José Zanca

Chartier, la frenchness y los años noventa

No recuerdo haber leído a Chartier antes de verlo en persona. Y eso fue a mediados de la década de 1990, en una clase de Teoría e Historia de la Historiografía que dictaba, en esa época, maesse Fernando Devoto. La escena era curiosa. Hoy resultaría al menos llamativo que un invitado de esa envergadura se dirigiera al aula de los estudiantes, y no fuera recibido en un ámbito más decoroso, como el aula magna de la facultad. Sin embargo –tal vez por la orgullosa autopercepción que teníamos de nuestro lugar en el mundo del saber–, fue él quien se dirigió a la fría y desangelada estancia. Como ser intelectual es una mezcla de función y representación, Chartier convocaba desde su propio fisic du rol. Su prolija figura enfundada en un saco verde contrastaba con la más rústica presentación de los estudiantes, en pantalones pampero y tejidos peruanos. No conservo los apuntes de esa clase/conferencia. Sin embargo, recuerdo el tema: el regreso a los archivos. Nosotros, que como estudiantes aún no habíamos pisado ninguno, nos sorprendimos con la convocatoria. El mensaje de Chartier era, a fin de cuentas, el timbre del final del recreo. Luego de años de altercados en torno al carácter ficcional o no de la historia, era hora de regresar a lo que le daba sentido y originalidad al discurso historiográfico: las fuentes. El debate entre filósofos, lingüistas, críticos literarios había terminado. Pero ese final no implicaba un retorno inocente a los papeles amarillos y ajados, a una concepción erudita del saber, sino a una mirada que debía volver a las fuentes desde un mangrullo disciplinar totalmente diferente. Era una declaración y una convocatoria. La historia –como disciplina– había sobrevivido a una crisis de sentido. Pero ya no era la misma que había partido a fines de los años setenta.

A pesar de lo trascendental del tema, ni mis compañeros ni yo le hicimos preguntas al invitado. En buena medida, porque aún la “historia cultural” era eso, una rama de la historia, al igual que la historia económica o la devaluada historia política. Y en esa época gozaba de prestigio, pero ocupaba un lugar subordinado respecto de la historia social. La historia cultural –y en particular la obra de Chartier– tenía un puerto seguro en las clases de José Emilio Burucúa. Por su perfil renacentista y su propia mirada historiográfica, era quien nos invitaba a pensar una historia de la modernidad –y sus revoluciones– en términos culturales. Aun cuando la historia social que se dictaba en la Facultad de Filosofía y Letras ya era, legítimamente, una historia que había incorporado muchísimas claves culturales.

En mi caso, a medida que fui reuniendo algunos de los insumos de la obra de Chartier –como de otras figuras de su generación–, se fue abriendo un mundo que ya no era una historia entre otras, sino un enfoque que se imponía a todos los objetos de estudio. La historia cultural era una forma de entender el entramado social desde la simbolización. No era una historia sin conflictos o sin clases, era una historia en la que los conflictos sociales se libraban en un particular espacio simbólico y por ende no se reducían a una sola díada.

En esos años noventa, llegaron los ecos del debate en torno a la obra de Robert Darnton, en el que Chartier ocupó un lugar protagónico. Eduardo Hourcade, Cristina Godoy y Horacio Botalla compilaron en un pequeño volumen la mayor parte de las intervenciones^[1]. Darnton había publicado, con un éxito que había excedido los límites del campo académico, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa^[2]. Allí, en una sucesión de artículos basados en diversas fuentes, proponía una perspectiva de la historia cultural francesa del siglo XVIII y, a la vez, un programa para su realización. El segundo capítulo, que le daba nombre al libro y fue el más debatido, contaba la simpática y cruel historia de un grupo de trabajadores artesanos en una imprenta parisina en torno a la década de 1730. La gran matanza de gatos era una oportunidad para poner en práctica la idea de una historia antropológica a través de una thick description que Darnton compartía con su amigo y compañero de seminario, el antropólogo Clifford Geertz. La idea de la cultura como un texto a ser descifrado, interpretado, estaba en el trasfondo de su empresa historiográfica. “Este campo aún no tiene nombre en inglés”, aclaraba Darnton en la introducción, “pero sencillamente podría llamarse historia cultural, porque trata nuestra civilización de la misma manera como los antropólogos estudian las culturas extranjeras. Es historia con espíritu etnográfico”^[3].

