El carácter existencial del ser y la nueva orientación del trabajo ontológico en el joven Heidegger

Felipe Johnson^[1]

I. La filosofía y el problema de la conciencia

Podríamos afirmar que la filosofía de Martin Heidegger ha resultado ser una irrupción en el pensar filosófico tradicional. Una irrupción que hasta el día de hoy genera tanto adeptos como detractores; genera confianza en un nuevo modo de pensar, como también desconfianza en un tipo de hacer filosofía que parece olvidarse de aquella concreción que el ideal de rigurosidad científica exige, y, lo que es aún peor, que parece entretenerse con especulaciones vacías y carentes de algún suelo concreto desde donde poder empezar una consideración con criterios cognitivos estables.

Sin duda alguna, un pensamiento que desarrolle reflexiones de estas características podría llegar a perder todo derecho a ganar un puesto entre la múltiple gama de saberes sistemáticos que hoy en día conocemos como las ciencias. Y esto es tanto más decisivo para la filosofía, en cuanto esta no parece ser un tipo de saber que solo deba ganar su puesto entre dichos conocimientos, sino que a ella parece pertenecerle una pretensión de primacía que, en efecto, debiera posicionarla por sobre estos saberes. En este sentido es que la filosofía requiere consolidar un modo propio de proceder que asegure su permanencia en aquel nivel de primacía que le es dado. Se trata, entonces, como se advierte en el caso de Heidegger, de entender a la filosofía estrictamente como una ciencia de los orígenes (Ur-wissenschaft)^[2].

En los años 20, en una época en la cual el joven Heidegger comienza a plantearse el problema del método del filosofar, la filosofía parece ya haber tomado una decisión respecto a su idea de primacía. La tendencia dominante es la de desarrollarla como una ciencia primera, es decir, como un conocimiento sistemático y de validez universal, el cual proporcionaría aquellos principios últimos de la realidad. En este contexto, el problema filosófico fundamental parecía ser el del conocimiento del mundo, y el tipo de investigación que se concretaba era el de un estudio de la consciencia, según se ve, por ejemplo, en los planteamientos de autores como Windelband o Rickert. Se trataba de un saber que ganara las claridades suficientes como para decidir qué es el conocimiento y cómo es que se le presenta el mundo cognoscible al sujeto cognoscente.

Atendiendo a estos problemas fundamentales, la filosofía parecía ganar su rango de primacía respecto al conocimiento de otras ciencias, en la medida en que sus investigaciones pudieran dar cuenta real de aquellos momentos requeridos para que todo conocimiento particular se orientase y llegase a un conocimiento efectivo de la realidad. Como se puede ver, el realce de la conciencia como el lugar en el cual el conocimiento de la realidad acaece, situaba a la filosofía precisamente en el ámbito de los orígenes. Dicho en otras palabras, dada la pretensión de primacía por parte de la filosofía, y dado a que la problemática del mundo era concebida como el problema del conocimiento del mismo, la investigación filosófica parecía deber asumir las tareas propias de una teoría del conocimiento. De este modo, un estudio riguroso del ámbito de la conciencia se presentaba como la posibilidad de situar al pensar en una esfera universal desde la cual sería factible establecer tanto las leyes de todo conocimiento, las leyes del actuar en general y las leyes del sentir. Así, lógica, ética y estética se constituían en la división fundamental de la filosofía, y daban cuenta de la universalidad y, por ende, del carácter primero de la investigación filosófica^[3].

En este contexto, será de nuestro interés entender la posición crítica en la cual Heidegger se sitúa respecto a la comprensión anterior de filosofía en el sentido de un estudio de la conciencia. A partir de dicha pregunta será nuestra intención delimitar el sentido propio del carácter irruptivo que parece exhibir su pensamiento, lo cual, en última instancia, nos llevará a esbozar la idea de ser que orienta sus consideraciones en el marco de las lecciones tempranas de Friburgo. Ahora bien, los puntos anteriormente mencionados serán desarrollados a partir de la siguiente pregunta: ¿cuál es la legitimidad de la idea que sostiene que un conocimiento se constituye propiamente en “principal” (prinzipiell) y, por ende, en filosófico, si se ejecuta como un saber de la vida fáctica? Para comenzar, debemos decir que esta pregunta implica la aclaración de dos problemas centrales. Por una parte, será necesario, en el interior del pensamiento heideggeriano, ganar una comprensión del carácter no filosófico que poseería la noción de filosofía como conocimiento de la conciencia, y, por otra, será requerido además comprender el carácter propiamente filosófico, esto es, “principal” u “originario” de un saber que se arraigue en la vida fáctica.

