Alberto Rosales

I. Introducción

En años recientes han aparecido los volúmenes 67 y 71 de la “Gesamtausgabe” de los escritos de Heidegger, que contienen algunas noticias sobre los motivos que lo llevaron a su Kehre. Antes de referirme a su contenido, debo esbozar la situación en la cual ellos han salido a la luz. Por razones fundadas en la esencia misma de ese giro, cuando este apareció ante el público no fue anunciado o introducido por una explicación de sus motivos. Heidegger se limitó a sugerirlos en ocasiones diversas, en sus escritos posteriores, de pasadas y como algo de importancia secundaria^[1]. Su noticia más importante al respecto había sido hasta ahora un pasaje de los Beiträge^[2], donde Heidegger señala haber seguido (en los años 1930-1932) tres caminos diversos, por los cuales trató de superar lo que él mismo llama “la crisis” de Ser y tiempo, esto es: la objetivación del ser, que consistiría en interpretar al ser como un ente y con ello negar la diferencia ontológica. Para ello fue necesario 1o) retener, es decir, no publicar la interpretación temporal del ser, que había sido ya elaborada en la tercera Sección de la primera mitad de Ser y tiempo, y la cual contenía justamente esa objetivación. En efecto, la lección del semestre de verano de 1927 (GA 24) menciona la proyección del ente al ser y luego la proyección del ser mismo al tiempo^[3], y distingue después entre la objetivación científica del ente y la objetivación trascendental del ser^[4]. Ese texto funda la diferencia de ambas en la estructura de la temporalidad, creyendo poder evitar con ello a la vez el peligro de reducir lo ontológico a lo óntico o este a aquél. 2o) El segundo camino consistió en el intento de hacer visible la verdad del ser con independencia de la interpretación temporal del mismo. Ese fue el camino del opúsculo de 1929 Sobre la esencia del fundamento. Pero si bien Heidegger declara expresamente^[5], que la interpretación temporal no ha de ser tratada en ese escrito, al desarrollar su tercera parte expone la diferencia entre los dos fundamentos principales, las posibilidades de ser y el ente en total^[6], e incluso una cierta analogía o correspondencia entre ellos, todo ello en base de la temporalidad^[7]. 3o) El tercer camino parece haber sido seguido a partir de 1930. El texto mencionado de los Beiträge habla en este sentido de un “múltiple salto hacia la esencia del ser”, esto es: “la referencia al comienzo, el intento de clarificar la aletheia como un carácter esencial de la entidad misma, la fundación de la diferencia del ser y el ente” (GA 65, p. 451). A) La “referencia al comienzo” alude a la necesidad de pensar la patencia del ser en diálogo con los primeros pensadores griegos. B) La aclaración del des-ocultamiento del Ser condujo a ver que nuestra comprensión no puede darse a sí misma las posibilidades de ser y a la vez des-cubrirlas de un ocultamiento absoluto, sino que esa aletheia es la estructura del Ser mismo. Este es el camino que yo comencé a recorrer en la nota final de Transzendenz und Differenz y al cual Heidegger aludió en nuestro encuentro el 12 de diciembre de 1969^[8]. Ese conflicto permaneció latente en Ser y tiempo y en los escritos de los años subsiguientes hasta 1930, mientras Heidegger se ocupaba de la verdad en lucha con el ocultamiento relativo en el sentido de la falsedad y de la apariencia. Pero su lección sobre La esencia de la verdad en Platón, del semestre de invierno 1931-32, que interpreta el mito de la caverna (República VII), plantea el problema de aquella verdad de las ideas platónicas, que debería emerger de un ocultamiento originario y absoluto^[9]. En realidad Heidegger se plantea y resuelve en ese marco un problema únicamente suyo, ajeno al pensamiento de Platón^[10]. Finalmente, el tercer salto c) no menciona simplemente la diferencia entre ser y ente, sino más bien la fundación de la diferencia en el Ser mismo, en cuanto un ocultarse y patentizarse al Dasein. Ese paso era necesario, si se buscaba superar la objetivación del ser, pues como veremos de seguidas, esta implicaba en el fondo negar la diferencia entre ser y ente.

