Roberto Follari^[1]

Es la de Enrique Dussel una obra monumental, abundante en productos y también en una enorme variedad temática y de fuentes. Es este un aspecto de su trabajo que, por pudor, por larvada competencia o por considerarlo obvio, otros autores no han destacado lo suficiente. Rara vez alguien se ha ocupado tan ampliamente de los filósofos desde sus inicios en la Antigüedad hasta el presente en sus más diversas vetas, pasando además por la historia planetaria en sus disímiles etapas y fases, pensada a contrapelo de los modos dominantes, y a su vez coaligada con los análisis filosóficos emprendidos en cada período. Es la suya una proliferación de referencias –que no deja de lado el análisis de lo bíblico, o las tradiciones de pensamiento olvidadas como la semita o la árabe en singular (Dussel, 2005)– que alcanza proporciones inusitadas, en las que se deja advertir una erudición excepcional, a la vez que una amplísima capacidad para abordar los más diversos asuntos (éticos, políticos, ontológicos, epistémicos), con una veta de impronta propia y una originalidad que son –a su vez– por sí mismas extraordinarias. Simplemente cabe afirmar que quizá no hallemos caso comparable en el pensamiento de la filosofía y las ciencias sociales contemporáneas, dentro de lo que conocemos.

Lo dicho, por supuesto, es diferente de afirmar que sus posiciones siempre parezcan bien fundadas, o que todas resulten indisputables. Es lo que sucede con el caso de su noción de transmodernidad varias veces expuesta (Dussel, 2005, 2007), que ha alcanzado diversos seguidores en el intelecto crítico latinoamericano (Gandarilla et al., 2018; Acosta, 2020), y que sin dudas propone un horizonte de inteligibilidad nuevo en relación a los debates previos sobre la modernidad y la relación de la misma con la posmodernidad, al menos para quienes hemos postulado la existencia de esta última (Follari, 1990; Casullo, 1989).

Creemos inmanente a lo que de omniabarcativo hay en la obra de Dussel, cierta inevitable desmesura. Lo que digamos respecto de ella no tiene otro objetivo, en este texto, que desentrañar la equivocidad que pueda existir en la noción de “superación” de lo moderno y posmoderno por lo transmoderno (Dussel, 2005, p. 17), idea en que entendemos hay un malentendido que importa desentrañar. Tal cuestión de la “superación” es una constante en la obra de Dussel. Es encontrable en algunos de sus giros retóricos, tales como señalar en otros autores que habrían permanecido en la “mera” condición tal o cual, o autoubicarse “más allá de” donde otros autores habrían llegado (Dussel, 2007, p. 16, “más allá de Vattimo”; p. 30, nota al pie, “más allá de Apel”, “más allá de Lyotard”). Dussel parece entender la discusión filosófica –e intelectual en general– como espacio de superaciones definidas, victorias o derrotas claras y distintas, contiendas con ganadores y perdedores indisputablemente establecidos.

Es un rasgo que pude advertir tempranamente, cuando aún hacía mis estudios de licenciatura, y estudié el libro Para una de-strucción de la historia de la ética (Dussel, 1973). En aquella ocasión, pude seguir la documentada y paciente travesía que hace Dussel en torno de Heidegger para muy luego, y en una apelación a Lévinas que ha permeado también su obra tardía, finalizar en la idea de superar a Heidegger. He perdido –exilio mediante– aquel escrito inicial, con que aprobé una especie de seminario pre-tesis en la Universidad Nacional de San Luis, Argentina. No puedo, por ello, citar mi conclusión. En ella indicaba que me parecía una especie de juego retórico el señalar que “lo Mismo” se mostraba como el horizonte último del pensamiento para Heidegger, donde reina ya la in-distinción, una especie de evanescencia de lo diferenciable. Y que, en el acto de superarlo, Dussel encontraba “el Otro”, ese Otro como rostro que interpela desde su alteridad, en una clave netamente filosófica pero que deja advertir su clave de origen religioso.

Nada veo mal en que se apele al Otro, y que haya una separación de Heidegger en ese punto. Probablemente estaría en personal acuerdo con esa posición. Lo que no me resulta aceptable es la idea de que Dussel haya ido “más allá de Heidegger” –ya entonces aparecía el giro “más allá de”–; es decir, que hubiera ido por el mismo camino del autor alemán, y –por ese mismo camino– hubiera llegado donde Heidegger no supo llegar. Dussel puede haber superado a Heidegger –para quien comparta los principios éticos o ideológicos del autor argentino/mexicano– al abrirse a una alteridad que permite la aproximación al pobre, al diferente en general, a los que el mismo Dussel luego llamará “víctimas”. Pero si lo superó –para quienes así lo entiendan– es porque hizo un diferente y mejor camino. No porque haya caminado por el mismo sitio y haya llegado más lejos.

Los debates se hacen sobre problemáticas variadas, los autores responden a diversas preocupaciones, contextos, intensidades. Por ello, no juegan siempre en el mismo terreno, como sí lo hacen dos contendores deportivos. Lo cual conlleva consecuencias, al menos estas: 1) no es siempre claro “quién ha ganado”, menos aún en los casos en que no ha existido un mutuo debate explícito. Sucede cuando se hace el cotejo entre dos filosofías, que el resultado depende de desde dónde se mire, para establecer cuál es la impresión que se tenga sobre quién tiene mejor desarrollo; 2) es imposible el cotejo en términos de “quién ha llegado más lejos”, pues esto supone tanto linealidad espacial como correspondencia temática, lo cual nunca puede darse y ya hemos criticado en otro contexto (Follari, 2002, pp. 107-108); 3) bien caben posiciones matizadas, que señalen que “a efectos de tal finalidad”, o en “este punto y este solo” una de las dos posiciones es mejor, y la otra, en cambio, es mejor a otros efectos y/o en otro sector de su desarrollo (apunto aquí a dos criterios por completo diferentes: pertinencia a efectos de una finalidad determinada, y división del texto o la argumentación en segmentos diferenciados).

No hay por qué aceptar, entonces, que Dussel haya “ido más allá” de Lyotard, como él supone (también en Dussel, 2007, p. 22). En este caso, la referencia entra en el terreno muy espinoso de “quién lo dijo antes”, otra modalidad de la misma pretensión de competencia datable. Dussel muestra que él había usado la palabra “post-moderno” con mucha antelación a Lyotard, y lo hace notar como una muestra de la referida capacidad superadora, que en ese caso haría extensiva a toda la perspectivización latinoamericanista en cuanto posibilidad de entender más abarcativamente que como se lo hace desde la inteligibilidad eurocéntrica.