La crítica de Chartier a Darnton tenía dos andariveles. Por un lado, y en particular en el relato de La gran matanza de gatos en la calle Saint-Séverin, Darnton tomaba el texto en forma trasparente, olvidando o disimulando que el relato hablaba más de su autor –de sus intenciones y de sus estrategias– que de aquello a lo que se hacía referencia: la supuesta cultura de los trabajadores franceses del siglo XVIII. Y, en segundo lugar, Darnton llevaba demasiado lejos la metáfora de la cultura como texto. Y olvidaba –entrando en colisión con el enfoque de Chartier– la irreductibilidad de las prácticas a los discursos, y las lógicas diversas que gobernaban unos y otros. A eso le sumaba que el método hermenéutico propuesto por Darnton –ir continuamente del texto al contexto– suponía un contexto demasiado fijo –lo que el norteamericano denominaba frenchness– que olvidaba que esa unicidad y continuidad no estaba en la naturaleza de los movimientos –y la resistencia– de la cultura, sino en datos mucho más concretos de la historia francesa: la constitución de un Estado nacional de carácter homogeneizante. La idea de la frenchness tenía un eco excesivamente esencialista^[4].

La respuesta de Darnton fue parcialmente una réplica al argumento de Chartier, y más una defensa de su propia teoría del símbolo, que se originaba en la obra de Charles Sanders Pierce y continuaba por la antropología cultural de Franz Boas y Geertz. Los símbolos, en esa perspectiva, no solo representaban. No gestionaban lo ausente. Eran lo ausente, en los muchos sentidos que les otorgaban los actores. Tenían, desde esta perspectiva, un rol ontológico. Pero, si los símbolos eran una grilla para entender y actuar en el mundo, lo que le interesaba a Darnton era la aparición del tabú: es decir, de aquello que rompía las clasificaciones y debía, de alguna manera, ser exorcizado. De allí su interés por el ritual, otra puerta de entrada para comprender el entramado de significados del mundo del nativo. La gran matanza de gatos era una forma de protesta social y a la vez un ritual que buscaba restaurar un orden perdido.

Por supuesto, más allá de lo acalorado del debate, Darnton y Chartier tenían muchas más cosas en común que aquellas que los diferenciaban. No solo el alto grado de autonomía que le otorgaban a la cultura de su lógica inherente –que no dependía de ningún determinismo externo–, sino también el cuestionamiento a la idea de un lector de carácter universal. Darnton y Chartier cuestionaban la historia de las mentalidades, de carácter cuantitativo, es decir, el programa de una historia de la cultura como historia serial a “tercer nivel”. En particular, en el debate Chartier reaccionaba en contra de las generalizaciones abusivas. ¿Qué es la frenchness? ¿Qué era la historiografía francesa? ¿Qué unificaba a la escuela de los Annales? Eran todas preguntas que nos ponían en guardia respecto de lo que hasta ese momento eran ideas casi bloqueadas en torno a grandes fenómenos sociales: la clase obrera, la burguesía, el Estado… todos ellos se fueron partiendo y fragmentando, y a la larga ese legado de búsqueda de precisiones nos llevó a preguntarnos por la pertinencia de hablar en nombre de tan abarcadoras –y equívocas– categorías.

En aquellos años de estudiante, claro, yo apoyaba fervorosamente a Darnton. No solo porque me convencía su prosa, tan rigurosa como pop. Su ironía era una forma bastante terapéutica de decir la historia. Me identificaba con un pasaje de su réplica a Chartier –en la que participó Pierre Bourdieu– en el que, golpeando debajo del cinturón, se ubicaba en el lugar del parvenu para defenderse:

Cuando yo solté esa palabra fatal, no pensaba que frenchness pudiera herir los oídos franceses. No la utilicé como una injuria –todo lo contrario– pero según lo que has dicho veo que me arriesgo a desatar en mi contra un grito de gallo: este americano ha atentado contra el espíritu nacional: peor aún, ¡contra la historiografía francesa! […]. Esto también corre el riesgo de pasar por “salvaje” en Francia pues nosotros los ‘anglosajones’, en nuestra tribu, practicamos una crítica franca y calificamos a nuestros adversarios^[5].