II. La subjetividad en cuanto objeto

Comenzando, pues, con el primer problema mencionado, será preciso atender a la crítica que realiza Heidegger al método teleológico crítico, vale decir, a un modo filosófico de investigación cuya tarea ha sido la de realzar aquellas legalidades que regirían la vinculación y correlación entre los contenidos de conciencia al modo de un deber (Sollen), integrando a la discusión filosófica el problema de la validez universal de estas normas del conocimiento.^[4] Así, podemos ordenar los aspectos importantes de dicha crítica de la siguiente manera: en primer lugar, se trata de aclarar la tarea concreta que un estudio de lo psíquico en este sentido se ha propuesto llevar a cabo; luego, de apreciar la naturaleza del conocimiento que se despliega en dicho modo de investigación; y, por último, intentaremos precisar la naturaleza de lo psíquico, es decir, del ámbito de la subjetividad, para estas investigaciones.

Como acceso a estos problemas, valga la siguiente afirmación de Heidegger, en tanto pretende caracterizar la dirección central del método teleológico-crítico antes mencionado: “en todo conocimiento, entonces, subyacen […] conceptos últimos, principios, axiomas, tanto para las ciencias inductivas como para las deductivas” (GA 56/57, p. 31). Dicha caracterización debe expresar el sentido general de la tarea que asumiría la filosofía en cuanto estudio de la conciencia, dado a que entiende que el conocimiento obedece a cierto tipo de normas, a ciertas conexiones cognitivas, las cuales, ellas mismas, no serían demostrables, no obstante, fundarían todo tipo de demostración. Precisamente esta pareciera ser la tesis principal que subyace a este modo de investigación que parece interesar a Heidegger para plantear su propia posición frente al problema de la conciencia, según se puede observar en un fragmento de Windelband citado en la lección Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (1919): “Para la filosofía se trata de la validez de tales conexiones de la representación, las cuales ellas mismas indeterminables, subyacen con evidencia inmediata a todo demostrar” (GA 56/57, p. 32).

Lo importante para la presente discusión es justamente la eventual aprioridad con la cual se muestran estas reglas del pensamiento. Por una parte, no habría problema en entender que los ahí aludidos axiomas son aquellos principios de carácter universal y autoevidente desde los cuales todo tipo de conocimiento del mundo puede ser obtenido deductivamente. Sin embargo, llama la atención que el ejercicio contrapuesto, la inducción, requiera también de dichos axiomas, cuando es posible pensar que estos, en el caso del método inductivo, serían más bien el resultado de carácter universal originado desde la observación particular. Sin embargo, en este caso los axiomas muestran nuevamente la aprioridad aludida por Windelband, en tanto no es decisivo el caso particular para su establecimiento, sino, por el contrario, el caso particular, lo empíricamente constatable, viene a ser, más bien, un ejemplar de una verdad universal, de esta legalidad general prescrita. En el marco de esta problemática, Heidegger caracterizará, más tarde, en la lección Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks (1920), el sentido de la inducción como un “conducir desde a” (Führen von-zu)^[5], donde aquello a lo cual lo observado se conduce pasa a ser un deber, una norma, podríamos decir, que predispondría de antemano la perspectiva desde la cual el caso particular ha de ser investigado. En otros términos, tanto el conocimiento deductivo como inductivo presentan regularidades desde las cuales vienen a ser determinados sus respectivos conocimientos. Este aspecto no es menor, pues, desde él es que se devela, en definitiva, que dicha estructura reguladora de todo tipo de conocimiento, de carácter necesario, es lo que en última instancia debe ser investigado.

Desde esta perspectiva ya es posible identificar la tarea particular del método teleológico-crítico. Su ejercicio consiste en realzar precisamente aquellos momentos cognitivos a priori, entendiéndolos en su validez inmediata, pues, dicha tarea es la que parece permitir al ejercicio filosófico permanecer en los “inicios”. Por tanto, en la medida en que la tarea asumida por dicho método resulta ser la de develar estas reglas a priori de lo psíquico, como aquellas que rigen tanto el pensar, el actuar y el sentir, entonces, nos encontramos con un estudio de la estructura formal de lo psíquico, esto es, de aquellas reglas íntimas de la subjetividad, libres, por cierto, de los diversos contenidos que el pensamiento pueda desplegar. En otras palabras, se trata de lo que podríamos denominar una explicitación de la constitución lógico-formal del conocimiento, i. e., de las leyes constitutivas de la conciencia^[6]. Como se puede ver, el término “lógica”, en este contexto, no se refiere a la disciplina que establece las normas del pensar verdadero, sino que tiene el sentido fundamental de expresar estructuras formales de todo objeto temático para una conciencia^[7].

