Hemos visto que a lo largo del corpus testimonial hay numerosos pasajes en los que se mencionan o aluden los ejercicios espirituales que habría practicado Sócrates en su búsqueda del saber. También hemos hallado menciones de su desempeño como epimeletés, phrontistés y symbouleutés, actividades que suponen el desarrollo de la actividad espiritual.

En los diálogos tempranos o ‘socráticos’ de Platón, aparece especialmente testimoniada la práctica de las actividades mencionadas, siendo en Alcibíades I donde es explícitamente tratado el problema del cuidado de sí (epimeleîsthai tês psykhês/heautoû), entendido como aquella práctica espiritual que posibilita la transformación del ‘sí mismo’ del practicante en tanto condición para alcanzar el saber.

Por la manera en que el tópico de la epiméleia atraviesa todo el diálogo, Simposio de Platón debe ser considerado un testimonio de relevancia, dado que el retrato que hace de Sócrates se condice con la información que brindan al respecto los restantes testimonios. En efecto, se puede decir que del epimeleîsthai tês psykhês/heautoû no sólo hay una mención explícita, sino también una caracterización alusiva del mismo, en tanto cada simposiante, influenciado por la presencia de Sócrates en el convite, ofrecería una percepción –la que cada uno logra entrever– de este rasgo de la personalidad y comportamiento de Sócrates.

Asimismo, este diálogo se erige, junto con Nubes, como el mejor testimonio acerca de la práctica por parte de Sócrates del ejercicio del phrontízein ti. Con respecto a este último ejercicio espiritual, nótese que, en el diálogo de Platón, el comportamiento socrático de estar de pie meditando o concentrando el pensamiento sobre sí mismo es testimoniado a través de distintos punto de vista. En base a esto, se puede pensar que esta multiplicidad informativa produce un efecto testimonial que confiere verosimilitud a lo que se dice de este particular hábito socrático, como si Platón quisiera poner el énfasis en la “objetividad” del mismo. Esto permitiría conjeturar que, a diferencia de otras ideas o comportamientos atribuidos al maestro, pero que, como se sabe, pertenecen a Platón, la práctica concreta del phrontízein ti sería un rasgo típico de la personalidad histórica de Sócrates.

El testimonio de Nubes merece, sin embargo, una mención aparte. Si bien de manera alusiva, es la fuente de la que mayor información se puede extraer acerca del ejercicio respiratorio. Examinados con cuidado y detenimiento los pasajes que aluden a esta cuestión, puede decirse que constituye un preciado testimonio para iluminar este aspecto, un tanto obscurecido, de la actividad espiritual socrática. Puede ser considerado, pues, un documento fundamental en el intento de clarificar el especial modo de vida practicado por Sócrates, el cual, basado en la ejercitación espiritual, tanta influencia parece haber ejercido sobre su posteridad.^[1]

Por su parte, los testimonios de Jenofonte (Memorables, Apología y Simposio) coinciden en lo esencial con los testimonios de Platón y de Aristófanes, al atribuir a Sócrates la práctica de ciertos ejercicios vinculados con un cierto modo de vida.

En definitiva, el corpus seleccionado resultó ser pertinente, toda vez que ha permitido aportar testimonios a favor de la hipótesis general que ha guíado este trabajo, hipótesis según la cual el Sócrates histórico habría practicado una serie de ejercicios preparatorios en su búsqueda del saber, entre los que sobresalen el epimeleîsthai tês psykhês/heautoû y el phrontízein ti, estando estos a su vez asociados con el ejercicio del control del soplo respiratorio. Ejercicios aplicados sobre la propia interioridad del practicante gracias a los cuales Sócrates se releva como un guía espiritual, transmitiendo una palabra personal que él realmente sostiene con su modo de vivir. De este modo, la práctica de la espiritualidad en Sócrates posibilita un discurso que no puede ser escindido del género de vida del que surge, así como tampoco se puede entender este género de vida al margen del discurso que permite trasmitirlo a los demás.