En fin, a la larga los debates fueron fructíferos para vertebrar una nueva perspectiva, incorporando una serie de enfoques que hoy son un tanto lingua franca en la historiografía. ¿Quién confundirá, luego de Chartier, lo escrito y lo apropiado? ¿Quién describirá una tradición ideológica solo por los textos canónicos que la instituyeron y no por sus traductores, editores (de libros y publicaciones periódicas), opositores, lectores? Con el tiempo aprendí que se debían poner en perspectiva esos debates que parecían definir el estatuto de la disciplina. En el mundo real de los archivos (al que Chartier nos invitaba a volver), no había tantos bandos o capillas con que comprometerse. Sin caer en un pragmatismo inocente, la experiencia del vínculo con las fuentes terminó siendo reveladora de muchas facetas complejas y singulares.

Chartier, la historia del catolicismo y la historia de la secularización

Sostener que la obra de Chartier “influyó” en mi trabajo sería contradictorio con las ideas del francés sobre el vínculo entre lectores y textos, e invertir la carga de la responsabilidad. En todo caso, me gustaría pensar cómo me apropié de su obra y cómo esta abrió una serie de claves que me permitieron aplicarlas a otros tiempos y a otros contextos. Hasta principios de la década del 2000, la historia de la Iglesia católica y del catolicismo en el siglo XX argentino era, en forma casi excluyente, una historia política. Y era lógico que así fuera, en cuanto la pregunta que la orientaba buscaba entender el autoritarismo y el vector de inestabilidad política a lo largo del siglo. Las obras de carácter general –los trabajos de Di Stefano y Zanatta, Fortunato Mallimaci, Susana Bianchi, Lila Caimari, o José María Ghio– seguían esta agenda. Las otras dimensiones que definían a la Iglesia y al catolicismo –constituir una institución religiosa, la cabeza de un campo de fuerzas, un entramado simbólico, un intermediario devocional– quedaban en un cono de sombras.

En un campo tan árido, los intelectuales católicos no tenían un lugar específico. Existían obras pioneras –como las de Fernando Devoto y María Inés Barbero o Sandra McGee– que habían hurgado en el nacionalismo, una de las familias del catolicismo, pero no alcanzaba para cristalizar en una reflexión sobre la singularidad de la condición de los intelectuales confesionales. En el mejor de los casos, los intelectuales católicos argentinos aparecían como un apéndice del pensamiento eclesiástico. Sin embargo, en la búsqueda de una definición, era detectable una doble circunscripción que los distinguía. Por un lado, los católicos aspiraban a formar parte del debate de la ciudad letrada, y conformaron un subcampo que imitaba la forma de sus pares no confesionales: crearon seminarios, publicaciones periódicas, se vincularon con un linaje de figuras europeas que les sirvieron, al mismo tiempo, como legitimadores y referentes tutelares. Intentaron construir un público, se avezaron a dar apoyo a distintos proyectos y aventuras políticas. Pero, al mismo tiempo, su condición religiosa los insertaba en un campo de poder específico en el que estaban ceñidas sus condiciones de producción. Las tensiones con el clero y los obispos fueron potenciales y efectivas, y en buena medida esto se debía a las soberanías que ambas partes ejercían respectivamente. Por un lado, el clero controlaba la membrecía de “lo legítimamente católico”. Y los intelectuales podían servir como un instrumento para abrirle el camino a la religión en la esfera pública, un campo vedado por la tradición laicista, celosa del tráfico de cualquier marca del mundo de lo privado, como la fe.

Estas “dos almas” de los intelectuales católicos abrían un amplio abanico de vínculos y de rupturas en el seno del campo religioso. Las tensiones entre las normas y las prácticas fueron una clave central para analizarlas. Y explican, en buena medida, el pasaje de una historia de la Iglesia a una historia del catolicismo. Esto, por supuesto, no es un aspecto resuelto y se sigue debatiendo debido al singular carácter de la institución eclesiástica. A su particular relación con el Estado. Y al tipo de control/poder que ejerce sobre sus fieles, o quienes se declaran sus fieles, o quienes constituyen o constituyeron organizaciones que figuran como membrecías del catolicismo.