Y con ser sustantivamente cierto que Dussel percibe una perspectiva mundial que no es propia de quienes se inscriben en lo que él mismo llama “provincialismo” eurocéntrico, el argumento a que apela –en cambio– no resulta válido para justificarlo. Poco importa en realidad si Dussel haya usado el término antes, pues es por demás obvio que lo usó con un significado que nada tiene que ver con el de Lyotard. De tal modo apuntó una crítica a la modernidad, pero totalmente diversa de la que luego hará el autor francés. No es precisamente el fin de los grandes relatos lo que uno advierte en Dussel, portador de su propio gran relato, productor de una obra aluvional, vasta, que pretende dar cuenta de las más amplias expresiones de la filosofía y su relación con todos los ámbitos de las prácticas sociales (tal el caso de sus amplios desarrollos sobre la Ética^[2]). Tampoco hallamos en él la asunción de la pluralidad de juegos lingüísticos como ámbitos diferenciados de legitimación discursiva, y menos aún una versión estetizante acerca de la crítica sociocultural a la época.

Este tipo de equívocos –el “haber superado” a autores con cuya obra poco se tiene en común– se lleva al paroxismo en una nota cuasi-marginal nada menos que sobre Nietzsche, donde Dussel sostiene sobre sus propios años setentas: “Ya en aquel tiempo estábamos con Nietzsche contra Nietzsche” (Dussel, 2007, p. 8). Es muestra flagrante del mecanismo omniabarcativo que lleva a proponerse en un lugar del que se está obviamente ausente. ¿Alguien puede encontrar a Nietzsche en la obra de Dussel? ¿Alguien puede encontrar en tamaña voluntad de sistema algo parecido al fragmento nietzscheano? ¿Alguien puede advertir el ataque dionisíaco al intelecto y la apelación al placer, en el estilo altamente normativo de Dussel, fuertemente permeado además por la ética y la religión?

Esto vale igualmente para la posición de Dussel sobre Lyotard, autor este donde los ecos nietzscheanos remiten al esteticismo y el pluralismo de las máscaras. La pretendida superación de Dussel hacia Lyotard, es la de la transmodernidad hacia la posmodernidad. Y es precisamente ese el equívoco que nuestro trabajo busca esclarecer.

1. Esa esquiva transmodernidad

La transmodernidad puede decirse de diferentes maneras, en una diversidad de conversaciones (diría Rorty) y con diferentes significados y modalidades. En efecto, no solamente Dussel ha referido a fenómenos de esta época dándoles ese nombre. Es Aldo Ahumada Infante (2013) quien ha recogido, en un trabajo breve y a la vez prolijo y claro, las aportaciones de la española Rosa María Rodríguez Magda y de Enrique Dussel, y ha expuesto a ambas sucesivamente en su evidente disimilitud de núcleos de interés y de referencia.

Queda claro allí que la posición de la autora ibérica remite a la posición eurocéntrica denunciada y explicada por Dussel: ella refiere a una etapa posterior a lo posmoderno, la cual sería una síntesis entre la modernidad y la posmodernidad, ligada al desarrollo planetario de la globalización como fenómeno económico y cultural. La misma autora comienza su trabajo con una elegante –pero sin embargo ostensible– reivindicación de su “primacía” en el uso de la palabra: según busca demostrar, ella usó antes que otros autores la expresión transmodernidad, y por cierto que apunta especialmente a Dussel, a cuya obra remite específicamente (Rodríguez Magda, 2011). Ella habría hablado de transmodernidad previo a que lo hiciera el autor latinoamericano.

Sorprendentemente de Dussel, tan afín a la cuestión de las primacías, nada sabemos que haya dicho al respecto. Quizá sea que no ha asignado peso a la obra de la autora española, quien, si bien es notoriamente bien documentada en lo suyo, aparece lejos de las preocupaciones que más hacen a la obra dusseliana: lo ético y lo político. Y que, al margen de cualquier juicio acerca de la calidad de sus escritos, no tiene la estatura asignada de autores de quienes Dussel ha logrado convertirse en interlocutor (Apel, Ricoeur, Taylor, Vattimo, etc.)

Para la profesora de Valencia, lo transmoderno refiere a un tiempo permeado por la globalización en la pérdida de las identidades fuertes ligadas a lo nacional, así como de la aparición y prevalencia del mundo virtual a nivel de las actividades humanas y las conformaciones de subjetividad (usa las nociones de “espacio de los flujos” y de “virtualidad real”, propias ambas de la obra de Manuel Castells). Ello implicaría en cierto sentido una radicalización de las tendencias disolutorias de la subjetividad dura propia de la modernidad, pero a la vez se daría la emergencia de algunas modalidades modernas que reaparecen y de alguna manera hacen síntesis con lo posmoderno, produciendo cierto retorno de la razón, pero ahora como razón situada, plural y oscilatoria.

No para establecer supremacías, nos cabe decir que en tiempos cercanos a los de la escritura de Rodríguez Magda –quien dice haber comenzado estos escritos en los tempranos años noventa–, tuvimos una apreciación parecida de lo que sucedía: ante el vacío de sentido y de valores instalado por la caída de los relatos maestros, sucedería luego el ataque a las Torres Gemelas y el retorno de lenguajes fundamentalistas (de ciertos grupos musulmanes, así como del cristianismo exacerbado de Bush y Rumsfeld), y desde ello habíamos entendido que retornaban “fenómenos modernos en formato posmoderno” (Follari, 1998, p. 139 y ss.), lo cual –la fecha de nuestro texto lo señala– asumía síntomas previos de agotamiento del momento celebratorio inicial de la posmodernidad. Solo que, por nuestra parte, no llamamos “transmodernidad” a esa condición, que entendemos guardaba algunos parecidos (pero no era para nada idéntica) a la que propone la autora española, de quien hemos tenido noticia recientemente.

Por cierto que –acorde a lo que venimos afirmando en este trabajo– no nos importa demasiado quién pensó primero la cuestión, que me resulta evidente ha sido planteada de modo mutuamente independiente. Incluso esa mutua independencia colabora a pensar que el fenómeno efectivamente “estaba allí”, y se lo pudo captar desde diversos actores/autores. Pero es otra la mirada de Rodríguez Magda, como ya indicamos, en su caso con respecto a Dussel.

