Como este trabajo centra su interés en el modo de vida practicado por Sócrates y en los ejercicios espirituales al mismo vinculados, es mi propósito en este capítulo aclarar qué se entiende por ejercicio espiritual así como precisar las diversas formas que adoptó en la cultura filosófica griega antigua.

En las últimas décadas, si hay un nombre asociado al tratamiento de este problema, es sin duda el de Pierre Hadot. Este historiador y filósofo francés ha dedicado gran parte de su obra a estudiar la noción de ‘ejercicio espiritual’, haciendo especial hincapié en el desarrollo que tuvo como práctica inherente al modo de vida filosófico en un período comprendido entre el siglo VI a.C. y los primeros siglos de la era cristiana.^[1]

Alusiones a la práctica de la ejercitación espiritual se pueden encontrar ya en los filósofos de la phýsis o presocráticos.^[2] Empédocles, por ejemplo, parece referirse a la ejercitación de técnicas de control de la respiración,^[3] mientras que documentos más tardíos testimonian acerca de la recurrencia de ciertas prácticas ascéticas en la secta pitagórica.^[4] Por su parte, Sócrates se habría revelado como auténtico maestro en la práctica de algunos de estos ejercicios.^[5] En Platón, a su vez, hay desperdigadas aquí y allá alusiones a la práctica de la ejercitación espiritual.^[6] Escuelas de inspiración socrática, como la cínica, la escéptica, la estoica o la epicúrea, parecen otorgarle un papel preponderante a este aspecto del modo de vida promovido por Sócrates.^[7] Un pensador más tardío como Plotino también debe ser adscripto a este grupo, a juzgar por lo que acerca de él testimonia su discípulo Porfirio.^[8] Se puede pensar, entonces, que el fenómeno filosófico en la Antigüedad aparece estrechamente ligado a la práctica de la ejercitación espiritual, en tanto “la filosofía era un ejercicio efectivo, concreto, vivido” (Hadot 2001:153). Pero ¿qué es un ejercicio espiritual y de qué manera está relacionado con la actividad filosófica?

Considerado en sí mismo, un ejercicio espiritual sería, ante todo, una práctica de tipo respiratorio (‘espiritual’ proviene de spīritus, que a su vez proviene del verbo latino spīro, que significa ‘respirar’),^[9] la cual supone todo un trabajo de aplicación personal sobre la propia interioridad del practicante. Como tal, es una ejercitación que debe ser experimentada por y en uno mismo, por lo que incluye una serie de actividades cuyo objeto es el ‘sí mismo’ –o “yo”– del practicante. Pero no se trata simplemente de una práctica introspectiva, sino que adopta modalidades que involucran la interioridad ajena, como el ejercicio del diálogo con otro(s), por ejemplo.^[10]

Dado que todo ejercicio espiritual está destinado a producir una transformación total o parcial de la psykhé, se puede decir que, más allá de generar sentidos, su verdadera finalidad estriba en reconfigurar el “yo” del practicante, otorgándole nueva(s) forma(s). Hadot da la siguiente definición de ejercicio espiritual:

Designo con este término las prácticas, que podían ser de orden físico, como el régimen alimentario, o discursivo, como el diálogo y la meditación, o intuitivo, como la contemplación, pero que estaban todas destinadas a operar una modificación y una transformación en el sujeto que las practicaba. (Hadot 1998:15)

Que ya desde la Antigüedad la noción de ejercicio espiritual aparezca relacionada con la práctica de la filosofía se debe al hecho de que esta era entendida como una actividad cuyo fin era la búsqueda del saber, o dicho en términos más abstractos, de la verdad. Por definición, un filósofo era un individuo que, en principio, no se consideraba sophós, es decir, avezado en algún saber. A diferencia de este, quien se supone ya tiene adquirido el (algún) saber, el filósofo perfila una serie de técnicas que le permitan acercarse a esa posibilidad. Basado en dichas técnicas, desarrolla unas prácticas que, aplicadas sobre su propia interioridad, le posibiliten ir operando, poco a poco, una serie de cambios sobre su “yo”, preparándolo para la búsqueda del saber. Dicho en términos foucaultianos, la ejercitación espiritual supone un conjunto de técnicas aplicadas sobre uno mismo, que operan una progresiva transformación del “ser del sujeto” para acceder al saber/verdad:

Llamamos ‘filosofía’ la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad. Pues bien, si llamamos ‘filosofía’ a eso, creo que podríamos llamar ‘espiritualidad’ la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. (Foucault 2006:33)

Es necesario destacar que el tratamiento de la temática del ‘cuidado de sí mismo’ en Foucault se debe al influjo de las ideas que desarrollara Hadot respecto de las prácticas espirituales en la filosofía antigua. En más de una oportunidad Hadot se dedica a indicar cuáles son aquellos aspectos en los que sus ideas convergen a la vez que divergen de las ideas foucaultianas.

Ambos autores coinciden en concebir la filosofía como un ejercicio de transformación de uno mismo apoyado en un modo de vida, en una tarea práctica que supone todo un arte de vivir que compromete la totalidad de la existencia. Además, no los mueve tanto un interés histórico por la filosofía antigua cuanto la propuesta contemporánea de un determinado modelo de vida.

Sabiendo que su vida llegaba a su fin, Foucault habla de una ‘estética de la existencia’, en el sentido de que la propia vida es una obra a la que cada uno debe dar forma. Así, la diferencia esencial entre ambos pensadores estriba en que Foucault no habla de ‘ejercicios espirituales’ sino de ‘técnicas del sí mismo’, en vista de lo cual Hadot marca las siguientes discrepancias: a) en lugar de hablar de ‘cultivo de sí mismo’ sería más adecuado hablar de ‘superación de sí mismo’; b) esta superación supone una transformación del ‘sí mismo’ (o “yo”) que desemboca en un estado trascendente que recibe el nombre de ‘sabiduría’, término que Foucault no utiliza nunca; c) no se trataría tanto de una construcción del ‘sí mismo’ como obra de arte sino de una serie de ejercicios gracias a los cuales el ‘sí mismo’ se transfigura; d) aunque Foucault comprende la importancia de la filosofía como terapéutica, no destaca el hecho de que tal terapéutica posee como finalidad primera procurar la paz espiritual, finalidad que es puesta de relieve por todas las escuelas filosóficas de la Antigüedad; e) la reflexión de Foucault está en exceso centrada en el ‘sí mismo’ o en una concepción acotada del ‘sí mismo’; f) mientras Hadot estima que la disociación entre filosofía y espiritualidad se produjo en la Edad Media –en el momento en que la filosofía se convierte en sierva de la teología–, Foucault responsabiliza al impulso cognoscitivo cartesiano de tal ruptura, aunque Hadot estima que Descartes fue un verdadero cultor de la tradición antigua, porque concebió la filosofía como ejercitación espiritual, lo que implica toda una práctica de transformación del “yo” del practicante.^[11]

Sin hacer mención explícita de la “deuda” intelectual que mantiene con Hadot, Foucault estima que su desarrollo aporta algo nuevo a la cuestión filosófica, a saber: deslindar al interior de la práctica del pensamiento antiguo dos dimensiones constitutivas del mismo, la filosofía (concebida como aquella forma de pensamiento que se interroga sobre lo que permite que sea posible la existencia de lo verdadero y de lo falso) y la espiritualidad (entendida como ciertas prácticas y experiencias por las cuales el sujeto opera las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad).

Trabajando con conceptos tales como ‘yo’ o ‘sujeto’, que son muy difíciles de utilizar aplicados al pensamiento antiguo, la exposición de Foucault no es del todo exacta, pero posee el mérito no sólo de haber puesto sobre la escena filosófica contemporánea un concepto menor y descuidado en la historia de la filosofía, como lo es el concepto de epiméleia heautoû o ‘(pre)ocupación de(l) sí mismo’, sino también de haber extríado las consecuencias prácticas asociadas al mismo.^[12]