Así como la lectura es un fenómeno situado –por las condiciones del lector y su medio– y se encuentra por fuera del control del autor, la acción de los intelectuales religiosos, aparentemente condicionada por una autoridad inapelable, también es una forma de apropiación digna de ser analizada. Si, por un lado, obispos y sacerdotes se erigen en portadores de una palabra autorizada, los intelectuales –especialmente laicos– ejercen su propia modulación del mensaje pontificio, de las escrituras y de la doctrina. Adaptan el magisterio a sus intereses, y esto les permite manifestar el apoyo a las más disímiles posturas políticas. Incluso eso que se denomina “doctrina social” de la Iglesia sirvió en América Latina para apoyar los más diversos y contradictorios sueños de desarrollo, reforma y revolución radical. Así como la nueva historia política se nutrió de la historia cultural para preguntarse por las múltiples formas de construir la ciudadanía, la historia del catolicismo la utilizó para pensar este subcampo como un entramado de símbolos que se manifestaban en discursos, así como en demostraciones públicas, en devociones, en imágenes, en rebeliones y en sanciones.

Chartier ha subrayado un segundo principio de carácter general, la irreductibilidad de las prácticas, que he utilizado en forma persistente para pensar el proceso de secularización del catolicismo. La perspectiva obedece a un subtexto tradicional de las ciencias sociales: los efectos imprevisibles de la acción consciente. De esa manera, la lectura que hace Chartier del proceso de desacralización en la Francia prerrevolucionaria corre el foco desde el supuesto efecto de las lecturas subversivas y sacrílegas (que en realidad no parece haber llegado a los sectores populares) y lo repone en las prácticas cotidianas, en el uso y “manoseo” del término “real”, en la creación de una esfera que, por su propia dinámica, se autonomizó de las reglas estéticas de la Corte. Es decir, las prácticas del uso, las formas de hacer de la sociedad francesa del siglo XVIII –incluso sus formas de leer, más que el objeto de la lectura– son lo que explicaría el estallido revolucionario, posible gracias a la desacralización de la corona. De una manera análoga, la dinámica del catolicismo en el siglo XX vio primero la emergencia de un laicado que proclama su fidelidad a los obispos en las décadas de 1930 y 1940, pero que al mismo tiempo participaba en un conjunto de organizaciones a las que les imprimían un sello singular, y en las que la misma dinámica de sociabilidad (así como el debate en el campo intelectual del catolicismo) iba imprimiendo características que se autonomizaban de la tutela de la jerarquía eclesiástica. No es sorprendente, entonces, que, en los años 60 y 70, haya estallado una crisis al interior del catolicismo, habilitada, claro, por la apropiación local del Concilio Vaticano II, pero que se desplegaba en un humus previamente abonado por la introyección, entre los católicos argentinos, de una subjetividad en la que se autopercibían como un segmento diferenciado y autónomo de la jerarquía. En fin, la perspectiva que introduce Chartier, respecto de las formas en que se pueden observar paradójicos procesos de sacralización –y profanación social– en los que intervienen distintos actores, permitió romper una idea monolítica respecto de la presencia del catolicismo en la esfera pública. Y es que es perfectamente posible que existan procesos de desacralización social, formas de autonomización de lo político y lo cultural que convivan con una Iglesia “fuerte” por sus lazos con el Estado, en sus múltiples instancias.

Chartier ponía de nuevo la historia en movimiento. Luego del estructuralismo e incluso del posestructuralismo, le devolvía al sujeto lector la capacidad de producir el texto, y no ser un mero lector pasivo. Esto me permitió pensar la historia de la Iglesia y del catolicismo como una comunidad de lectores, que, por supuesto, se identificaban con textos canónicos, pero que se diferenciaban también por la incorporación que hacían de distintas oleadas de autores europeos, norteamericanos y latinoamericanos. En especial, esas identidades en movimiento estuvieron elaboradas por las diversas generaciones de lectores de Jacques Maritain y Emmanuel Mounier, en las entreguerras, de Teilhard de Chardin, de Gabriel Marcel, de Congar, de Metz, en la segunda posguerra, y a partir de los 70 por toda una generación de teólogos y filósofos latinoamericanos –Gutiérrez, Dussel, Eggers Lan– que formaron un corpus que nutría –y a la vez legitimaba– a una nueva generación de intelectuales católicos.