Además de las cuestiones de “quién lo dijo antes” –que por supuesto en algún caso preciso de copia o plagio pueden tener pertinencia–, la autora española se encarga de sostener que lo suyo poco tiene que ver con cuestiones como la del pobre, la teología de la liberación o la revolución, a las que de alguna manera lanza al desván de lo superado por los tiempos primero “post”, y luego transmodernos. Según nuestra perspectiva, la alusión breve y casi despectiva hacia una obra tan densa como la de Dussel, confirma claramente el carácter eurocéntrico de la escritura de la española, que ignora la pertinencia de las luchas sociales y los antagonismos políticos en Latinoamérica y otros espacios del Sur global, y muestra cierto desdén –a más de una total omisión– respecto de lo que se ubique más allá del espacio centroeuropeo de práctica social y pensamiento.

2. ¿Estábamos en la modernidad desde 1492?

Una de las discusiones inauguradas por Dussel es aquella acerca de cuándo comenzó la modernidad. En su versión, ello no ocurrió con Descartes en el siglo XVII, o con la Revolución francesa, ni tampoco con la Revolución Industrial inglesa, hitos habitualmente entendidos como comienzo de esa época. Dussel se atreve a mostrar cómo el planeta se mundializó por primera vez gracias al descubrimiento de Colón a fines del siglo XV; y cómo las explotaciones de plata “en Potosí y Zacatecas” llevaron a la acumulación originaria que permitió el surgimiento del capitalismo, claramente asociado a la modernidad (Dussel, 2005, p. 14).

Esta audaz operación conceptual del filósofo de origen argentino, le permite sostener que los indígenas explotados fueron motor secreto de la modernidad, y que España fue la primera potencia moderna, en vez de haberlo sido Francia o Inglaterra. Lleva “hacia el Sur” el surgimiento de lo moderno, y pone a América en el origen de una modernidad de la cual la versión eurocéntrica la ha excluido. Es un prisma completamente nuevo de la cuestión, que lleva al autor a sostener que fue Suárez el primer filósofo de la modernidad, en vez de serlo Descartes como lo proclama la bibliografía canonizada.

Ahora bien, ante este nuevo horizonte de inteligibilidad propuesto, cabe preguntarse: si no fuera España sino Inglaterra la pionera de la modernidad; si no halláramos en Suárez sino en Descartes los primeros desarrollos filosóficos de esa época: ¿eso haría menos legítimas las luchas en contra de los aspectos dominadores y eurocéntricos de la modernidad? Y ser de pronto considerados como “los primeros modernos”: ¿nos hace a los latinoamericanos más dignos para enfrentar los rasgos problemáticos de lo moderno? Entendemos que, a ese respecto, esta asumida “modernidad temprana” resulta –cuanto menos– indiferente. Y además: ¿no hay incluso en esta pretensión de Dussel un razonamiento que “se muerde la cola”, según el cual América sería –a su modo– corresponsable en la construcción del monstruo civilizatorio del que luego se ha convertido en víctima?

Encontramos aquí nuevamente la idea de “superación” tan afín a Dussel, según la cual nosotros hemos superado a la Europa del Norte en la constitución primera de lo moderno. Y con ser ello un punto de vista original y que resitúa la perspectiva de cómo se constituyó eso que llamamos el “Occidente moderno”, no deja de conllevar un razonamiento paradojal, según el cual nos enfrentamos a una calamidad económico/cultural de cuyo origen –si bien como dominados– habríamos formado parte.

Por cierto que cabe también señalar que, en verdad, la modernidad no comenzó con Colón ni con Descartes: la data de su inicio es una convención conceptual que es lícito –como hace Dussel– cuestionar y modificar, con una inaugural mirada “desde el Sur”: pero que está claro que, en tanto realidad material, no tiene inscripto un canon “natural” al que quepa ceñirse. La modernidad empieza donde los autores que la tratan deciden que empieza. ¿Es legítimo pensar que fue 1492? Lo es. ¿Es legítimo pensar que fue en el siglo de Descartes? También. Son posiciones diferentes, que en su autolegitimación pueden –cada una– argüir que los hechos las respaldan, pero que son en verdad diferentes interpretaciones que caben sobre los mismos hechos (acentuándolos de manera muy disímil, por cierto).

Obviamente, esto no significa negar que hay una referencia en lo atestiguado por la documentación histórica, que pone límite al arbitrio en cuanto a establecer el inicio de una determinada era histórica. Nadie podría afirmar coherentemente que la modernidad surgió –por decir algún absurdo– con el final de la Segunda Guerra llamada Mundial. Pero dentro de los cánones plausiblemente admisibles, las categorías son puestas por cada teoría –como bien mostró Bourdieu (1975) siguiendo a Bachelard–, de tal modo hay todo el derecho a sostener que la modernidad nació con la llegada de Colón a lo que entonces se creyó eran Las Indias. Pero no lo habría para creer que se ha descubierto en ello una verdad incontrovertible y –por decirlo así– inscripta en una especie de evidencia desde lo histórico/real.

Y es que, ciertamente, es difícil sostener que en el des/en/cubrimiento de América (y es a Dussel a quien debemos la elocuente categoría de “encubrimiento”) se encontraba in nuce la filosofía de Descartes, o la misma Revolución Industrial; es decir, la mentalidad del progreso desatada por la misma. Entre lo que Dussel rebautiza como primera y segunda modernidades, no podría plantearse una especie de continuidad obvia, con lo cual la periodización de Dussel es plausible, pero la de los eurocéntricos también lo es. La decisión por una postura o por la otra depende de considerar a la ruptura entre esto que el autor argento/mexicano llama “los dos momentos” de la modernidad como una escisión al interior de una unidad mayor, o –en cambio– como suficiente para imaginar que no hay unidad a sostener entre ambas etapas.

Estamos ante una convención al decidir que la modernidad surge en 1492 porque bien puede argüirse que el des/en/cubrimiento podría considerarse condición necesaria para la aparición histórica de la modernidad nordatlántica, pero no suficiente para que se diera la misma. Solo un teleologismo acendrado podría suponer que el destino necesario del encuentro violento de la Corona española con los indios, ha sido la emergencia de la posterior Revolución Industrial habida en Inglaterra. Y si en todo caso así lo entendemos, queda claro que este tomar la versión de 1492 como inicio de la modernidad no es –ni puede ser– un procedimiento de constatación: es una elección.