En conclusión, las fuentes seleccionadas pueden ser consideradas testimonios verosímiles, válidos y confiables, porque aportan datos filosóficos y filológicos en los que sustentar la problemática cuestión de la presunta historicidad de la figura de Sócrates. Cuestión en la que está incluido el problema de la ejercitación espiritual que habría practicado el maestro en su búsqueda del auténtico saber.

Teniendo en cuenta esto último como marco problemático, no quisiera finalizar este trabajo sin antes hacer una ineludible observación. Pensar que la ejercitación espiritual, tal y como la practicara Sócrates, consistía en una práctica puramente mental que ponía en juego tan sólo la parte racional del alma sería algo totalmente erróneo que iría contra la información testimonial.

En efecto, las operaciones racionales del alma (silogismos, pensamiento abstracto, formación de ideas metafísicas) ligadas al comportamiento de Sócrates, serían un mero epifenómeno, un aspecto derivado –cuando no residual– de una ejercitación espiritual que parece hundir sus raíces en la propia experiencia corporal.

Consideremos a tal efecto el ejercicio del phrontízein ti, que, comparado con los otros ejercicios espirituales (empneîn y epimeleîsthai tês psykhês/heautoû), parece ser el más vinculado con los procesos ‘mentales’. La acción de meditar aparece conceptualizada en la base verbal phron-t-, que está formada a partir de la raíz *bhren-, la misma que aparece en phrén/phrénes.^[2]

Phrén/phrénes, en su acepción más vaga, designa toda membrana que recubre un órgano^[3] y puede adquirir el significado general de ‘entrañas’. Aunque no hay unanimidad entre los estudiosos, el término es usado con las siguientes acepciones: a) ‘corazón’, en tanto sede de las pasiones, b) ‘mente’, en tanto sede del pensamiento, y c) ‘voluntad’, en tanto sede del raciocinio. Como se ve, se trata de un término asociado tanto al ámbito de lo psíquico como al ámbito de lo anatómico. Según Körner (1904), designaría el pericardio, mientras que Snell (1977) se inclina a pensar que alude al diafragma, significado que parece aceptar Onians (1954:23-43), pues entiende que el término designa a los pulmones o a un grupo de órganos en la parte superior del cuerpo.^[4] De acuerdo con esta última acepción, phrén/phrénes remitiría a los procesos anátomo-fisiológicos relacionados con el mecanismo de la respiración. En este sentido, aludiría al mismo ámbito referencial que prapís/prapídes, que también es usada para designar el diafragma.^[5] En consonancia con esto, la raíz *bhren- estaría presente en los términos sánscritos prāṇa (‘aliento vital’) y un derivado suyo, prāṇāyāma (‘control de la respiración’). Prapídes, a su vez, se forma a partir de la raíz labio-velar *kwrp- (cf. lat. corpus, skt. kṛp-ā), por lo que exhibe una significativa vinculación con el ámbito de lo corporal. Así, tanto phrén/phrénes como prapís/prapídes aluden a ciertas actividades que supondrían una combinación de lo psíquico (alma) y de lo anatómico (cuerpo).

Tomando tan sólo el caso de Nubes, verdadera ‘comedia socrática’, son numerosos los términos formados a partir de la raíz *bhren-. Tales términos aparecen siempre en situaciones en las que interviene Sócrates ejercitando su actividad introspectiva de phrontistés. En los segmentos de la comedia en los que aparece el filósofo ateniense (vv. 224-275, 291-297, 314-517, 627-813, 868-888, 1145-1169, 1502-1504) o en aquellos en los que los mathetaí anticipan la aparición de su maestro (vv. 133-224), ocurren, con la frecuencia indicada, los siguientes vocablos: phrontís, vv. 137, 230, 234, 236, 740, 763; phrontízo, vv. 189, 217, 700, 723, 735; ekphrontízo, vv. 695, 697, 724; phrontistés, vv. 266, 414, 456; phrontistérion, vv. 142, 180; phrén/phrénes, vv. 154, 475, 705; phróntisma, v. 156. Handley (1956), realizando un rastreo que va desde los poemas homéricos hasta los siglos V y IV a.C. de las palabras que designan el alma, el corazón y la mente, sostiene que en la comedia aristofánica el doblete phrén/phrénes posee un uso cotidiano y un uso poético-satírico. En el primer caso, es usado por Aristófanes en combinación con noûs en expresiones tales como noûn kaì phrénas ékhein (cf. Tesmoforiantes, v. 291), mientras que en el segundo caso es usado tanto en singular como en plural para designar la actividad o disposición mental y/o la manera de pensar atribuible satíricamente tanto a poetas como a filósofos (cf. Ranas, v. 886, Lisístrata, v. 708, Asambleístas, v. 571, Nubes, v. 703). Podría pensarse, pues, que el uso socrático de este vocabulario en Nubes estaría reactualizando en la Atenas del siglo V a.C. las primitivas connotaciones anatómo-filosóficas que revestían estos términos en los siglos inmediatamente precedentes. En función de lo dicho, y tomando como referencia a phrontízein, sería más prudente no concebir la ejercitación espiritual socrática como una actividad escindida de lo corporal.