Ahora bien, a partir de la detección de la tarea que ha asumido el método teleológico-crítico, ya nos es posible comprender la naturaleza del conocimiento de este tipo de investigación filosófica. El modo de comprender el sentido del término “lógica” en tanto estructura formal de un contenido ya es significativo para la presente discusión. En efecto, las aclaraciones anteriores no acusan solo un proceder que se enmarque exclusivamente en el problema de un estudio de la conciencia, sino más bien aluden a un modo de proceder filosófico en general que pre-comprende su modo de acceso a todo objeto temático de una manera particular. Nos encontramos frente a la fundación de una lógica pura del objeto, que entiende al ejercicio filosófico, al estudio del ser del ente, a la ontología, como el realce de las estructuras formales constitutivas de lo conocido.

A partir de lo discutido, será importante entender ahora la naturaleza del objeto temático, esto es, de lo subjetivo mismo, en el contexto de un estudio de la conciencia en la dirección comentada anteriormente. Una vía de acceso a este problema será la de esbozar una caracterización de la tendencia fundamental que pertenece a la tematización de lo psíquico, esto es, de la subjetividad, según Heidegger lo expone. Y es que sus consideraciones enfatizan que la comprensión principal desde la cual la subjetividad ha sido realzada mediante este modo de investigación ha sido la idea de lo psíquico en cuanto una esfera en la cual acontecerían hechos particulares –las diversas vivencias – las cuales, a su vez, en el interior de esta esfera, transcurrirían sucesivamente en el tiempo. En palabras de Heidegger: “Lo psíquico en el sentido de la psicología es un ser que no está sosegado, sino en permanente cambio, es un entramado de procesos que corren en el tiempo, caracterizado justamente por la temporalidad, no obstante, no ocupa espacio, la esfera de acontecimientos es seccionable en procesos elementales, se debe descomponer en hechos fundamentales en cuanto piezas elementales del ente” (GA 56/57, p. 61).

Las caracterizaciones de la cita anterior ya nos permiten aproximarnos a la presentación de lo psíquico en cuanto tal. Estas primeras descripciones presentan la esfera psíquica como un ámbito amplio, como un escenario que se mantiene de fondo para los diversos aconteceres que ocurran en él. Se trata, por decirlo así, de un espacio que posibilita la aparición de entidades internas, las vivencias, las cuales comienzan, acaban y son sucedidas por otras. Podemos apreciar, así, que esta esfera presenta un material determinado, a saber, lo vivido, cuya manifestación ya acaece dentro de ciertas regularidades. Dicho en otros términos, la esfera de lo psíquico, la esfera de lo subjetivo, muestra una articulación específica que señalaría cierta constitución estructural.

Ahora bien, aunque resulte correcto sostener que lo psíquico no puede ser concebido como algo espacial, esto es, como una cosa espacial, tal como se desprende del fragmento citado de Heidegger, lo anterior, no obstante, no implica que lo psíquico no sea efectivamente comprendido como una “cosa”. Entendemos en estas discusiones la noción de “cosa” en un sentido particular, a saber, como un modo de ser, de manifestación particular de algo. “Cosa” viene a ser aquello que se refiere a la posibilidad de poseer un contenido, el cual, a su vez, presenta una estructura constitutiva determinada, conformándose, de esta manera, en una unidad cuyo carácter es de ser en sí. “Cosa” viene, entonces, a ser entendida como aquello que no requiere de algo distinto a ella para existir, es decir, “cosa” implica el modo de ser de una res, de una substancia, cuyo carácter es el de poseer una presencia autónoma.

La esfera de la conciencia se nos presenta, en este contexto, como un ámbito omniabarcante de carácter substancial, i. e., cósico y, lo que es decisivo, tematizable en cuanto un todo según su constitución estructural. Por tanto, lo psíquico se presenta él mismo como una esfera objetual observable y descriptible. Atendiendo a lo anterior, empero, la posición desde la cual Heidegger asume su crítica a esta concepción de lo subjetivo no radica en la comprensión misma de la subjetividad, sino más bien en la caracterización de la tendencia tematizante que posibilita un modo de aprehensión como el comentado, a saber, un tipo de conocimiento de carácter teórico, i. e., objetivante. Justamente a partir de este modo de acceso a la conciencia se genera un hablar sobre la misma que ya la ha instalado ante el investigador como un entramado de propiedades vinculadas entre sí mediante una unidad estructural simple, independiente del eventual observador. El conocimiento de carácter objetual, entonces bien, decide ya no solo el modo de confrontación con el ente temático, entendiéndolo como algo separado del investigador, tampoco radica tan solo en una determinación de propiedades en el sentido de estructuras lógico-formales, sino que este tipo de investigación entiende desde un principio que el ser del ente es constitución, orden.

