciencias.

Nos proponemos interpelar al conocimiento científico desde una epistemología crítica que hace confluir elementos de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, el giro epistémico descolonial y la perspectiva feminista descolonial de la epistemología. El relato de Clarice Lispector, “La mujer más pequeña del mundo”, abre, desde la literatura latinoamericana, a reflexionar acerca de una ciencia moderna ligada a cierto humanismo capaz de clasificar, catalogar, esencializar y universalizar saberes acerca de lo humano, que han escrito la historia de la dominación y explotación social, natural, cultural, racial y de género desde Occidente.

La teoría crítica ha puesto en cuestión a la ciencia moderna desde el fundamento mismo de la dominación que la constituye y define. El pensamiento descolonial ha incorporado a la crítica de los saberes hegemónicos, la perspectiva geopolítica de la colonización. La perspectiva feminista y descolonial ha introducido y visibilizado en la discusión epistemológica la problemática de las mujeres con una impronta emancipatoria. Proponemos que estos enfoques son capaces de leer y deconstruir los saberes instituidos e instituyentes en clave interpelante hacia otras preguntas críticas por la diversidad, la otredad, la pluralidad.

Comencemos entonces. Nos narra Lispector:

Allí en pie estaba, por lo tanto, la mujer más pequeña del mundo. Por un instante, en el zumbido del calor, fue como si el francés hubiese llegado inesperadamente a una última conclusión. Seguramente, por no tratarse de un loco, su alma no desvarió ni perdió los límites. Sintiendo una inmediata necesidad de orden, y de dar nombre a lo que existe, le dio el apodo de Pequeña Flor. Y para conseguir clasificarla entre las realidades reconocibles, de inmediato comenzó a recoger datos sobre ella (Lispector, 2008, p. 47; el subrayado es mío).

El relato de Clarice Lispector acerca de un antropólogo, explorador, francés en algún rincón de la colonia africana y su “descubrimiento”, pone en cuestión al humanismo y, al mismo tiempo, al modelo moderno de ciencia social que de muchos modos sigue en vigencia. Abre a una crítica que es doble porque tanto la ciencia moderna como la filosofía humanista están tejidas por los hilos del colonialismo, cuyas hilachas todavía nos cuelgan en trajes de colonialidad. Viejos tejidos en nuevos entramados coloniales. Nuevos hilos ceñidos para viejas opresiones, imposiciones y subordinaciones.

En el marco de estos cuestionamientos cabe también la deconstrucción de la escritura, que, con las pretensiones del modelo hegemónico de las humanidades y las ciencias, se apoya en una argumentación deductiva y prolijamente aséptica. Intentamos en cambio una técnica de montaje creativo (Rivera Cusicanqui, 2012), que supone rupturas e interrogaciones a los despliegues tradicionales que se ajustan a una especialidad disciplinaria, a un método preconcebido, a un género de la escritura, a un sujeto, investigador, neutro y neutral, a un problema o caso que puede describirse, explicarse o comprenderse con pretensiones de objeto. Como contraparte, el lenguaje se vuelve menos rígido y la argumentación cede por momentos paso a la narrativa, e incluso a la ficción. Se producen baches, vacíos y también nudos y estancamientos. Es en el difícil tránsito por ese espacio en el que confluyen los géneros, en el que las contradicciones se patentizan, en el que apostamos por la experiencia crítica.

2. De la crítica a la ciencia moderna

El explorador intentó sonreír nuevamente, sin saber exactamente a qué abismo respondía su sonrisa, y entonces se perturbó como solamente un hombre de semejante tamaño se perturba. Disimuló, acomodándose mejor su sombrero de explorador, y enrojeció púdicamente. Tomó un lindo color, un rosa verdoso, como el de un limón de madrugada. Él debía de ser ácido.
Fue probablemente al acomodar mejor su casco simbólico cuando el explorador se llamó al orden, recuperó con severidad la disciplina de trabajo, y recomenzó a anotar. Había aprendido a comprender algunas de las pocas palabras articuladas de la tribu, y a interpretar las señales. Ya conseguía hacer preguntas (Lispector, 2008, p. 50).

