De acuerdo con lo planteado en la introducción, en el presente trabajo intentaré examinar de qué modo y en qué medida Sócrates practicaba la espiritualidad. El estudio de esta cuestión presenta dos grandes problemas: a) por un lado, la propensión metodológica de centrar la atención en uno de los tantos aspectos que emanan de la personalidad de Sócrates, pues así como habría un Sócrates ‘practicante de la espiritualidad’, también habría un Sócrates ‘racionalista’, un Sócrates ‘ironista’, un Sócrates ‘místico’, un Sócrates ‘educador’, un Sócrates ‘curandero’, etc.;^[1] b) estos diversos aspectos, a su vez, dependen estrechamente tanto de la postura asumida respecto de la historicidad de Sócrates como de la actitud epistémica adoptada con las fuentes en tanto documentos que testimonian acerca de los aspectos relativos a la personalidad y a la obra del maestro ateniense.

Como es sabido, Sócrates no dejó ningún testimonio escrito. Todo lo que se conoce sobre su persona fue testimoniado de manera indirecta, en la mayoría de los casos por algunos de sus más fieles seguidores. De este modo, el estudio de Sócrates, al trabajar con fuentes indirectas, obliga a tener que reconstruir su personalidad y su actividad a partir de noticias que no siempre son coincidentes, incluso cuando refieren el mismo hecho. A esto hay que añadir que, por la forma exclusivamente ágrafa que tuvo de transmitir sus ideas, el verdadero sentido de su acción y de su mensaje no puede ser fácilmente separado de las ideas propias de aquellos que intentan reproducir algún aspecto de su carácter. Testimonios estos que, por si fuera poco, están condicionados por el contacto personal que mantuvo cada autor con Sócrates (cf. Dover 1969: xxxvi).

Planteada esta problemática, resulta de máxima importancia establecer algún criterio que permita determinar si la información que transmiten los distintos testimonios acerca de Sócrates puede ser tomada como información válida y confiable. Al respecto, Giannantoni señala que aún en la actualidad se está lejos de resolver el ‘problema Sócrates’ (cf. 2001:1).^[2] Sin embargo, fueron muchos los autores que, desde diferentes perspectivas, han intentado encarar la resolución de dicho problema.^[3]

Entre los que se han ocupado de este asunto está, por un lado, el caso de aquellos que, como Dupréel (1922) o Gigon (1947), sostienen al respecto un escepticismo historiográfico radical, entendiendo que es impracticable reconstruir la figura histórica de Sócrates a partir de los testimonios que se poseen, mientras que, por otro lado, se puede mencionar el caso de aquellos otros que, como Chroust (1945) o Dover (1971), moderan el escepticismo radical, en tanto niegan que se pueda hacer una clara distinción entre el Sócrates original y lo que se dice acerca de él en las fuentes.

Los autores que sostienen posturas menos radicales no logran, sin embargo, ponerse de acuerdo acerca de cuál es la fuente principal para conocer al Sócrates histórico. De este modo, Burnet (1911), Taylor (1917), Festugière (1943), Vlastos (1991) y Graham (1992) creen que sólo los diálogos tempranos (y algunos de madurez) de Platón son los testimonios más confiables, mientras que Luccioni (1953), Morrison (1987) y Bruell (1988-1989) consideran que el testimonio de Jenofonte está más ceñido a la realidad histórica de Sócrates. Finalmente, Zeller (1924), Galli (1958) y de Vogel (1963) sostienen que habría que tomar ambos testimonios como igualmente válidos.

Por otra parte, hay quienes defienden el testimonio de Nubes. Tal es el caso de Schmid (1948), Gelzer (1956), Strauss (1966), Sarri (1973), Rosetti (1974), Karavites (1973-1974), Kraut (1984), Edmuns (1985), Brickhouse y Smith (1989) y Mignanego (1992), asegurando que esta comedia aristofánica es la mejor fuente para el estudio histórico de Sócrates.