La naturaleza del conocimiento de una investigación sobre las legalidades constitutivas de la conciencia no devela, en definitiva, más que regularidades formales de una cosa con carácter de en sí. Y en este sentido es que se puede advertir que este tipo de consideración parece transgredir la naturaleza de lo propiamente subjetivo, cuando de antemano ha decidido que aquello que se pretende tematizar posee carácter objetual y, con ello, despliega un conocimiento que no hace más que hablar de una mera cosa ^[8]. Así, podríamos decir que la cosa “conciencia” es vista desde un tipo de relación con ella que antepone una desvinculación respecto a quien la investigue, en tanto la prioridad para este tipo de investigación es la de develar aquellas estructuras constitutivas autónomas.

Lo anterior, en suma, señala dos momentos fundamentales del conocimiento de lo subjetivo en tanto psíquico, esto es, su modo de relación des-apropiadora con lo subjetivo, resguardando su autonomía objetual y, en dicha tendencia, mostrar a la conciencia en cuanto desvinculada de quien emprenda la tarea de examinarla. En último término, lo subjetivo es entendido como un objeto, y en ese sentido ya podemos apreciar que el modo de investigación hasta acá descrito no hace más que ocultar lo que ha pretendido conocer en su íntima radicalidad: la subjetividad.

III. El replanteamiento heideggeriano de la consideración filosófica: la intimidad de la subjetividad

Frente a la consideración objetual de la conciencia anteriormente descrita, quisiéramos mencionar ahora una advertencia por parte de Heidegger que nos podría conducir a comprender su particular modo de acceder a la problemática acá en juego: “La cosificación no es una degradación, pero ella no es aplicable a todo ámbito temático” (GA 58, p. 232). A nuestro juicio, en dicha advertencia se acusa un llamado. Que el tratamiento de los asuntos en cuestión en cuanto “cosa” no pueda ser aplicable a todo objeto temático nos señala desde un principio que la manera de ser de la “cosa”, la manera de ser que establece al ente como algo ontológicamente autónomo e independiente de su observador no es absoluta. Sin embargo, esta advertencia representa también un llamado a garantizar metódicamente la explicitación del ente temático, en este caso, de la conciencia o, para expresar el problema en su propiedad, de la subjetividad, atendiendo a su propia naturaleza, evitando imponer a ella algún modo de ser que pueda de antemano resultarle ajeno. Desde esta perspectiva, deberíamos preguntar si acaso todo saber ha de constituirse en una explicitación de entidades con carácter de cosa. Hasta el momento hemos visto que la idea de filosofía en tanto ciencia de los orígenes puede concretarse mediante un estudio lógico-estructural de la conciencia, en la medida en que dicha esfera en la cual se hallan los fundamentos del conocimiento se presenta con un carácter específico de primacía. Sin embargo, la noción de “primacía” en el sentido de constitución lógico-formal entrega resultados pertenecientes a la comprensión del ente en tanto poseedor de una estructura en sí, instalándonos ya en la actitud teórica.

De esta manera obtenemos con Heidegger que la dificultad de establecer una noción de ser, en tanto constitución estructural de la cosa en sí, radica en el hecho de olvidar que el trato donde primariamente acaecen las cosas, es decir, que en aquel momento cuando precisamente hay mundo, es uno anterior, uno de inmediatez de carácter vivencial. Por tanto, este tipo de investigación permanece ciega a la radicalidad de su tarea al ubicarse en niveles ya fundados en este ámbito primario señalado. Pero no solo eso, y es que el olvido de la comparecencia del ente en la vivencia propia, el olvido de la íntima relación entre la vivencia y lo vivido, implica también un descuido metódico respecto al modo adecuado cómo ha de desplegarse el acceso a la subjetividad. En efecto, toda consideración que se entienda como filosófica y, sin embargo, asuma una noción de ser a partir del ámbito objetual, pareciera alejarse de su pretensión auténticamente radical, i. e., principal y, creyendo hacer filosofía, haría “otra cosa”. Según se aprecia en el mismo Heidegger, no es que este tipo de “filosofía” siga siendo tal, pero con un método distinto, sino que este modo de consideración dominado por la cosificación pertenece, según su naturaleza teórica, a posibilidades de conocimiento diferentes a lo que debiera ser denominado filosofía, en tanto se desenvuelve en el ámbito del contenido de la vivencia y no en el del sentido interno de la realización del mismo.