Recurrimos en primera instancia a la denuncia, ya clásica, de la Escuela de Frankfurt: la teoría crítica busca desnudar la ideología sobre la que se apoya la ciencia, su saber positivo, su verdad, son garantizados por el uso de un método formal que invisibiliza su origen histórico concreto. Se trata de un método deshistorizado y descontextualizado que se pretende capaz de producir verdades universales.

En “Teoría tradicional y teoría crítica”, Max Horkheimer produce una escisión fundamental entre ambos modos de adjetivación de la teoría. La teoría tradicional se enmarca justamente en la tradición del pensamiento cartesiano: El discurso del método vino a fundar una línea de pensamiento científico que aún se mantiene y que Horkheimer ya denunciaba en la primera mitad del siglo XX. La teoría tradicional se caracteriza por desarrollar el método deductivo de proposiciones acerca de un objeto de investigación dado. El objeto se piensa como un factum que tiene prioridad en el ámbito de la ciencia. Todo el saber debe servir para caracterizar los hechos. Al mismo tiempo, la ciencia que, primero con Descartes en el ámbito teórico, pero luego fundamentalmente de la mano de Isaac Newton y sus Principia, había revolucionado el saber por su capacidad (al menos pretendida) de explicar los hechos, fue la ciencia físico-matemática. Con el éxito de esta ciencia, la meta general del saber fue la unificación de todas las ciencias en un sistema que fuera capaz de abarcar universalmente el mundo de los objetos. La deducción, método propio de las matemáticas, se pretendió como generalizable a todas las ciencias. Todas ellas, con los más diversos objetos, quisieron parecerse a las matemáticas. Todas las ciencias buscaron constituirse como un sistema armónico y cerrado. Estas eran las características de la teoría. Para Horkheimer no importa aquí la distinción entre racionalistas y empiristas, entre deductivistas o inductivistas, porque ya sea que se haga hincapié en los principios abstractos o en la experiencia, la idea de una teoría sistemática que sirva como hipótesis para la comprensión de los hechos se mantiene intacta en su objetivo, en su finalidad.

Afirma Horkheimer que:

Siempre se encuentran, por un lado, el saber formulado conceptualmente, y, por el otro, una situación objetiva que debe ser incluida en aquel; y este acto de subsumir, de establecer la relación entre la simple percepción o comprobación del hecho y la estructura conceptual de nuestro saber es su explicación teórica (Horkheimer, 2003, p. 227).

Se establece una jerarquía de hipótesis ya sea para la comprensión de un evento natural o social. Se independiza a la teoría de toda vinculación con la historia, lo que produce para Horkheimer el éxito de la técnica en la época burguesa como progreso ilimitado. La técnica es una función de la ciencia pensada como teoría con las características señaladas. La teoría se abstrae a partir de la ciencia y de la técnica desligándose de una función social que no se cuestiona porque se ampara en los avances continuos que en todos los ámbitos desarrolla la tecnología. Esta abstracción general entre la teoría y sus aplicaciones se produce también a nivel de los individuos que se desarrollan como científicos, quienes se perciben como independientes y desligados de una preocupación real por la función social de la ciencia en el contexto del capitalismo.

Lo que Horkheimer pretende es romper con una visión de la ciencia universalista, atemporal y neutral mostrando la relatividad de las relaciones que se establecen entre el pensamiento teórico y los hechos a los cuales se refiere. Relatividad fundada en el carácter histórico del saber, del “objeto percibido” y del “órgano percipiente”, explica. A partir de aquí se presenta en el texto la conformación por Horkheimer del concepto de teoría crítica o teoría dialéctica de la sociedad. Sin pretender agotar el tema en pocas líneas, sí queremos mostrar que este pensador presenta un nuevo concepto de teoría capaz de destronar al modelo teórico de la ciencia moderna, constituyendo su obra en una epistemología en sentido amplio porque no se reduce al análisis metodológico de las ciencias, sino que busca realizar un análisis de la ciencia como totalidad histórico-social, como crítica y prospectiva. En este sentido sitúa a la ciencia a la vez como fundante de y fundada por la sociedad burguesa en una relación de implicación que no puede dejar de pensarse si lo que se pretende es una ruptura con el statu quo en pos de una sociedad “más racional”.