Elección legítima, que bien vale la pena sostener para poner a América en el centro del mapeo económico/cultural planetario desde un momento augural para la memoria de la Humanidad, o al menos para la de quienes se ocupan de la Filosofía. Pero que hay que asumir como gesto de exigencia de reconocimiento, y como herramienta de combate conceptual, no como muestra de que habríamos hallado una Verdad inscripta en el seno mismo de la Historia, que los europeos habrían sido incapaces de advertir. O mejor: como una versión que es efectivamente impensable para los europeos, pero que no responde sino a una visibilización que podemos hacer mirando desde la actual Latinoamérica, desde nuestros intereses y nuestra perspectiva, la que puede guardar un momento de mayor condición universal que la europea pero que no es lo universal per se, eso universal –sin plenitud– a construir solo cuando se dé una condición histórica de debate intercultural a nivel planetario (también una propuesta que debemos a la enorme inventiva conceptual del propio Dussel).

3. De cómo lo transmoderno no puede superar a lo posmoderno, si juega en otro terreno

¿Cómo se sitúa Dussel respecto del debate que existía en los años noventa en torno a la posmodernidad? Veamos algunas referencias:

En el Prólogo a mi obra Filosofía de la liberación (Dussel, 1977) indicaba que la filosofía de la liberación era una filosofía post-moderna (p. 111) (…) pareciera que fuimos “postmodernos” avant la lettre, pero en realidad, éramos críticos de la ontología y la Modernidad “desde la periferia” lo que significaba (y significa todavía) algo muy diferente, que intentaremos explicar (Dussel,1998, p. 81, nota 85, cursivas en el original).

Aparece aquí una conceptualización en términos de ser “otra cosa que” los postmodernos, al margen de haber usado Dussel previamente la palabra postmodernidad para referir a su propia obra. Pero hay también, sin embargo, algún dejo de la idea de “superación” dusseliana cuando se afirma que “pareciera que fuimos ‘postmodernos’ avant la lettre”.

En obra posterior, dice nuestro autor:

(…) a partir de nuevas hipótesis de André Günder Frank (…) nuevamente nos permite desplegar una problemática ampliada y crítica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la época de los 60s, alcanzando ahora una nueva interpretación que hemos querido denominar “Trans-moderna”, como superación explícita del concepto de post-modernidad (post-modernidad que es todavía un momento final de la modernidad) (Dussel, 2005, p. 17, cursivas en el original).

Aquí está plenamente transparentada la idea de “superación” dusseliana, señalada expresamente. La noción de “transmodernidad” es acuñada como superación explícita de la de postmodernidad. Ello significa que quedaría fuera de sitio, estaría ya de alguna manera obsoleta la noción de postmodernidad, en la medida en que la de “transmodernidad” la supera y –por tanto– en cierto modo la anula. En este punto es que remitimos a todo nuestro desarrollo inicial en torno de la noción de “superación” como una constante en los escritos de Enrique Dussel, siempre respecto de desarrollos de otros autores, de sus teorías y/o sus categorizaciones.

Esta idea de “superar” lo moderno y postmoderno por vía de lo transmoderno, en Dussel no aparece como diferenciada u opuesta a la de que lo transmoderno es “otra cosa”, es decir, la de que esta noción remite a pensar desde otro lado la cuestión. El “pensar desde otra parte” es claro para Dussel, solo que de ello no concluye –ni lo problematiza en algún momento– que entonces su categoría de transmodernidad podría no ocupar el mismo espacio de pertinencia conceptual que el de postmodernidad, con lo cual ambos no necesariamente se opondrían o anularían mutuamente.

Veamos cómo lo señala el autor en el año 2005:

Así, el concepto de Trans-moderno quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción como desde la Nada, desde Exterioridad alterativa, de lo siempre distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la Modernidad, y aún de la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other Location (Dussel, 2005, p.18, cursivas en el original).

El hablar desde otro lado, remitir a un espacio de locución diverso del de quienes asumen lo postmoderno, es no solo explícito sino evidente. Por ello mismo, es que consideramos confuso el hecho de que no se asuma que la categorización dusseliana opera en un terreno diferente, y por ello no se mide ni se anula en relación a la validez (o la carencia de ella) que tenga la categoría de postmodernidad.

Otro aspecto importante a destacar es que –ya lo desarrollaremos luego– lo postmoderno alude a una condición establecida, a un cierto factum histórico-cultural vigente, en acto. No remite al futuro, y menos aún a cierto futurible, a un futuro que entendamos válido construir, como sí es el caso de la transmodernidad en la versión que de la misma sostiene Dussel. Desde la teoría del autor argentino/mexicano, es notorio que él se está refiriendo a un futuro a promover, a un proyecto, a un cierto programa de ruta a transitar a partir de la irrupción de todos los conglomerados subalternizados de América Latina; no está remitiendo a un ya-dado en la realidad social actual.

Esta condición proyectual, no cabe la menor duda de que es así formulada, incluso por diversos exégetas del filósofo nacido en Mendoza:

La Transmodernidad no es un estado de la cultura actual, no es una continuidad de la postmodernidad ni parte de la tríada dialéctica de la que habla Rodríguez Magda. Tampoco es una radiografía cultural (…) la Transmodernidad es un proyecto que va por fuera de la modernidad y de la post-modernidad (Ahumada Infante, 2013, p. 8, cursivas nuestras).

Y según otro reconocido autor contemporáneo: “(…) nos remite a intentar definir, de nuevo con Dussel, una cierta guía metódica que abone a una ruta constructiva, proyectiva, esto es, hacia aquellos sitios desde los que se nutre el concepto transmoderno” (Gandarilla, 2018, p. 257).

Ambos autores señalan expresamente a la transmodernidad como un proyecto, lo cual la constituye en base posible para comportamientos presentes, pero realizados como parte de la construcción de un futuro todavía no plasmado. La transmodernidad es un proyecto a construir, si bien ello pueda llevar a ir realizándolo a partir de acciones desplegadas en la actualidad.