En una vía distante a la anterior, la irrupción heideggeriana respecto a este modo de comprender la investigación filosófica parece hallar su expresión de la siguiente manera: “La radicalización de lo teórico en la idea de constitución no conduce jamás de modo principal –aun así en la ejecución más estricta– hacia el existir (Dasein) concreto actual” (GA 59, p. 143). Como vemos, la cita en cuestión prescribe otro ámbito de ocupación para la filosofía. Se trata ahora de la actualidad de una existencia que se encuentra en su más propia ejecución (Vollzug). La mirada filosófica, entonces, ha de resguardar su permanencia en el nivel de aquella situación existencial en la cual vivimos concretamente, de modo que una comprensión vivida de dicha situación en acto abra la posibilidad efectiva de hacer lúcido lo que la subjetividad vive en su modo auténtico de vivenciar. La mirada filosófica se dirige ahora a una existencia concretada en una situación, sin la pretensión de identificar su unidad con estructuras de carácter constitutivo que la simplifiquen. Toda consideración que establezca estructuras lógico-formales violenta el comparecer de la situación y oculta lo que ella vive. Atendiendo al llamado de respeto destacado anteriormente, es decir, a la necesidad de considerar a aquello que se manifiesta según su modo particular de manifestación, a la filosofía le estaría dado más bien constituirse en un ejercicio de tematización de la vivencia fáctica en todo lo que ella misma, en su más plena complejidad, muestra en su acontecer. En este contexto le es posible a Heidegger afirmar: “La situación ha de caracterizarse en sus contornos plenamente concretos” (GA 59, p. 179).

Así se anuncia la necesidad filosófica de un atenerse a un ámbito de concretud que, por cierto, no puede ya identificarse con la concreción de una cosa o la de un complejo de cosas. Justamente aquí radican las dificultades para comprender la orientación particular del filosofar heideggeriano, pues, en vista a lo hasta aquí discutido, la filosofía no puede desplegarse bajo la figura de una confrontación con algo determinado, no puede proceder mediante la idea de un “ponerse algo ante la vista” para luego describirlo. La filosofía no es, en este sentido, einstellungsmäßig^[9], no comienza instalada en un modo de ver determinado y se desarrolla como si fuera una confrontación con un “algo” presentado en una actitud, en este caso, en la teórica. En este contexto de problemas, Heidegger señala: “Al conjunto de problemas subyace la pregunta, si es que acaso filosofía es actitud teórica (theoretische Einstellung) en la cual se plenifica su radical figura o ya con el carácter de actitud (Einstellungsmäßigkeit) pierde la originareidad (Ursprünglichkeit)” (GA 59, p. 195).

Como se advierte, en dicha afirmación está en juego la decisión acerca del objeto de estudio para la filosofía como también el correcto modo de acceso y tematización del mismo. Importante será entender, por tanto, qué modo de realización le corresponde a una consideración de carácter auténticamente filosófico en vista a su pretensión de constituirse en un saber de carácter principal u originario. Ya veíamos que la realización concreta de la situación es el lugar donde lo vivido gana su más propio sentido de concreción. En otras palabras, el contenido, el qué hacia el cual toda vivencia se vuelve, acaece en tanto la realización de la vivencia misma le ha otorgado una direccionalidad respecto al modo de articularse en cuanto contenido. Por lo tanto, su modo de consideración implica la explicitación del acaecimiento de lo vivido al modo de una apropiación lúcida de aquel nivel existencial donde la vida fáctica se posiciona para tener al mundo vivido en tanto tal y, así, para confrontarse con él, aclarándonos precisamente sobre este modo propio de tener, más que poniendo atención en lo que el contenido de la vivencia exhibiría.

En esta posibilidad de realzar el sentido propio del “tener” lo vivido se nos muestra una posibilidad particular de la propia vida fáctica que es la de poder, a su vez, tenerse a ella misma en la inmediatez de su propio despliegue, efectivamente lúcida en relación a su vivenciar. Esto ya es de suma importancia para comprender el sentido del filosofar heideggeriano. Se trata acá de un tipo de consideración que desde ya muestra su propio puesto en la ejecución del vivir. No es una consideración que se dé en la vida, y que atienda a aquello con lo que esta se confronta. Sin embargo, tampoco se trata de una consideración distanciada de la vida, como si pretendiese tematizar el sentido de este vivenciar “desde fuera”, en una lejanía que implique hablar de objetos distantes respecto a quien ha de tematizar la subjetividad. Esta posibilidad de consideración, como ya hemos visto, ha “des-apropiado” a la vivencia, mientras ella ha de ser realzada en su modo propio de vivenciar, en su genuina manera de “tener un mundo”. Este tipo de consideración, por tanto, ha de apropiarse del “vivir” mismo mediante el ejercicio de ese vivenciar concreto, aclarándose respecto a la manera cómo a la vivencia en una situación de facto le es dado vivir lo que vive.