Así, Horkheimer sospecha que las categorías de utilidad, eficiencia y productividad propias de la lógica del capitalismo no son supuestos que caigan fuera de la ciencia. Las separaciones que señalábamos al interior de las ciencias, las rupturas entre el científico y la ciencia como teoría, y también toda aparente separación e independencia del individuo con respecto a su sociedad, en fin, toda escisión dentro del todo social tiene, para este autor, un carácter ideológico, por ocultar el fundamento antagónico de la sociedad, en favor de la economía del capital, que se presenta como totalizadora de las relaciones sociales. Esta oposición de la teoría crítica a la teoría tradicional tiene un fundamento dialéctico de superación de lo dado, de lo establecido, de lo naturalizado por el sistema económico capitalista.

El desarrollo histórico de los opuestos, en el que el pensar crítico está envuelto, modifica la importancia de los momentos aislados de éste, conduce obligadamente a diferenciaciones y altera la significación que los conocimientos científicos especializados tienen para la teoría y la praxis críticas (Horkheimer, 2003, p. 264).

Aquel científico explorador en una región distante o este científico de nuestros institutos de investigación cercanos, busca enmarcarse en la rigidez de la disciplina metódica, del orden, de lo previsible, de los datos, de las clasificaciones universales. Su propia racionalidad amplia, de afecciones, de sentires, de sentimientos, de intuiciones, de particularismos, de contextos, debe ser bloqueada para que una razón científica neutra pueda explicar el mundo tal cual es, tal cual debe ser, con las categorías explicativas y las lógicas de la teoría tradicional.

La crítica frankfurteana al modelo de ciencia imperante en el siglo XX abreva en la crítica marxiana a la ideología del capital. Si bien podemos aún utilizar estas herramientas teóricas para poner en cuestión elementos de nuestra estructura científica, no alcanza con ello. No alcanza porque esta crítica deja afuera la situación histórica y geopolítica de colonialidad y dependencia del conocimiento científico en los países del Sur.

3. De la crítica a la colonialidad del saber

Fue así, pues, como el explorador descubrió, de pie y a sus pies, la cosa humana más pequeña que existe. Su corazón latió porque ni siquiera una esmeralda es cosa tan rara. Ni las enseñanzas de los sabios de la India son tan raras. Ni el hombre más rico de la tierra ha puesto los ojos sobre tan extraña gracia. Allí estaba una mujer que ni la glotonería del más fino sueño jamás habría podido imaginar. Fue entonces cuando el explorador dijo tímidamente y con una delicadeza de sentimientos de los que su esposa jamás lo hubiera creído capaz:
—Tú eres Pequeña Flor (Lispector, 2008, p. 47).

¿Cómo ocuparse de un pensamiento crítico no arraigado en el proyecto de la modernidad, sino en lo sucedido en sus márgenes o fronteras, y con la necesidad de alumbrar su lado oscuro, es decir a la colonialidad? ¿Qué ofrecería tal perspectiva para descolonializar la producción de conocimiento? (Walsh, 2005, pp. 13-14).

Afirma Walter Mignolo (2005) que, en un esfuerzo por descolonizar el saber, la teoría crítica se torna en un (re)pensamiento crítico, que se diferencia y complementa con la propuesta de Horkheimer, en una herencia que es de “enunciación” y no de “enunciado”. Para el autor la decolonialidad es el proyecto de desligadura conceptual del paquete de la colonialidad del poder: control de la tierra y el trabajo (economía), control de la autoridad (política), control del género y del sexo (familia cristiano-burguesa heterosexual) y control de la subjetividad (hombre blanco, europeo y cristiano) y del conocimiento (ego-lógica, Ilustración). Este proyecto es diferente al de la (des)colonización (en la Guerra fría, independencias del colonialismo en África y Asia). Más allá de los neologismos, está claro que el proyecto de ruptura con la colonialidad en todas sus facetas, supone pensar críticamente a partir de la propia experiencia latinoamericana. Incluso, para Silvia Rivera Cusicanqui (1990), es preciso todavía seguir usando el término “colonialismo” en su potencia crítica como denuncia de la dominación en tanto sistemático proceso de silenciamiento de las voces de las y los subalternos.