En las últimas cuatro décadas, los estudios realizados por Havelock (1972), Nussbaum (1980), Kleve (1983), Kahn (1996), Bowie (1998), Gil Fernández (2000-2002) y Cavallero (2007-2008) revelan que la tendencia es valorar conjuntamente todos los testimonios disponibles.

A continuación, voy a reseñar de manera general los principales argumentos sostenidos por cada una de estas posturas, aunque sería incorrecto entenderlas de manera taxativa.

La perspectiva escéptica, radical o moderada, considera que: a) la discordancia entre las fuentes hace que se pierda la “diferencia específica” de Sócrates con respecto a lo que es propio de los autores de los testimonios (Chroust), b) los testimonios ‘socráticos’ son “pura retórica”, por lo que no tienen ningún valor histórico (Gigon), c) el Sócrates que presentan es una mera creación literaria a fin de mantener una polémica con aquellos filósofos y sofistas que promulgan ideas contrarias a las que sostienen los autores de los testimonios; Sócrates, por lo tanto, es un personaje convencional y su persona una “leyenda” (Dupréel).

Los que juzgan que los diálogos (sobre todo los tempranos) de Platón ofrecen un testimonio confiable arguyen lo siguiente: a) dado que Platón pasó muchos años junto a Sócrates, conocía bastante bien su personalidad y su pensamiento, b) el testimonio de Jenofonte no puede ser tomado muy en cuenta, ya que, además de no pertenecer al círculo socrático, le faltó tiempo y cualidades para comprender la prédica del maestro; su Apología, su Simposio y el primer libro de Memorables fueron escritos con ánimo de polemizar con los detractores de Sócrates, mientras que el resto de Memorables no sólo imita la literatura socrática existente sino que además la información que aporta es de segunda mano, c) la imagen que del filósofo transmite la comedia aristofánica es producto de una deformación que llega a borronear casi del todo la realidad del original, d) en cambio, el género del diálogo socrático es la plasmación literaria del modo concreto que tenía Sócrates de expresar sus ideas,^[4] por lo que el Sócrates de los diálogos es “una reproducción vívida y dramáticamente fiel de un original viviente” (Taylor 1917:108).

Aquellos para quienes los tratados de Jenofonte proveen una fuente de información digna de crédito estiman que: a) debido a la simplicidad de su mensaje y por carecer de formación filosófica su testimonio refleja una imagen más fiel al Sócrates histórico, b) el Sócrates que presenta es un personaje más natural y genuino y, por lo tanto, menos idealizado que el presentado por Platón, c) este Sócrates se acercaría más a los hechos, pues “lo que debió y pudo haber sido Sócrates, [y] lo que fue de hecho, tales parecerían ser los dos planes que guían a Platón y a Jenofonte en la composición de las obras referentes a Sócrates” (García Bacca 1946: iv).

Quienes entienden que Nubes es el documento más confiable se basan en los siguientes argumentos: a) para que una caricatura surta efecto cómico debe estar basada en un personaje real, b) Aristófanes presenta una versión de Sócrates que no está teñida por una relación personal ni por un influjo “pedagógico”, c) Jenofonte y Platón componen sus obras socráticas con el propósito de contrarrestar las acusaciones que pesan sobre Sócrates, presentando una imagen idealizada del maestro que, en el caso de Platón, encarna el paradigma mismo del sabio ideal, d) Platón es un filósofo y como tal expresa en su obra un pensamiento independiente del pensamiento de Sócrates.