No es, entonces, una consideración externa, sino interna o más bien íntima del “tener” mismo lo que caracterizaría a la filosofía. Este tipo de consideración, ejecuta, como se ve, la situación en juego, para aprehender cómo la misma situación tiene efectivamente lo tenido. Ya podemos ver que este tipo de consideración es, en este sentido, de carácter principal. Observamos, de esta forma, que el modo de proceder filosófico que se requiere para concretar el plan de explicitación de la situación vivida al modo ya caracterizado implica un ejercicio radicalmente distinto al de una tematización objetual, pues a este le estaría dado acceder a la situación genuina del tener (Habenssituation),^[10] al sentido íntimo de la ejecución de lo manifestado, lo cual, por cierto, solo sería posible mientras la consideración “realice”, i. e., se torne ella misma la ejecución de lo que se manifiesta. Así, no hay otra manera de acceso a lo más propio de la subjetividad, pues, cualquier otra posibilidad, como puede ser la “observación distante” de su realización, es impotente de acceder con propiedad a la pertenencia de lo que ella de facto tiene. Esta última observación nos conduce, finalmente, a la caracterización de una idea de saber radical, es decir, de la filosofía, como ejecución lúcida de la manifestación del ente en la intimidad del vivir.

En efecto, acceder a lo vivido en su radicalidad, en su carácter de principio, es posible solo entendiéndolo, siguiéndolo, a partir del despliegue de la vivencia por la cual este es tenido, vale decir: acompañándolo comprensivamente en la propia rítmica de aquella vivencia o, como lo expresa Heidegger, atendiendo al “ritmo del vivenciar mismo”^[11], en el cual lo vivido es, en sentido propio, lo que es. Este tipo de consideración es, así, hermenéutico, porque mediante la ejecución de lo tenido se ha de explicitar en sus caracteres determinantes todo lo que pertenece al modo cómo la ejecución misma despliega lo vivido. La filosofía pasa a ser, entonces, necesariamente hermenéutica, o en palabras de Heidegger, ella se torna una “explicación comprensiva de carácter realizativo” (vollzugsmäßig verstehende Explikation)^[12], un “comprender fenomenológico-realizativo” (phänomenologische(s) (vollzugsmäßige(s)) Verstehen)^[13], porque el filosofar mismo ha de constituirse en la vida actual, fáctica, ejecutada, en tanto este se muestra acá como una recuperación lúcida de la vida en su genuina facticidad. En última instancia, dada su pretensión de primacía, de adquirir un carácter principal (prinzipiell), el requerimiento fundamental para la filosofía será el de desplegarse necesariamente como una hermenéutica de la facticidad. En el caso de Heidegger esta posibilidad de apropiación del vivir se expresará como una “intuición fenomenológica en tanto vivenciar la vivencia (Erleben des Erlebens)”, precisando a continuación: “el comprender de la vida es intuición hermenéutica” (GA 56/57, p. 219).

A partir de lo dicho, la reconducción a lo originario y, por lo mismo, el ejercicio de la filosofía como ciencia de los orígenes, se torna, entonces, identificable con una consideración que sea capaz de apropiarse de aquel, podríamos decir, “desde dónde” a partir del cual se muestra u origina lo que se muestra. Este sentido “desde dónde algo se vive” parece ser, en suma, aquello que requiere ser realzado para concretar una consideración principal del ente temático, y, como se podría suponer, él mismo no puede “ser puesto en frente” para ser tematizado, porque este “desde dónde” se refiere más bien a lo que articula íntimamente lo fácticamente “vivido”, se refiere a lo que soy, por decirlo así, “yo mismo”, experienciando aquello con lo que me confronto, atento al modo “cómo es que lo experiencio”. Se abre, de esta manera, una esfera íntimamente mía, i. e., “subjetiva”, que señala el ámbito donde podrían hallarse los momentos pertenecientes a mi más propio experienciar. Se presenta, en otros términos, la necesidad de realzar lo que Heidegger denomina “mundo del sí mismo” (“Selbstwelt”), entendido este como aquel nivel articulador “desde dónde” vivo lo que vivo. Justamente la naturaleza de este sí mismo, entendido como “sentido de configuración de lo vivido”, es lo que se resiste a ser aprehendido como un objeto y, por ende, excluye todo tipo de consideración instalada en una determinada actitud: “El mundo del sí mismo –dirá Heidegger– no ha de ser aprehendido principalmente en una actitud (Einstellung), pues actitud (Einstellung) es alejamiento (Wegstellung) de este” (GA 59, p. 143). En efecto, mediante las discusiones precedentes ya hemos podido advertir que este mundo del sí mismo (Selbstwelt), no puede ser entendido como una cosa dada, como un cierto “mundo cósico interior”, sino más bien este pasa a ser el título que indica mi sentido de articulación propio en relación a aquel mundo que “vivo” como mío.