Para Aníbal Quijano, el capitalismo se dice también modernidad/colonialidad. Tres ejes tan inseparables como las opresiones que generan. Es la invención de la idea de raza el eje del colonialismo. La idea de raza, nos dice,

(…) ha demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a defender inclusive otro igualmente universal, pero más antiguo, el inter-sexual o de género: los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus descubrimientos mentales y culturales (Quijano, 2000, p. 123).

La colonialidad del poder implica que el capitalismo mundial estructura la división del trabajo bajo la idea de raza organizando el control del trabajo en todas sus formas simultáneas (no solo burgueses y proletarios). En América la división del trabajo se organizaba en: esclavitud (negros), servidumbre (indios), pequeña producción mercantil, reciprocidad, salario (españoles y portugueses). Todas estas formas en América son simultáneas y articuladas alrededor del capital y el mercado mundial. Entonces el patrón de poder mundial es un sistema con tres elementos centrales: colonialidad del poder, capitalismo, eurocentrismo. La novedad americana significó colonialidad, etnicidad, racismo. Las independencias no deshicieron la colonialidad sino que siguió siendo el patrón de explotación de un “sistema- mundo colonial/moderno”. La modernidad, la modernización y el desarrollo como idearios se fundan también en la idea de raza y su jerarquización, según la cual, los pueblos menos desarrollados deben evolucionar hasta alcanzar el modelo europeo.

De la categoría “colonialidad del poder” surge el “giro descolonial” como viraje en la reubicación de la posición de sujeto en un nuevo plano histórico. Se teje la trama de las ciencias con las teorías del humanismo: las humanidades y las ciencias sociales se construyeron a partir de exclusiones. Un giro epistémico descolonial supone una geopolítica, una epistemología, una biopolítica y corpopolítica que lo liga a los estudios de género, estudios de mujeres y feminismos, en una nueva dimensión crítica de las humanidades, que dejan oír las voces acalladas y silenciadas de sujetos epistémicos históricamente descalificados.

Si hombre quería decir ser humano (a costa de mujeres, no cristianos, gente de color y homosexuales), las humanidades como rama elevada del estudio fueron modeladas a partir del concepto y las suposiciones de la humanidad, que, en su turno, fue modelada a partir del ejemplo del hombre (Mignolo, 2009, p. 59).

La estrategia central del proyecto moderno colonial ha sido la de poner el conocimiento científico como forma “universal” y única de producir verdades acerca de la naturaleza y la humanidad, ocultando e invalidando otros saberes y a esos “otros” y “otras” que los producen. Para el proyecto modernidad/colonialidad, la colonialidad del saber se refiere a la represión de otras formas de producción del conocimiento. Para Boaventura de Sousa Santos (2010) este es el pensamiento abismal, o el monopolio de la ciencia que deja en el abismo otros saberes: “Al otro lado de la línea no hay un conocimiento real, hay creencias, opiniones, magia, idolatría, comprensiones intuitivas o subjetivas, las cuales, en la mayoría de los casos, podrían convertirse en objetos o materias primas para las investigaciones científicas” (p. 14). En la literatura de Lispector:

Mientras tanto, en África, la propia cosa rara tenía en el corazón (quién sabe si también negro, pues en una naturaleza que se equivocó una vez ya no se puede confiar más), mientras tanto la propia cosa rara tenía en el corazón algo más raro todavía, algo así como el secreto del mismo secreto: un hijo mínimo.
Metódicamente, el explorador examinó con la mirada la barriguita más pequeña de un ser humano maduro. Fue en ese instante en que el explorador, por primera vez desde que la conociera, en vez de sentir curiosidad o exaltación o triunfo o espíritu científico, el explorador sintió malestar.
Es que la mujer más pequeña del mundo se estaba riendo.
Estaba riéndose cálida, cálida. Pequeña Flor estaba gozando de la vida. La propia cosa rara estaba sintiendo la inefable sensación de no haber sido comida todavía (Lispector, 2008, p. 49).