En consonancia con esto, los testimonios hablan de un individuo que, anclado en sus miserias cotidianas (es pobre, va descalzo, come lo que puede), intenta superarlas buscando el saber en la misma fuente espuria de la que se sabe parte, sin apelar para ello a una realidad trascendente. En este saberse mundano reside la posibilidad de toda trascendencia, la única posible para aquellos que llegan a comprender que la mayor certeza que poseen es, paradójicamente, su estado de ignorancia. La búsqueda del auténtico saber involucra por igual tanto el cuidado del alma como el cuidado del cuerpo:

Pero en verdad, él [Sócrates] nunca descuidaba el cuerpo y reprobaba a aquellos que lo descuidan […], pues decía que este hábito es suficientemente saludable y que no estorba el cuidado del alma.

 

ἀλλὰ μὴν καὶ τοῦ σώματος αὐτός τε οὐκ ἠμέλει τούς τ’ ἀμελοῦντας οὐκ ἐπῄνει […] ταύτην γὰρ τὴν ἕξιν ὑγιεινήν τε ἱκανῶς εἶναι καὶ τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν οὐκ ἐμποδίζειν ἔφη. (Jen. Mem. I 2.4)

 

De este modo, en tanto que actividad enquistada en la existencia concreta del practicante, la ejercitación espiritual proveería un saber encarnado, singular e irreductible, mediante el cual Sócrates se revela como un phrontistés calmo y dueño de sí.^[6]

Sería interesante intentar dilucidar toda esta problemática ampliando el espectro testimonial hacia las constantes que adquiere el fenómeno de la espiritualidad en otros filósofos (por ejemplo, en Platón –y en la tradición platónica–^[7]), a fin de establecer similitudes y diferencias entre la visión socrática y otras visiones de la práctica concreta del filosofar en la Antigüedad.

Asimismo, un punto que merecería una investigación profunda y detallada sería el relativo a la dinámica conceptual entre interioridad y exterioridad en la cultura filosófica griega como factor decisivo en la conformación de un nuevo espacio de pensamiento que puso en correlación la interioridad del pensador y el entorno inmediato que terminó haciendo posible el “descubrimiento” y el desarrollo mismo de esa interioridad.

Para finalizar, considero que la problemática de la espiritualidad vinculada con el discurso y la práctica filosóficos en la Antigüedad constituye un campo conceptual y existencial fértil en el que queda aún mucho terreno por explorar y (re)descubrir, máxime teniendo en cuenta la acuciante pérdida de sentidos en la que vertiginosamente nos va sumiendo el mundo contemporáneo. La filosofía antigua sea quizás nuevamente la fuente discursiva de la que habrá de emerger nuestra inaplazable transformación como seres capaces de reflexión y comprensión. ¿Qué podríamos perder ya si nos detenemos una vez más a escuchar el rumor de su mensaje? A lo lejos la voz del maestro ateniense resuena perentoria: “¿Acaso creés que empezar a preocuparte de vos mismo te va a perjudicar en algo?”.^[8]

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