Las reflexiones anteriores parecen mostrar la dirección de un tipo de consideración que sea principal, i. e., “originaria” en un sentido muy distinto de aquel que realza estructuras lógico-formales de una cosa. En este caso se exige más bien una auténtica reconducción de lo que lo vivido es en vistas al modo de su despliegue “desde” la Selbstwelt, entendida esta como lo propiamente mío. Pareciera, entonces, tratarse de un tipo de consideración que se entiende como “principal” porque pretende atender al contenido vivenciado realzando en él aquel “desde dónde” de su articulación, es decir, explicitando su más auténtica propiedad “conmigo”, lo auténticamente “subjetivo”.

Desde acá podríamos entender la razón del uso de las diferentes caracterizaciones que lleva a cabo Heidegger al momento de referirse a aquellas consideraciones que se remiten a este ámbito: prinzipiell, Vorzeichnung, Ursprunglichkeit, Tendenz, Motivation. Dichos términos no señalarían una instancia separada de lo tematizado, sino que indicarían la dirección propia de la tematización del mismo, esto es, señalarían una vinculación de lo vivido en vista al “desde dónde” de su mostración actual, en tanto dicho “desde dónde” articula propiamente la actualidad concreta de mi vivencia. En estricto rigor, este nivel en donde se genera lo vivido es lo que ha de entenderse en las lecciones tempranas de Friburgo por “situación hermenéutica”. Obtenemos, en definitiva, que el realce de la así llamada “situación hermenéutica” radica en explicitar lo “vital”, i. e., el sentido de apropiación de un mundo, que, como vemos, despliega un contenido determinado e implica una relación específica con dicho mundo.

En conclusión, la filosofía ha de vivir la vivencia de manera que se haga lúcida del movimiento existencial desde el cual adquiere sentido aquello con lo cual la vida misma se relaciona. Así, Heidegger realza la primacía del sí mismo (Selbst) precisamente como la instancia desde la cual se rige y direcciona tanto el modo cómo la vivencia se relaciona con lo vivido (Bezugssinn), como también desde dónde se articula la concreción, la saturación determinada de lo vivido (Gehaltssinn), que es aquello a lo cual toda vivencia se dirige. Por esto es que mientras una “actitud (Einstellung) es apartamiento del mundo del sí mismo (Selbstwelt)”^[14], la filosofía, en su ejercicio de aprehensión radical, es ella misma ejecución de la vivencia, pues ahí se halla la concretud vital de lo que la vida fáctica vive. Lo más vivo de la vivencia es, entonces, la configuración adquirida en su modo de relación conmigo. Llegamos, por esta vía, al suelo primigenio, originario en el cual la vida fáctica vive en su estado fundamental, y esto, antes de que la teorización libere a la vivencia “de mi”^[15], para considerarla como un en sí: la subjetividad genuina en tanto sentido.

IV. Esbozo de la noción de ser y del sentido de la filosofía existencial en Heidegger

En atención a este nuevo proceder de la filosofía desarrollada por Heidegger se nos exige, así, esbozar, a modo de un acercamiento provisional, la idea de ser presente en sus consideraciones en el período temprano de Friburgo. La tesis heideggeriana fundamental, según lo hemos visto anteriormente, puede expresarse diciendo que el ente vivenciado, el mundo con el cual la vida fáctica se confronta para ser propiamente vida o, como lo hemos venido expresando anteriormente, aquello que es actualmente, es en tanto tenido por la vivencia de un modo determinado, vale decir, mediante un modo concreto cómo comprensivamente este ente comparece en una experiencia cuyo sentido radical es la íntima relación con el sí mismo (Selbst).

Pues bien, resulta decisivo en este contexto entender que justamente este movimiento de donación de un mundo, o lo que es lo mismo, del despliegue fáctico de lo vivido en su contenido, es lo que Heidegger entiende por existir. “Existir” es, en efecto, el título que indica aquel dejar acaecer actual de mi mundo, desde un sentido de concreción determinado, es decir, implica necesariamente el sentido propio de la articulación “de algo”. Según esto, se trataría para la filosofía de develar la existencia misma, lo “oculto” de la manifestación, en su dinamicidad, aclarándonos respecto a los momentos fundamentales de su propio despliegue. Así es como, mediante esta comprensión de existir parecen abrirse las puertas para acceder al origen (Ur-sprung) en estricto rigor, a la noción de “principio” de carácter propio. La filosofía adquiriría, finalmente, su carácter “principal” en tanto es explicitación del existir, en el sentido de la apropiación de aquellos sentidos propios de una pertenencia vital que se despliega fácticamente. Lo vivido es lo que es, podemos decir, en tanto involucrado en la facticidad de la existencia.