Del dualismo cartesiano razón/cuerpo surge un nuevo dualismo que, desde el mito del evolucionismo, ubica al cuerpo más cerca de la naturaleza y lo coloca como objeto de conocimiento, que puede ser dominado y explotado. Así, el mito permite afirmar que hay razas más próximas a la naturaleza, no racionales y por tanto inferiores y justifica su explotación por parte de los europeos. Dice Quijano:

Este nuevo y radical dualismo no afectó solamente a las relaciones raciales de dominación, sino también a las más antiguas, las relaciones sexuales de dominación. En adelante, el lugar de las mujeres, muy en especial el de las mujeres de las razas inferiores, quedó estereotipado junto con el resto de los cuerpos, y tanto más inferiores fueran sus razas, tanto más cerca de la naturaleza o directamente, como en el caso de las esclavas negras, dentro de la naturaleza. Es probable, aunque la cuestión queda por indagar, que la idea de género se haya elaborado después del nuevo y radical dualismo como parte de la perspectiva cognitiva eurocentrista (Quijano, 2010, pp. 136-137).

Boaventura de Sousa Santos expone su “ecología de los saberes” en el marco de un pensamiento posabismal que sea capaz de reconocer y conjugar la pluralidad de los conocimientos, más allá del científico, la diversidad epistemológica del mundo. En este sentido, sostiene lo siguiente:

Como un producto del pensamiento abismal, el conocimiento científico no es socialmente distribuido de un modo equitativo, no podría serlo, fue diseñado originariamente para convertir este lado de la línea en un sujeto de conocimiento, y el otro lado en un objeto de conocimiento (Santos, 2010, p. 35).

En una epistemología posabismal, contrahegemónica, es posible también visibilizar prácticas científicas alternativas, tanto hacia el interior, en el desmontaje del canon teórico y metodológico, como hacia el exterior, en cuanto a la función social y política de las ciencias. Tal como explica Rivera Cusicanqui, en las ciencias sociales:

El énfasis comenzó a desplazarse de una exigencia interna a la lógica de la investigación (búsqueda de coherencia, verificabilidad, operacionalización), a una exigencia externa y políticamente comprometida. Producir conocimiento y resultados de investigación significativos no sólo para el investigador y la comunidad académica, sino también para los intereses del grupo estudiado (Rivera Cusicanqui, 1987, p. 54).

Han sido los estudios descoloniales y los estudios feministas, en sus nuevas perspectivas epistemológicas, capaces de romper con las dicotomías que han separado jerárquicamente a uno y otro lado de la línea, quienes han abierto para las ciencias la posibilidad crítica, reveladora de la diversidad y las contradicciones, con el objetivo de la descolonización epistémica.

4. De feminismos deshumanistas y descoloniales

No obstante, sometida a un escrutinio feminista esta nueva corriente de pensamiento latinoamericano [debates sobre la modernidad/colonialidad] revela aún grandes limitaciones en su comprensión del lugar que ocupa el género en su objeto de investigación. Es notoria a su vez una ausencia de referencias a escritos feministas procedentes de América Latina (Mendoza, 2010, p. 92).

Sumado al análisis fecundo de la colonialidad del poder, del saber y del ser propio del giro descolonial, nos interesa la discusión en torno a la colonialidad del género con que el feminismo descolonial enfrenta al androcentrismo, el racismo y el eurocentrismo. María Lugones inaugura la propuesta del feminismo descolonial con un texto clásico “Colonialidad y Género”, de 2008. El género sería, junto con la raza, una ficción moderno/colonial. Lugones dialoga con Quijano y sugiere que la naturalización de las diferencias sexuales es otro producto de la ciencia moderna. Propone la idea del sistema moderno colonial de género que implica que la raza, el género y la sexualidad son categorías co-constitutivas de la episteme moderna colonial. Esta co-constitución remite a la categoría de interseccionalidad: intersección de raza, clase, género y sexualidad (exclusión histórica y teórico-práctica de las mujeres no-blancas) enlazado con el concepto de colonialidad del poder de Quijano.