Dussel mismo no deja dudas al respecto:

Una estrategia presupone un proyecto. Denominamos proyecto “trans-moderno” al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar implica la afirmación, como autovalorización, de los momentos culturales propios negados o despreciados que se encuentra en la exterioridad de la Modernidad (Dussel, 2005, p. 25).

No hay dudas de que la transmodernidad es, notoriamente, un proyecto a desarrollar. La postmodernidad, en cambio, es pensada como una condición dada, como un “espíritu de época” establecido, no necesariamente deseable ni fruto de alguna voluntad histórica (en todo caso, nunca fruto de la voluntad histórica de los sectores sociales desposeídos y dominados), del cual no podemos desasirnos tampoco por libre decisión de nuestras voluntades.

Lo hemos trabajado en diversos textos, pero sin dudas la matriz principal es nuestro libro Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina (cf. Follari, 1990). Allí insistimos en debatir sobre un equívoco persistente, que es el de considerar que la cultura posmoderna es fruto de concepciones erradas –como sería la de los autores posmodernistas–, y que, por tanto, la discusión argumentativa contra los autores posmodernistas –reducidos a menudo al fácil etiquetamiento de irracionalistas– bastaría para exorcizar a un fenómeno que estaría “desviando” la atención acerca de los verdaderos problemas de nuestras sociedades (latinoamericanas en nuestro caso, y en otros incluso europeas).

Una forma larvada de idealismo es aquella que supone que las teorías consideradas erróneas, han de desaparecer si se las confronta argumentativamente de manera conclusiva, cuando se trata de teorías que hacen arraigo en determinadas condiciones histórico-culturales. De tal manera, la cuestión de si hay o no una condición asumible como postmoderna, fue en los años noventa con/fundida con aquella relativa a estar de acuerdo o no con los valores postmodernistas. Es decir, pareció que constatar la existencia de lo postmoderno era un gesto equivalente a avalar o aceptar todo aquello que conlleva lo postmoderno desde el punto de vista axiológico.

Y para peor, se con/fundió también la existencia –siempre sometible a discusión– de una cultura postmoderna, con la polémica teórico/filosófica sobre la validez de los postulados de los autores que se asumían como referentes del postmodernismo (al que conceptuaríamos como la posición teórica favorable a los valores postmodernos). Esto conlleva un equívoco importante, porque podría refutarse a los postmodernistas sin que la condición postmoderna dejara de existir en el plano de la cultura de masas. No hay cultura postmoderna porque existan autores postmodernistas, ha habido estos últimos por la existencia de una cultura determinada, que algunos interpretan en clave postmoderna (soy uno de ellos).

De tal modo, hemos pensado lo postmoderno como humus cultural epocal ya-dado, preexistente a las tomas de partido en favor o en contra de esa condición, y de los valores que ella conlleva. No he compartido con Lyotard su entusiasmo por la situación, entusiasmo que él mismo se encargaría de corregir posteriormente (cf. Lyotard, 1996). Pero sí he asumido la idea de que desde los años ochenta del siglo pasado, se fue instalando una cultura del neonarcisismo (Lipovetsky, 1994), un borramiento del sujeto “fuerte”, una pérdida de las convicciones y “grandes relatos” y una oscilación permanente de las subjetividades, cada vez más permeadas por la hiperestimulación mediática y –luego– provocada desde las redes sociales.

No es objeto de este trabajo remitir a una descripción detallada de esos fenómenos que implicaron severas modificaciones estéticas, éticas, culturales y políticas: mucho se ha escrito al respecto, y la bibliografía respectiva sirve para puntualizarlo. Dejamos constancia de la diferenciación definida que hacemos entre autores posestructuralistas (Barthes, Foucault, Derrida, Deleuze) y postmodernistas (Lyotard, Baudrillard, Lipovetsky, Vattimo, Rorty), asumiendo por nuestra parte que los primeros son moderno/negativos –es decir, críticos interiores y radicales de la modernidad–, mientras los últimos se instalan en una disposición teórico/cultural posterior, ya consumada la modernidad hacia lo postmoderno. Postmodernidad que no es “lo contrario” de lo moderno, sino la inversión de sus efectos culturales por aceleramiento e incremento de sus propios procedimientos científico-técnicos: es decir, concebimos lo postmoderno como sobremoderno (Augé), como rebasamiento (Vattimo) de lo moderno mismo.

Respecto de esta condición dada a nivel muy visible en el capitalismo avanzado, la cual afirmamos no está ausente en nuestra Latinoamérica –lo cual pronto intentaremos demostrar– hay un equívoco que comparte Dussel con autores con los que está enfrentado respecto de la cuestión de la razón comunicativa y respecto del eurocentrismo, tal sucede con Habermas (1989). En ambos aparece la convicción de que la cuestión se dirime en términos de argumentos contra los autores teóricos que refieren a la postmodernidad, tomados en conjunto como si fueran postmodernistas, es decir, como seguros defensores de lo postmoderno. Se trataría de refutarlos, y con ello de “superarlos”, en términos dusselianos. Así Habermas escribe páginas brillantes (que lamentablemente con/funden a los posestructuralistas con los posmodernos, diseccionando principalmente a los primeros, al punto de remitir hasta a Bataille), mientras Dussel no los analiza detalladamente (exceptuando a Vattimo), dando por descontado que las posiciones de estos autores quedan superadas por sus propios desarrollos en torno de lo transmoderno.

Así, el filósofo de la liberación no cree advertir la existencia de fenómenos postmodernos en el campo de la cultura, todavía en los años noventa:

Situarse, desde las víctimas, en la exterioridad, no es invertir la razón moderna (Castro Gómez, 1996) sino abrirse a un “ámbito” desconocido para ella. Véase, para la cuestión del neoindividualismo, la cultura del rock, las drogas, el consumo de productos de moda, el “ablandamiento” de las opiniones políticas (Follari, 1991), el pesimismo ante las alternativas, el ir hacia lo privado o lo religioso (Lechner, 1990), la aparición de los nuevos movimientos sociales (Fals Borda, 1987) que sólo son síntomas de una pretendida cultura postmoderna. Considérese sobre el tema Maliandi, 1993 (Dussel, 1998, p. 81, nota 87; cursivas nuestras).