Finalmente, para algunos autores la figura histórica de Sócrates puede ser, al menos de manera aproximativa, reconstruida, tomando la información que se desprende de cada testimonio. Esta postura se puede vislumbrar ya en Magalhâes-Vilhena, para quien el problema del Sócrates histórico es un problema que involucra al problema del socratismo, pues entender la importancia filosófica, pedagógica, política y social que tuvo Sócrates en su época implica, señala el autor, “une discussion détaillée des sources, et non pas seulement des majeures” (1952:13). Gil Fernández se muestra más cauto respecto de esta hipotética reconstrucción, señalando que el testimonio de Platón no concuerda exactamente con el de Jenofonte ni con la representación que transmite la comedia ática, aunque esto “no debe conducir a exagerar las divergencias de las fuentes y a hacer caso omiso de sus muchas coincidencias que deparan una imagen unitaria y coherente del filósofo” (2000-2002:74). Cavallero, haciéndose eco del largo debate en torno a esta cuestión, opta por profundizar la tesis de la autenticidad histórica de Sócrates, poniendo en relación el testimonio de Aristófanes con los de Jenofonte y Platón, y sostiene que en aquellos aspectos en los que coinciden estas tres fuentes se estaría ante un rasgo que permitiría definir la realidad de “una figura que podemos llamar el ‘Sócrates histórico’” (2007-2008:452).

En el presente trabajo adoptaré este último criterio. Considerando todo aquello en lo que los testimonios tienden a coincidir, es posible alegar, con mayor probabilidad de acierto, que se está frente a un aspecto histórico de la personalidad y de la actividad de Sócrates.

Extrapolando este criterio al problema de la ejercitación espiritual practicada por Sócrates, los testimonios que conforman el corpus tienden a coincidir en los pasajes que hacen mención o alusión a dichas prácticas. En efecto, las fuentes consideradas refieren o aluden al menos a dos ejercicios espirituales practicados por Sócrates: el epimeleîsthai tês psykhês/heautoû y el phrontízein ti. Por ejemplo, Apología, Laques, Alcibíades I y Simposio, todos de Platón, junto con Memorables y Apología de Jenofonte y Nubes de Aristófanes, coinciden no sólo atribuyendo a Sócrates la práctica de estos dos ejercicios, sino que además el sentido de la acción parece ser el mismo en cada testimonio.^[5] Atendiendo a este punto en común, es posible considerarlos como actividades genuinamente socráticas.

Antes de pasar al próximo capítulo, deseo finalizar el presente con las siguientes observaciones. Ningún trabajo que involucre la manipulación de fuentes antiguas puede obviar el problema de la autenticidad de las mismas. Entre los estudiosos ya no hay dudas acerca de la autenticidad de los diálogos ‘socráticos’, de Simposio y de Fedro de Platón, así como tampoco se pone en duda que Nubes haya sido compuesta por Aristófanes, y lo mismo puede decirse, al menos en la actualidad, de los tratados ‘socráticos’ de Jenofonte. En cambio, Alcibíades I ha sido un diálogo constantemente puesto en tela de juicio por la crítica. Entre los que creen que el diálogo no es obra de Platón hay que mencionar a Kahn (1996), para quien se trata de una obra pseudo-platónica, y también a Rowe (2007). Quienes se inclinan por su autenticidad son Motte (1961), Annas (1985), Pradeau (1999) y Gerson (2003), quien además lo considera un diálogo ‘socrático’.

De cualquier manera, no voy a considerar de capital importancia si tal o cual fuente de las que conforman el corpus testimonial pertenece o no incontestablemente a su presunto autor. Desde un punto de vista textual y hermenéutico, lo que resultará relevante es que el testimonio brindado por cada una de las obras en lo relativo a la ejercitación espiritual socrática tienda a coincidir en forma y contenido con el testimonio referido por las restantes. Rescato, además, el hecho de que pertenecen a un conjunto de textos producidos en la mismas coordenadas espacio-temporales (la Atenas de finales del siglo V y comienzos del siglo IV a.C.) y motivados por propósitos político-literarios que intentan ofrecer un retrato lo más fidedigno posible de Sócrates. Así, su validez como testimonios vendrá dada por las pruebas que aportaren para definir la dimensión histórica del problema de la personalidad y de la figura concreta de Sócrates.

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