Sobre la interseccionalidad explica Lugones:

(…) las categorías han sido entendidas como homogéneas y que seleccionan al dominante, en el grupo, como su norma; por lo tanto, “mujer” selecciona como norma a las hembras burguesas blancas heterosexuales, “hombre” selecciona a machos burgueses blancos heterosexuales, “negro” selecciona a machos heterosexuales negros y, así, sucesivamente. Dada la construcción de las categorías, la intersección interpreta erróneamente a las mujeres de color. En la intersección de “mujer” y “negro” hay una ausencia donde debería estar la mujer negra precisamente porque ni “mujer” ni “negro” la incluyen. La intersección nos muestra un vacío (Lugones, 2014, p. 61).

El feminismo en Abya Yala escribe desde la multiplicidad de voces que componen la diferencia colonial. El diálogo, el encuentro, pasa por la condición de ser generizadas, pero esa condición no es universal ni debe ser abstractamente universalizante. El diálogo reclama dar cuenta de los orígenes de raza y clase en complejos entramados que provocan posiciones de sujeto situadas.

En la introducción a la compilación titulada Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala^[2], Yuderkis Espinosa Miñoso analiza junto a Diana Gómez Correal y Karina Ochoa Muñoz el despliegue de los movimientos sociales latinoamericanos desde las marcas de estas intersecciones.

Desde la década de los años ochenta, en la región de Abya Yala, comienzan a emerger voces y procesos de acción política que no solo visibilizaron a “otras” mujeres que reivindicaron y problematizaron su condición de raza, etnia, clase y sexo-género, sino que desafiaron los discursos hegemónicos occidentales desde lo más profundo de su lógica etnocéntrica, racista, misógina, heterocentrada y colonial (Espinosa Miñoso, 2014, p. 20).

Yuderkis Espinosa Miñoso apuesta por una epistemología contrahegemónica-descolonial-desobediente que cuestione la producción de conocimiento en general correspondiente no solo a un eurocentrismo (con un sesgo blanco, occidental, burgués y heterosexual), sino también dentro de la teorización feminista. Espinosa Miñoso y las feministas descoloniales intentan recuperar las críticas hechas por voces marginales y subalternas al feminismo blanco que ha gozado de “privilegio epistémico gracias a sus orígenes de raza y clase” (Espinosa Miñoso, 2014, p. 7). Las feministas descoloniales buscan dar cuenta de una genealogía de producciones y saberes producidos desde los márgenes. La compilación citada da cuenta de esta multiplicidad de voces situadas en el Sur latinoamericano.

En esa línea, lo que sigue es un montaje, la construcción de un diálogo entre feministas, cuyas palabras han conmovido la fibra que tensa al humanismo con las ciencias, al sujeto con el “hombre”, al objeto con la “otra”. Sobre todo, escriben desde un compromiso político con la liberación, la emancipación, la descolonización; es decir, en contra de cualquier forma de dominación y opresión que, denuncian, opera en la intersección del género, la clase y la raza.

Yuderkis Espinosa Miñoso:

Pero, ¿de qué hablamos cuando hablamos de feminismo descolonial? El feminismo descolonial es un movimiento en pleno crecimiento y maduración que se proclama revisionista de la teoría y la propuesta política del feminismo desde lo que considera su sesgo occidental, blanco y burgués. Entendemos que el feminismo descolonial aglutina las producciones de pensadoras, intelectuales, activistas feministas, lesbianas feministas, afrodescendientes, indígenas, mestizas pobres, así como algunas académicas blancas comprometidas con la tarea de recuperación histórica de un nombre propio, de una teoría y práctica feminista antirracista en Abya Yala. Lo que se ha denominado feminismo descolonial representa el intento por articular varias tradiciones críticas y alternas a la modernidad occidental y, sobre todo, del pensamiento radical feminista de Nuestramérica (Espinosa Miñoso, 2014, p. 32).