Es muy ilustrativo el párrafo (una nota al pie) del texto de Dussel en su monumental Ética de la liberación en la era de la globalización y la exclusión (1998) en tanto refiere expresamente a diversos escritos –uno de mi autoría– donde sus autores “creemos encontrar” rasgos postmodernos en una serie de fenómenos que, curiosamente, Dussel no se encarga de discutir si efectivamente existen, y menos aún de debatir la atribución de importancia que les otorgamos. La discusión del factum cultural no le parece relevante al filósofo argentino/mexicano, quien por el contrario remite a Maliandi, autor que desde el título de un libro dedicado al tema, Dejar la postmodernidad, mostraba su radical incomprensión de la cuestión. Se puede dejar un a-la-mano, como diría Heidegger, algo que está “ante los ojos”. Pero no puede dejarse, es una total imposibilidad, las condiciones culturales desde las cuales se toma algo, o se lo deja. Se puede discutir si esas condiciones merecen ser interpretadas como postmodernas, o remiten a otra clave de interpretación. Pero no puede discutirse si “las dejamos”. Y, ciertamente, si no las podemos dejar, pero decidimos no tomarlas en cuenta en el análisis –como efectivamente hace Dussel a través de la cita de renglones arriba–, nos estamos impidiendo la consideración efectiva de la cuestión.

Es la del autor radicado en México, se diría, una típica respuesta “filosófica” ante situaciones de hecho que son consideradas contingentes y secundarias desde el “espíritu de sistema” que suele predominar en el campo de la filosofía. La actitud de Dussel, en este punto es exactamente la misma que la de Habermas; dejar de lado circunstancias que son entendidas como accidentales y poco sustantivas.

De hecho, me cupo preguntarle a Habermas, en una visita que él realizó a Buenos Aires en los años ochenta –fue una reunión donde no habíamos más de treinta académicos argentinos– si él no hallaba signos en la cultura que mostraran que el espíritu moderno no estaba ya en boga (y le di ejemplos al respecto, no distantes de los que enumera Dussel en su nota al pie). Y con el respeto formal que suelen guardar los académicos europeos –y en un idioma inglés no del todo inteligible– él respondió simplemente que no encontraba tales rasgos en la cultura de la época, que no advertía que existieran.

A nuestro juicio sí que existen rasgos posmodernos en la cultura de nuestra época. Y no solo porque el posmodernismo pudiera constituirse en la “lógica cultural del capitalismo avanzado”, según la precisa denominación de Jameson (1991). A nuestro juicio –y es este el aspecto central del largo desarrollo que hacemos en el libro ya señalado (Follari,1990)– la condición posmoderna es el fruto necesario del cumplimiento histórico de la modernidad, es el resultado de cuanto menos cuatro siglos de despliegue del dominio científico-técnico del mundo que han llevado a su final desencantamiento, a la pérdida de fe en el progreso y a la búsqueda del hedonismo neonarcisista como refugio ante la carencia de un horizonte histórico que pueda motivar y entusiasmar.

Dicho de otro modo, las condiciones aparentemente “casuales” que pudiera adscribirse a la cultura contemporánea, están en cambio fuertemente arraigadas en el decurso del cumplimiento del desenvolverse de la razón moderna, con su unilateralidad evidente, que dejó fuera la sensibilidad, los afectos, la voluntad, el juego, el gusto. Ante el sacrificio permanente de todo ello en el altar del intelecto, la disciplina y la exigencia metódica, la sociedad agotó su apuesta en favor de estos últimos valores, y siguió aceptando el avance tecnológico, pero ahora con una consecuencia cultural prácticamente opuesta: elección del placer, del consumo, del viaje, del descompromiso con lo colectivo.

De ningún modo creo pueda imaginarse que sostener el valor de lo transmoderno, que plantea la posibilidad de abrir un diálogo intercultural simétrico a nivel planetario entre las voces diversas de todos los continentes –y que es finalmente el proyecto al que apunta la transmodernidad de Dussel–, pudiera implicar que lo postmoderno deje de tener vigencia. Es más: creemos que una condición para ese diálogo polifónico, es saber que las condiciones de constitución de los sujetos hoy pasan por las redes sociales, la “bulshit” enunciativa –así se la ha llamado técnicamente– productora de posverdad, la instantaneidad del whatssapp, la hiperestimulación constante, la debilidad del horizonte normativo, todos fenómenos que, si no son tenidos en cuenta, nos llevarán a suponer condiciones ideales de diálogo muy diversas de las reales en curso. Justo esas condiciones que señala Rodríguez Magda cuando remite al concepto castellsiano de “virtualidad real” para interpretar el presente, en un desarrollo hacia el cual Dussel –hasta donde conocemos– no ha puesto atención.

4. Transmodernidad con posmodernidad

Una de las más habituales objeciones a la noción de postmodernidad, es que la misma limitaría su referencia plausible al universo del capitalismo avanzado. Sería poco aplicable para Latinoamérica, en la medida en que grupos indígenas, sectores afrodescendientes, grandes conglomerados campesinos, resultaría torpe que pudieran señalarse como “postmodernos”, cuando en los hechos son “premodernos”, no han estado concernidos por el acceso a servicios y condiciones propias de la modernización capitalista en el siglo XX.

La objeción es digna de tener en cuenta, porque efectivamente un sector importante de la población latinoamericana y caribeña no podría decirse siquiera que sea plenamente moderno: por ello, puede suponerse que no se habrían cumplimentado los pasos que llevan a la cultura posmoderna.

Pero no sostenemos una concepción etapista del acceso a estas condiciones culturales. Por cierto que un sector muy mayoritario de la población del capitalismo tardío pasó por la modernidad cumplida antes de acceder a lo posmoderno: pero en Latinoamérica, ya desplegado esto último en clases altas y medias por vía de las nuevas tecnologías electrónicas, especialmente las de producción y ejercicio de virtualidad, derrama sus efectos culturales sobre el resto de la sociedad, a partir del peso propio de la cultura dominante. A su vez, se trata de tecnologías de lo virtual a las que esos sectores indígenas y afros no son del todo ajenos: muchos de ellos usan smartphones, algunos emplean computadoras, y casi todos interactúan con algunos sujetos que hacen ese uso.