Finalmente, me apropié de un gesto del Chartier de los años 80. Menos un programa que una forma de indicar el camino para la percepción de los matices en la historia, en especial, en la historia de los intelectuales. Mientras que Lynn Hunt sostenía que, para fines de esa década, ya existía una vertiente definible de la historia cultural, Chartier era más cauteloso al afirmar que no podía señalarse con claridad que la “diversidad de los objetos de investigación, de las perspectivas metodológicas y de las referencias teóricas” permitieran hablar de “una coherencia suficiente”. En todo caso, lo que existía era algo tan laxo como “un espacio de intercambios y de debates”^[6]. Si algo que parecía tan evidente era relativizado por sus sutiles diferencias, era hora de pensar las categorías y sus afines en términos menos concluyentes. Toda una época de sanas y propedéuticas tribulaciones se abrían para el estudio de las ideas y sus portadores.

Chartier, antes y después

¿Cómo leímos a Chartier? Seamos justos, pensémonos como lectores situados, desnaturalicemos nuestra propia perspectiva. Su obra –o, mejor dicho, estar a favor de su obra– significó, en un momento determinado, crear una identidad, revelar un posicionamiento historiográfico, pertenecer a una comunidad de lectores. En principio, porque no lo leímos en forma aislada, sino en el marco de una compleja trama de autores en la que lo insertamos en una comprensión no siempre coherente, pero que tuvo el beneficio de acercarnos a la construcción de un criterio personal. La lista estará incompleta, pero es pertinente citar, nuevamente, a Darnton y a Geertz, a Schorske, a Michel de Certeau, la hermenéutica de Paul Ricoeur, a los microhistoriadores italianos, a Natalie Zemon Davis y la historia en migajas de François Dosse. Luego, lo leímos bajo los condicionamientos de las políticas editoriales en una era previa a la web. Obteniendo las traducciones a medida que salían e intentando una paciente –pero irremediablemente lenta– interpretación en su lengua original, a medida que progresaba nuestro tosco francés. Y, finalmente, lo leímos no solo en el marco de nuestras limitadas competencias, sino en el clima de estímulo y rechazo que manifestaban nuestros maestros y compañeros de ruta. La historia cultural era, para algunos, un lindo ornamento en una época de desilusión. Eran las condiciones profundas de la estructura social las determinantes de los comportamientos de la conciencia. Por ende, la historia cultural era posible en cuanto historia de las mentalités, un nivel que se integrara a una totalidad jerárquica en la que lo relevante estaba en otro lado.

Incluso los marxistas que se inclinaban a releer la cultura –como Frederic Jameson o Perry Anderson– gozaban de mala prensa. Sus “errores” eran el producto de haber perdido el camino. Se habían dejado seducir por una curiosa “heterodoxia posmoderna”. Una dopamina para evitar pensar en el mundo que se había derrumbado. La casi pulsión de Chartier por dejar en suspenso y en un estado, sino líquido, al menos fluido, las categorías con las que pensaba no podía menos que desesperar a los amantes de una historia que empezaba por la descripción geográfico-económica, seguía por la planimetría de las clases en lucha y cerraba por las fantasmagóricas ilusiones de la ideología. Creo que con el tiempo las miradas más críticas reconocieron que era posible analizar la conflictividad social y las distintas estrategias de dominación utilizando el prisma de la cultura. Y que incluso una nueva agenda del conflicto social –en el que sujetos impensados por la historia social se volvieron protagonistas– requería incorporar las subjetividades que solo se revelaban en un enfoque que se liberara de los determinismos, una revisión de los vínculos entre las categorías sociales y los procesos de simbolización. Como señaló Peter Burke, a su generación le tocó romper con la historia social de la cultura, en la que primaba un fuerte determinismo social^[7]. En la década de 1970, se disolvieron las certezas del estructuralismo y apareció una mirada alternativa. La sociedad era un invento, como creía De Certeau, y el programa de la historia viró a una historia cultural de la sociedad.