Clarice Lispector:

La fotografía de Pequeña Flor fue publicada en el suplemento a color de los diarios del domingo, donde cupo a tamaño natural. Envuelta en un paño, con la barriga en estado adelantado. La nariz chata, la cara negra, los ojos hondos, los pies planos. Parecía un perrito.
Ese domingo, en un apartamento, una mujer, al mirar en el diario abierto el retrato de Pequeña Flor, no quiso mirarlo por segunda vez «porque me da pena» (Lispector, 2008, p. 48; el subrayado es mío).

María Lugones:

También es parte de su historia, que en el Occidente, sólo las mujeres burguesas blancas han sido contadas como mujeres. Las hembras excluidas por y en esa descripción no eran solamente sus subordinadas sino también eran vistas y tratadas como animales, en un sentido más profundo que el de la identificación de las mujeres blancas con la naturaleza, con los niños, y con los animales pequeños. Las hembras no blancas eran consideradas animales en el sentido profundo de ser seres “sin género”, marcadas sexualmente como hembras, pero sin las características de la femineidad. Las hembras racializadas como seres inferiores pasaron de ser concebidas como animales a ser concebidas como símiles de mujer en tantas versiones de “mujer” como fueron necesarias para los procesos del capitalismo eurocentrado global (Lugones, 2014, p. 69).

Francesca Gargallo:

Las feministas en los últimos treinta años ya no quisimos ser iguales a los hombres sino instaurar el no límite de órdenes distintos, de números pares conviviendo en la explicación de la realidad y la organización de la política, de la no separación entre la naturaleza y la humanidad. Con cuidado, no quisimos instaurar el multiculturalismo, sino dar forma a la cultura de nuestra diferencia, volverla plural, esto es, finalmente universal. Quisimos el no-límite de múltiples economías, del no armamentismo, de la ecología como historia de un sujeto no violento, del abandono del modelo opresor-depredador patriarcal al cual igualarse sin poderlo lograr nunca, del modelo ordenador, cósmico, único, masculino, clasista, racista, religiosamente jerárquico, colonizador (Gargallo, 2004, p. 20).

Mujeres en diálogo, tejiendo de otro modo la trama de los saberes.

5. De otra ciencia

El pensamiento crítico contiene una idea de ser humano inescindible de la ciencia, del trabajo, de la sociedad; un individuo capaz de pensar y de llevar a cabo una transformación de la sociedad con la meta de tornarla racional en el sentido de estar fundada en la justicia, la igualdad y la libertad. La ciencia, toda ciencia, se torna de este modo en ciencia social, ciencia interesada por el futuro de la humanidad y la naturaleza. Si la historia social se ha constituido como resultado de un mecanismo económico con el apoyo imprescindible del saber científico y tecnológico, funcionando ambos dentro de la misma lógica, la teoría crítica se opone a esa lógica, negando el orden establecido y mostrando que existen otras posibilidades para la humanidad fuera del mecanismo determinado. Frente a la división establecida por la teoría tradicional entre la teoría y la praxis, entre el pensamiento y la acción, división fundada en el dualismo establecido por Descartes entre la res cogitans y la res extensa, la teoría crítica aboga por una ciencia que aúne pensar y actuar con el fin de forjar un futuro mejor para la humanidad.

Se trata ahora, como tarea, de descolonizar la producción de conocimiento en la academia, en tanto dominio hegemónico del saber, de desestabilizar las jerarquías y las categorías dicotómicas, de construir el conocimiento colectivamente (rompiendo con la idea de propiedad del conocimiento), de desestabilizar las categorías analíticas (identitarias), de valorar el conocimiento situado y el conocimiento experiencial. Pensar del cuerpo, los sentidos, las sensaciones, el corazón, los pulmones y el hígado (Rivera Cusicanqui), indagando, dejando salir, poniéndole voz, a todo aquello que queda fuera de los conceptos y de las teorías canonizadas, en una perspectiva epistemológica reveladora de las ausencias. Es decir que la apuesta iría en un doble sentido: el cuestionamiento a la ciencia intrínsecamente, a sus modos de entender la validez del conocimiento y al mismo tiempo a la posibilidad de establecer diálogos en igualdad de condiciones con otros saberes, con otras voces. Ambos sentidos de la revisión se requieren recíprocamente, rompiendo también con la pretendida escisión entre lo interno y lo externo. Al modo de una cinta de Moebio, la apertura de la ciencia a otros saberes pone en cuestión su rigidez metodológica al tiempo que su flexibilidad metodológica, en tanto nexo entre las teorías y las prácticas, amplían su comprensión del mundo.