Incluso, podríamos decir que se produce con la cultura algo parecido a lo que puede apuntarse respecto del modo de producción. ¿Hace mucho que hay capitalismo en Latinoamérica? Sí, como señala el mismo Dussel, porque hace siglos que estamos inscriptos en el sistema/mundo –desde la Colonia, y más claramente con la hegemonía inglesa en el siglo XIX, ya netamente capitalista–. ¿Pero eso significa que en el campo las relaciones son las propias de capital y trabajo, que hay ausencia de condiciones de trabajo semiesclavo o “asiático” semifeudal? No, las relaciones que afectan al campesinado no son las típicamente capitalistas. Pero sabemos, sin embargo, que una cosa no niega la otra. Los modos de producción concretos y precapitalistas que todavía hoy son extendidos en muchos países latinoamericanos, quedan subsumidos bajo el modo de producción capitalista dominante, que los articula estructuralmente al capitalismo mundial, más aún a partir de la globalización inaugurada en los años noventa.

De modo análogo, puede ser que los campesinos alejados de las urbes, o determinados conglomerados indígenas, estén a años luz de ser ellos mismos postmodernos. Pero no están definidamente “intocados” por esa condición, pues en la radio, la TV, los celulares, la relación con migrantes y turistas, estas etnias se hibridizan inevitablemente, y se conectan con la modalidad cultural dominante de la época. Es de tal manera, que puede afirmarse que en nuestro subcontinente no somos ajenos al predominio planetarizado de la cultura postmoderna.

Otra objeción diferente, es la que surge de afirmar que lo posmoderno ya pasó. De hecho, casi nadie habla ahora al respecto. Lo que fue enorme moda intelectual hace dos décadas, se ha constituido en lenguaje del pasado.

Sobre esto –en la brevedad que exige este trabajo en cuanto a todos los puntos tratados–, diré que el hecho de que ya no se lo advierta, muestra exactamente la vigencia de lo postmoderno, lo contrario a que hubiera desaparecido: se ha constituido de tal modo en la lente desde la cual miramos, es hasta tal grado parte constitutiva de nuestro asumido punto de vista, que hemos dejado de percibirlo como algo que esté en condiciones de ser observado, que sea exterior a nosotros. Hoy, lo postmoderno es nuestra propia mirada, y por ello se nos hace indistinguible e imperceptible. De hecho, se ha entrado en una etapa superior de la subjetividad oscilatoria posmoderna con las redes sociales y los celulares inteligentes, de modo que la hiperestimulación constante –ya vigente a partir de la televisión satelital en los años noventa– ha llegado ahora al paroxismo.

¿Y de qué nos serviría hoy la referencia a lo posmoderno? De mucho. Es decisiva a la hora de pensar el ejercicio político, obviamente central en quienes queremos diseñar un horizonte emancipatorio con nuestros pueblos. No hay un bloque de sectores sociales dominados que responda a la conciencia ideal, que sostenga a pleno cualidades emancipatorias. Nunca ha existido, pero menos aún sería hallable en tiempos postmodernos. Al contrario, como han mostrado venales consultores políticos al servicio del capital, buena parte de los dominados hoy no aspira en nada a superar la dominación, lo que quiere es participar en los consumos del capitalismo por el cual se los domina (Durán Barba, 2011).

Por ello, no es bueno idealizar a los sujetos de la América nuestra: difícilmente se pueda sostener a su respecto esa categoría que tanto acompaña a Dussel desde sus inicios, la de exterioridad, de raigambre levinasiana. El paso desde la filosofía –con fuerte tinte religioso– a la teoría social, para esta categoría, debiera ser más fuertemente problematizado, o cuanto menos explícitamente mediado.

Tras haber considerado al “pobre” y luego a “las víctimas” como radicalmente ajenos al sistema de dominación, un Dussel tardío advierte la cuestión, cuando señala que no hay que ser populista –no refiere al sentido estrictamente político de la palabra, pues Dussel ha defendido de manera razonada y clara a los gobiernos latinoamericanos de Rafael Correa, Evo Morales o Hugo Chávez (Dussel, 2018, p. 433 y ss.)–. No ser populista sería no aceptar cada elemento y todo de lo que empíricamente se instala en la conciencia popular, pues ello está a menudo afectado por el discurso de la dominación.

Pero a pesar de esta constatación Dussel sigue apelando a la noción de exterioridad, la cual lleva a pensar en una impensable ajenidad radical de los dominados en relación al sistema de dominación del cual, de modo involuntario pero necesario, forman parte. Y esto sirve también para discutir en torno de la alegada “exterioridad” de los latinoamericanos (y analógicamente, de todo el Sur global) en relación con la dominación europea, trasladada hoy en buena parte a los Estados Unidos (y, por cierto, cada vez más también a la China, cuya relación con el resto del Sur global no es de sola paridad y cooperación y cuyo status va requiriendo un esclarecimiento que no toca hacer aquí).

De tal modo, el gran proyecto transmoderno de Dussel deberá pensarse no como acción de habitantes de países dominadores dialogando en simetría con los de países históricamente dominados, sin más. Habrá que establecer las condiciones para que la dominación no sea conllevada por los mismos dominados; por esos que, no siendo europeos, tampoco somos “exteriores” a su poderío.

Por ello –y como seguramente Dussel comparte– la transmodernidad debe acompañarse con los procesos de liberación de nuestros pueblos y naciones latinoamericanas, naciones tendientes a reconfigurarse en bloques supranacionales mayores. Es la tarea histórica de la emancipación política la que ofrece las condiciones por las que el diálogo transmoderno se va configurando, si bien –por cierto– puede irse dando “intertanto” con respecto a las luchas sociales, en realidad como momento interno de dicho proceso, aunque guarde sus márgenes de autonomía operativa.

Por supuesto, nada de ese diálogo intercultural podría resultar fácil: hay problemas de inconmensurabilidad que considerar (Kuhn,1980, 1989). Yo los he planteado para otro contexto, en relación a las posturas sobre “ecología de saberes” de Boaventura de Sousa Santos (cf. Follari, 2019). No es evidente cómo establecer quiénes son los actores del diálogo, ni cuáles las condiciones y los criterios de los diálogos a establecer. Pero ya el horizonte planetario en que Dussel ha planteado la cuestión resulta de por sí inédito, e invita por vez primera a des-centrar la filosofía y la autoconciencia de los países del capitalismo central y a oír las voces de la periferia en su caleidoscopio de visiones y matices.