En 1991 el debate político-ideológico que marcó el bicentenario de la Revolución francesa coincidió con el clima de derrumbe del socialismo real^[8]. La mirada de Chartier se mantuvo en los estrictos andariveles historiográficos, y propuso una crítica al uso ideológico de la Ilustración como fundamento de la Revolución. Impulsó una empresa de análisis que era al mismo tiempo un proyecto historiográfico: pensar los cambios societarios desde las prácticas, desde los usos cotidianos, desmintiendo un principio –muy ilustrado– sobre el peso de las ideas en la política moderna.

Si Chartier no era el primero en revisar y cuestionar la revolución como una “guerra de clases”, como las había caracterizado la historiografía de izquierdas, sí es cierto que sistematizaba una crítica original a las explicaciones que vinculaban de manera lineal el mundo de las ideas y de las grandes mutaciones sociales. Al mismo tiempo, la obra de Chartier terminaba de cuestionar –con un herramental conceptual nuevo y original– la historia de las ideas en su formato tradicional, como solían practicarla los filósofos. En una mirada provocadora, el capítulo Los libros ¿hacen revoluciones? sepulta una historia de ideas sin contextos, sin transmisión, sin materiales, sin circulación, sin biografías^[9].

La capacidad explicativa de la cultura abría una cantera casi infinita de nuevas ramas de investigación. La idea de un mundo como representación reorganizaba la agenda de estudios incorporando fenómenos que antes quedaban subsumidos o ignorados. La historia de la lectura era, sin duda, el gran ejemplo, pero no el único. Y un punto en el que Chartier y Darnton –pensando en los cruces entre historia y antropología– se encontraban nuevamente era el cuestionamiento a la idea de un lector universal. Al contrario, se trataba de lector portador de su propia historicidad. Se trataba de un lector-productor, que siempre estaba recreando su lectura. Pero al mismo tiempo era un lector entre otros lectores. Chartier –así como la microhistoria– le devolvía al actor la libertad y singularidad que la historia social le había conculcado. Pero el límite al relativismo era la comunidad, la constitución de identidades basadas en las prácticas de lectura.

La obra de Chartier no solo habilitó la aparición en Argentina de líneas de investigación novedosas, o la incorporación –en la clave en la que él las pensaba– de categorías como representación o práctica, sino que también interpeló a viejas tradiciones historiográficas, como la historia colonial o la historia de la ilustración en el Río de la Plata. Sin duda, donde su impacto fue más claro fue en la incorporación de categorías de análisis y perspectivas en la historia intelectual, que abandonó el ropaje de la tradicional historia de las ideas y las mentalidades, y se abrió a nuevos problemas, cruzados por las nociones de apropiación y traducción. La historia de la edición, de la “circulación” de ideas, la historia de las formas en que fue leído un autor determinado en América del Sur rompió de manera definitiva con el polo emisor y se concentró en las formas concretas y materiales de recreación. La historia de la prensa se convirtió en una clave de entrada para otras historias, y las empresas revisteriles fueron una ventana para la historia política, la historia de las sociabilidades, la historia de los rituales y las mutaciones identitarias. La historia de la represión estatal y de la resistencia también encontró en la historia cultural una nueva plataforma para expresarse.

Respecto de la historia de la religión y, en particular, la historia de la Iglesia católica, su aporte es difícil de minimizar. Chartier invita a utilizar los tres pilares de la historia cultural, como tres filosas herramientas que deben ser empuñadas para desbastar, dar forma y pulir un problema. Si el primer material con el que trabajamos son los discursos, las representaciones, nos recuerda que debemos analizar las apropiaciones. Cuando habitamos el mundo de las representaciones, nos advierte que las prácticas tienen una lógica propia y, como Weber –y Foucault–, que estas tienen efectos no deseados, resultados no previstos. De esta manera, el complejo y multifacético fenómeno de la secularización, un problema fundante de las ciencias sociales modernas, puede encuadrarse en una nueva agenda, en la que ya no es el resultado de la acción de estructuras anónimas, sino también de la acción de agentes religiosos, incluso de aquellos que enarbolaron las banderas más integralistas, que se opusieron con fervor a cualquier diferenciación entre el Estado y la Iglesia o el alejamiento de la sociedad respecto de Dios. El análisis de sus prácticas revela su efecto desacralizador. La obra de Chartier nos guio –y nos guía– por ese intrincado y paradójico sendero.

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