De esta manera, la investigación filosófica ganaría, entonces, su orientación radical indagando en las direcciones comprensivas de un “siendo particular” en un existir actual, en otras palabras, apropiándose del modo como el ente es fácticamente tenido^[16]. Así podemos advertir que la comprensión de ser que guía el ejercicio filosófico heideggeriano ha de entenderlo fundamentalmente como un modo y, en cuanto modo, este ha de acontecer (er-eignen) en el horizonte de su enraizamiento fundamental en la situación propia, y esto es, en el ámbito del sí mismo. Por esta vía es que deberemos entender que la noción de ser que aquí se presenta es principalmente modo vivencial de despliegue, por lo cual “ser”, i. e., “siendo en cuanto algo”, implica siempre e indefectiblemente sentido, de manera que su realce temático ha de atenerse y no puede desprenderse jamás de una concretud vivencial, si es que a la investigación ontológica le está dado realizarse con derecho. La idea de ser heideggeriana implica, por tanto, sentido del despliegue de una concretud existencial. De ahí entendemos el más radical acaecimiento del ser a partir de un “atenerse a lo que la existencia en tanto existencia muestra”, sin que esté permitido imponer a ella pre-conocimientos que oculten lo que su actualidad fáctica en su despliegue posee. El carácter decisivo del ser perteneciente a las consideraciones heideggerianas sería, en definitiva, el de un “tener algo” cada vez propio. Dicho carácter de “cada vez propio”, o lo que Heidegger denomina “jeweilig”, puede ser entendido ya desde su pertenencia a la propia existencia, en cuanto cada vivencia es de suyo distintiva en su realización, fundando la manifestación de lo que es en su ejecución fáctica. Por esta razón es que podemos decir que esta idea de ser en tanto modalidad o sentido ya implica una noción de ser de carácter existencial.

Sin duda alguna, con una caracterización del ser en el sentido anterior, se aprecia un intento cierto de prescindir de la determinación objetual de la idea de ser en tanto constitución estructural, de modo que ahora sea posible realzar en él su carácter fundador en un sentido fáctico-existencial. Entendida de esta manera, la noción de ser heideggeriana no parece ser vinculante con la idea de un abstracto en sí, cuyo realce atendería a la búsqueda de un orden absoluto de la realidad. La tarea de realce de carácter ontológico se modifica en el pensar heideggeriano y se distingue por completo de otras investigaciones filosóficas, pues, ahora se trata de una concretud de la consideración particular, a saber, del sentido del ente enraizado en su “pertenencia existencial”. Así es como, entendiendo lo vivido, el mundo en cuanto mundo, desde esta pertenencia existencial, i. e., de modo principal, la filosofía tiene la posibilidad de acceder a lo que Heidegger denominará experiencia fundamental (Grunderfahrung), para realzar desde ella los sentidos direccionales de la propia vivencia fáctica, es decir, los fenómenos, desvinculándose de la tarea de tematizar propiedades lógico-formales de una cosa. De este modo podrá entenderse el derecho filosófico de una idea de saber radical enraizado en la existencia y, con ello, la necesidad heideggeriana de comprender el filosofar como un saber que solo puede ganar la radicalidad que le es exigida desde la concretud de la vida fáctica.

En suma, y para terminar las presentes discusiones, podemos decir que la filosofía del modo como Heidegger la plantea diferirá de todo tipo de consideración que insista en tematizar meras cosas y que construya a partir de estas nuevos tipos de saberes. El modo de filosofar con el que Heidegger irrumpe en la tradición es eminentemente comprensivo, pero no se dirige al ente ya comprendido, sino que se constituye en un mirar comprensivo (“verstehender Blick”)^[17] del modo como el ente se despliega desde la realización de la situación total: este es justamente el planteamiento heideggeriano del problema de la subjetividad. La filosofía se torna, entonces, hermenéutica y es existencial, en tanto su tendencia tematizante ha de apropiarse de la más íntima relación entre ser y existencia. Este será el modo de irrupción fundamental con el que Heidegger se confronta con la manera tradicional del ejercicio filosófico, prescribiendo una dirección radicalmente nueva a la investigación ontológica.

Bibliografía

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_______, GA 58, Grundprobleme der Phänomenologie, ed. Hans-Helmuth Gander, Frankfurt, V. Klostermann Verlag, 1993.

_______, GA 59, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung, ed. Claudius Strube, Frankfurt, V. Klostermann Verlag, 1993.

_______, GA 60, Phanomenologie des religiösen Lebens, ed. Matthias Jung, Thomas Regehly y Claudius Strube, Frankfurt, V. Klostermann Verlag, 1995.

_______, GA 61, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, ed. Walter Bröcker y Käte Bröcker-Oltmanns, Frankfurt, V. Klostermann Verlag, 2a ed. Revisada, 1994.

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