Es importante remarcar que un ejercicio espiritual no debe ser concebido tan sólo como un ejercicio ‘intelectual’, ‘físico’, ‘mental’, ‘ético’ o ‘psíquico’, pues “estos –señala Hadot– son producto no sólo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo” (2006:24). Pensar que un ejercicio es ‘espiritual’ supone, entonces, concebirlo como una práctica mucho más vasta que incluye todas las facultades y habilidades del ser humano, es decir que se ve involucrada buena parte del campo de lo corporal, lo sensitivo, lo imaginativo, lo intelectivo y lo volitivo. Así, la ejercitación es espiritual cuando pone en juego la totalidad de las capacidades del practicante. Siempre que se dice de un ejercicio que es ‘espiritual’, se estaría pensando, pues, en una experiencia “gestáltica” que engloba todos los aspectos de la psykhé, del espíritu del practicante, por lo que dirigir la atención sólo a alguno de ellos sería considerar la noción de ‘ejercicio espiritual’ desde un punto de vista demasiado limitado.^[13]

Teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí y lo que aparece documentado en las fuentes antiguas, es posible elaborar un listado de los distintos ejercicios espirituales. A partir de la exposición que realiza Hadot (2006),^[14] estos pueden ser clasificados en función de dos criterios: por un lado, teniendo en cuenta su filiación con una determinada corriente de pensamiento (socratismo, estoicismo, etc.), por otro, atendiendo al aspecto “espiritual” predominante (pensamiento, percepción, etc.). Los ejercicios espirituales antiguos pueden ser clasificados, entonces, de la siguiente manera:

 

(1) ejercicios de inspiración socrático-platónica:

(1.1) la (pre)ocupación de sí mismo (epimeleîsthai tês psykhês/heautoû, contenido subrepticiamente en la máxima délfica del gnôthi seautón).^[15]

(1.2) dialogar (dialégesthai):

(1.2.1) consigo mismo (heautô).

(1.2.2) con otro (állo).

 

(2) ejercicios de inspiración socrático-estoico-platónica:

(2.1) introspectivos: la concentración (prosokhé), la ejercitación de la memoria (mnéme), la meditación (phrontízein ti).

(2.2) mentales: la escucha (akróasis), el examen en profundidad (eksétasis), la abstracción/supresión (aphaíresis).

(2.3) práctico-éticos: la indiferencia ante las cosas indiferentes (apátheia dókses), el dominio de uno mismo (enkráteia), el cumplimiento de los deberes.

 

(3) ejercicios de inspiración escéptica:

(3.1) la equivalencia de opiniones (isosthéneia).

(3.2) la suspensión del juicio (epokhé).

 

(4) ejercicios de inspiración epicúrea:

(4.1) la terapia de las pasiones (therapeúein).

 

(5) ejercicios de inspiración platónica, epicúrea, estoica:

(5.1) ejercitarse en y aprender de la muerte I:

(5.1.1) Platón, Zenón: la meditación sobre la muerte (meléte thanátou).

(5.1.2) Epicuro, Epicteto, Séneca, Marco Aurelio: la meditación sobre los males (meléte kakôn, praemeditatio malōrum).

(5.2) ejercitarse en y aprender de la muerte II:

(5.2.1) el progreso espiritual.

(5.2.2) alejar el pensamiento de todo lo que es carnal y mortal (= cuerpo).

(5.2.3.) Plotino, Porfirio: entregarse a la actividad del Noûs.

 

(6) ejercicios de inspiración estoica y peripatética:

(6.1) Aristóteles, Diógenes, Lucrecio, Epicteto, Marco Aurelio, Filón: la contemplación de la naturaleza (phýseos theoría, contemplatio naturae).

 

En el presente trabajo haré especial hincapié en la práctica que habría realizado Sócrates del ejercicio del epimeleîsthai tês psykhês/heautoû y del ejercicio del phrontízein ti.

Para finalizar, resta decir que todos estos ejercicios espirituales antiguos serán actualizados y refuncionalizados por la tradición cristiana hasta ser compendiados por Ignacio de Loyola en sus Exercitia Spiritualia, dando origen a la tradición moderna de la práctica de la espiritualidad en relación con la actividad filosófica.^[16]

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