Seguro que caben críticas a la postura dusseliana. Pero no serán útiles las planteadas desde un radicalismo ciego a la política, propio de un decolonialismo que fetichiza las etnias dominadas imaginándolas en una inexistente pureza (Walsh, 2018). Posiciones como esa han sido ya criticadas con gran eficacia y precisión (Castro Gómez, 2019). En cambio, sí puede aportarse desde cierta atención a lo posmoderno plasmada con intención política, como la que aquí hacemos, o desde una postura como la de Mabel Moraña (2018, p. 229 y ss.), quien advierte la homogeneización de los otros que se da cuando se habla “del Otro”. Dussel quizá tenga poca escucha para los temas de Moraña, al igual que hacia algunos de los que personalmente he destacado, en tanto ellos hacen a “la minucia” del detalle cultural, al texto que no pretende la ambición de la síntesis filosófica.

Pero en ese límite ante la fastuosidad de la obra multiforme y polivariada de Enrique Dussel, no puede uno dejar de advertir la potencia intrínseca que ella alberga. Porque es desde esa voluntad de verdad, desde ese saber que indaga todos los temas y resquicios, desde esa decisión permanente e insobornable, que él ha situado a la filosofía latinoamericana como interlocutora –cuanto menos episódica– de la europea y estadounidense. Y ha abierto así, diríamos que en estado práctico, el camino hacia esa apertura monumental de la historia que se dibuja bajo su idea de transmodernidad: nuestra Latinoamérica emancipándose y emancipada, abierta en un diálogo con todo el Sur global que se encare con la autoconciencia discursiva del Norte, hacia una universalización dialógica que ya no guarde sesgos ni vestigios de una particularidad hegemonizante y homogeneizante.

Bibliografía referida

Acosta, Yamandú (2020). Constituciones de sujetos emergentes en América Latina. En: D. Ramaglia y R. Silveira (Orgs.), Miradas filosóficas desde América Latina (pp. 95-121). Porto Alegre: Editora Fi.

Ahumada Infante, Aldo (2013). Transmodernidad: dos proyectos disímiles bajo un mismo concepto. Polis, (34), 1-12. Recuperado de: https://journals.openedition.org/polis/8882

Bourdieu, Pierre et al. (1975). El oficio de sociólogo. Buenos Aires: Siglo XXI.

Castro Gómez, Santiago (2019). El tonto y los canallas. Bogotá: Universidad Javeriana.

Casullo, Nicolás (Comp.) (1989). El debate modernidad/posmodernidad. Buenos Aires: Puntosur.

Durán Barba, Jaime et al. (2011). El arte de ganar. Buenos Aires: Debate.

Dussel, Enrique (1973). Para una de-strucción de la historia de la ética. Mendoza: Ser y tiempo.

Dussel, Enrique (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta.

Dussel, Enrique (2005). Transmodernidad e interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación). Recuperado de: https://enriquedussel.com/txt/Textos_Articulos/347.2004_espa.pdf

Dussel, Enrique (2007). Un diálogo con Gianni Vattimo. De la Postmodernidad a la Transmodernidad. A Parte Rei, (54), Recuperado de: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/dussel54.pdf

Dussel, Enrique (2018). Epílogo. En: J. G. Gandarilla Salgado y M. Moraña (Coords.), Del monólogo europeo al diálogo inter-filosófico. Ensayos sobre Enrique Dussel y la filosofía de la liberación (pp. 421-440). México: Universidad Nacional Autónoma de México / Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades.

Follari, Roberto (1990). Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina. Buenos Aires: Aique / Rei / IDEAS.

Follari, Roberto (1998). Lo posmoderno en la encrucijada. En: R. Follari y R. Lanz (Comps.), Enfoques sobre posmodernidad en América Latina (pp. 119-151). Caracas: Sentido.

Follari, Roberto (2002). Cruzar la línea: la tentación de lo imposible. En: R. Follari, Teorías débiles (para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales) (pp. 105-124). Rosario: Homo Sapiens.

Follari, Roberto (2004). El auge de la Filosofía política como síntoma. En: R. Follari, (Coord.): La proliferación de los signos (la teoría social en tiempos de globalización) (pp. 15-28). Rosario: Homo Sapiens,

Follari, Roberto (2019). Boaventura de Sousa Santos: reducción de la dispersión al orden en la ecología de saberes. Utopía y praxis latinoamericana. Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, 24(86), 125-134.

Gandarilla Salgado, José G. (2018). Latinoamericanismo, descolonización y transmodernidad. En: J. G. Gandarilla Salgado y M. Moraña (Coords.), Del monólogo europeo al diálogo inter-filosófico. Ensayos sobre Enrique Dussel y la filosofía de la liberación (pp. 235-259). México: Universidad Nacional Autónoma de México / Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades.

Gandarilla Salgado, José G. y Moraña, Mabel (Coords.) (2018), Del monólogo europeo al diálogo inter-filosófico. Ensayos sobre Enrique Dussel y la filosofía de la liberación. México: Universidad Nacional Autónoma de México / Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades.

Habermas, Jürgen (1989). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus.

Jameson, Fredric (1991). El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona: Paidós.

Kuhn, Thomas (1980). Las revoluciones como cambio del concepto del mundo. En: T. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (pp. 176-211). México: Fondo de Cultura Económica.

Kuhn, Thomas (1989). Conmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad. En: T. Kuhn, ¿Qué son las revoluciones científicas? y otros ensayos (pp. 95-135). Barcelona: Paidós / ICE-UAB.

Lipovetsky, Gilles (1994). El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama.

Lyotard, Jean-François (1996). Moralidades posmodernas. Madrid: Tecnos.

Moraña, Mabel (2018). 1492. Contribuciones de Enrique Dussel al re-descubrimiento de América. En: J. G. Gandarilla Salgado y M. Moraña (Coords.), Del monólogo europeo al diálogo inter-filosófico. Ensayos sobre Enrique Dussel y la filosofía de la liberación (pp. 225-233). México: Universidad Nacional Autónoma de México / Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades.

Rodríguez Magda, Rosa María (2011). Transmodernidad: un nuevo paradigma. Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, 1(1), 1-13.

Walsh, Catherine (2018). Interculturalidad, transmodernidad y (des)humanidad(es): una carta a Enrique Dussel desde Abya Yala / América del Sur. En: J. G. Gandarilla Salgado y M. Moraña (Coords.), Del monólogo europeo al diálogo inter-filosófico. Ensayos sobre Enrique Dussel y la filosofía de la liberación (pp. 405-418). México: Universidad Nacional Autónoma de México / Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades.

---