La epistemología crítica y descolonial recibe el influjo de la epistemología feminista en tanto sus reflexiones acerca de las ciencias no se contentan con describirlas, sino que buscan denunciarlas, desnudarlas en sus silenciamientos y contradicciones, para que los saberes sean a su vez revolucionarios del statu quo en pos de la emancipación de las mujeres, la naturaleza y de las sociedades. Esa corriente quiere convertirse en río. Un río que se irriga con múltiples estudios de la ciencia desde perspectivas de género y feministas que ponen en cuestión incluso el núcleo duro del modelo hegemónico del conocimiento científico. En palabras de Francesca Gargallo (2004): “El feminismo latinoamericano debe entenderse como proyecto político de las mujeres y como movimiento social, a la vez que como teoría capaz de encontrar el sesgo sexista en toda teorización anterior o ajeno a ella” (p. 50). Las perspectivas epistemológicas críticas muestran la diversidad del mundo, rompiendo con los universalismos.

La imbricación de miradas críticas feministas permite pensar una Epistemología otra en Abya Yala. La apuesta del feminismo descolonial consiste en radicalizar la crítica al universalismo en la producción de teorías que no interpretan la realidad y denunciar la opresión de las mujeres racializadas de orígenes colonizados. La inadecuación de un uso universalista de la categoría de género utilizado de forma estable y no interdependiente de otras categorías como raza, clase y ubicación geopolítica se denomina racismo de género.

Los estudios feministas de la ciencia se formulan la pregunta recíproca por el predominio del modo hegemónico de representación del género masculino, con sus ideales de racionalidad, objetividad, neutralidad y universalidad, en los métodos y las teorías científicas, así como en la misma estructura y organización de la ciencia como institución, con su contraparte: ¿cómo es que la ciencia es la principal herramienta para la reproducción de los prejuicios y las estructuras sociales de género? “El feminismo ha mostrado cómo es que las grandes teorías que proclaman la universalidad son parciales y se basan en normas masculinas, en lugar de ser representaciones inclusivas de toda la humanidad” (Blázquez Graf, 2012, p. 27).

Tomemos estas últimas palabras para retomar la crítica epistemológica al humanismo. Aquel humanismo anudado al desarrollo de las ciencias sociales y naturales que fueron fundamentales para la colonización en el siglo XIX y este humanismo y estas ciencias, que, con similares fundamentos ideológicos, siguen generando discursos y prácticas cómplices de y funcionales a la opresión, la dominación y la muerte en una amplia gama que va desde la violencia contra las mujeres y les disidentes, pasando por la violencia obstétrica en las instituciones de salud y la violencia del mercado de consumo en los medios de comunicación masiva, hasta los femicidios y los genocidios en los múltiples focos y formas de la guerra en este momento. La afirmación se torna pregunta: “La mujer” (¿qué mujer?) “más pequeña” (¿qué clasificación?) “del mundo” (¿qué mundo?).

Bibliografía

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Espinosa Miñoso, Yuderkis; Gómez Correal, Diana y Ochoa Muñoz, Karina (Eds.) (2014). Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán (Colombia): Universidad del Cauca.

Gargallo, Francesca (2004). Ideas feministas latinoamericanas. México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

Horkheimer, Max (2003). Teoría crítica. Buenos Aires: Amorrortu.

Lispector, Clarice (2008). La mujer más pequeña del mundo (Lazos de familia [1960]). En: C. Lispector, Cuentos reunidos. Madrid: Siruela.

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