II. Diferencia al interior de la analogía

Antes de examinar los textos de los volúmenes mencionados debemos considerar en qué contexto se movía en Ser y tiempo el problema de la diferencia ontológica. ¿Por qué el ser y el ente o los entes tienen que ser diferentes? ¿Qué quiere decir diferencia y qué implica decir que ellos sean diferentes entre sí? Si tomamos en cuenta la tradición, y además llamamos “ser” al fundamento del ente y a este como lo fundado por él, el ser no puede ser algo fundado, no puede ser un ente. De lo contrario, si el ser fuera alguno de los entes, sería necesario preguntar de nuevo cuál es su fundamento y con ello se iniciaría un regreso al infinito. Para evitar de antemano esa consecuencia indeseable, podría pensarse que el ser no es en absoluto, es decir, que es una nada, pero esa solución es inaceptable, pues en ese caso el ente carecería de fundamento. En consecuencia hay que admitir que el fundamento del ente tiene que ser de alguna manera, pero no en el sentido en que los entes son. La solución buscada se reduce entonces a determinar la diferencia que existe entre esas dos clases de “entes”. Tal vez el primer y más temprano ejemplo de ese problema en nuestra tradición filosófica se encuentra al final del libro VI de la República de Platón, en el llamado mito o alegoría del sol^[11]. El pasaje en total no solo afirma que el Bien es causa de esos seres, sino también que la causa y lo causado son, en tanto “buenos”, semejantes entre sí, pero que la causa es diversa de lo causado, en cuanto es más que lo causado respecto de aquello en lo cual ambos son semejantes: esto es, respecto de la bondad^[12]. Entre la causa y lo causado hay pues una diferencia de grado al interior de esa semejanza. Expresado en el lenguaje de Heidegger, podemos decir que para Platón el ser no es ciertamente un ente, pero que no es por ello una nada, sino un ente análogo a los entes sensibles, pero de un más alto grado o intensidad de ser. Esa manera de pensar la diferencia entre ser y ente se encuentra implícita en las doctrinas tradicionales de la analogia entis, las cuales destacan generalmente más la semejanza entre ellos que su diferencia.

El concepto de diferencia fue determinado decisivamente por Aristóteles en el marco de su teoría de lo Uno y lo Múltiple, al distinguir entre lo diverso y lo diferente^[13]. Los entes diversos, como el círculo y el triángulo, están privados de identidad, en cuanto cada uno está constituido también por la ausencia del otro. En cambio los entes diferentes, como el amarillo y el verde, son aquellos que, además de ser diversos, se distinguen uno del otro respecto de algo común, a saber el género o la especie (por ejemplo, el color). En base de esas nociones de diversidad y diferencia puede Aristóteles establecer que las categorías del ente no son especies diferentes, pues el ente en general no es un género. Ellas son en ese sentido solo diversas. Pero, como es sabido, ellas no son para Aristóteles una diversidad inconexa, sino que poseen una cierta unidad, en cuanto se fundan en una de ellas, la ousia, la cual como subyacente determinado merece ser llamada propiamente ente. Gracias a tal relación ellas son análogas unas a otras, y la palabra “ente” en general tiene un significado (analógicamente) unitario^[14]. Esa semejanza puede fundarse también en la analogía existente entre cada una de las categorías y su energeia^[15]. Sobre esa base la tradición escolástica ha creído responder la pregunta por el significado unitario de la palabra “ente” a través de una analogía en relación con un ente primario, o de una analogía de proporcionalidad.

Si bien los lectores de Heidegger solo en raras excepciones han tomado en cuenta esa tradición, su tesis de habilitación (GA 1), Ser y tiempo y Sobre la esencia del fundamento, así como sus lecciones contenidas en los volúmenes GA 22, 23 y 33 revelan su persistente diálogo con la misma. Al respecto solo puedo indicar ahora los siguientes ejemplos. Según el § 43 C de Ser y tiempo, el ser de los entes intramundanos, es decir, su realidad, se funda en el ser del Dasein, el cuidado (Sorge). Esa fundación implica que si ambos modos de ser se encuentran bajo una idea de Ser en general, ellos no son especies coordinadas y el Ser en general no puede ser un género, sino posiblemente un universal analógico. Y el opúsculo Sobre la esencia del fundamento expone en su tercera parte no solo a la diferencia ontológica como pugna entre dos fundamentos, sino también a la correspondencia (Entsprechung, analogía) de los mismos, sobre la base de la temporalidad. Debido a esos indicios y otros muchos, yo traté en mi libro^[16] de hacer expresa la idea de ser en general en su diferencia con la idea de ente en general a partir de la analogía de los modos de ser mencionados. Los textos ahora publicados, que hemos de considerar en seguida, sugieren además el peligro de pensar al ser y al ente como análogos.

III. Dificultades acerca de la diferencia ontológica

Los volúmenes 67 y 71 de la GA aparecieron en los años 1999 y 2009 respectivamente. El primero de ellos, titulado Metaphysik und Nihilismus (1938-1939), contiene en su primera parte, “La superación de la metafísica”, una introducción y dos secuencias de reflexiones. La primera de estas comienza con una serie de trozos (numerados del 65 al 76; p. 73 ss.), que lleva por título “Die Unterscheidung”. Ellas, especialmente las que llevan los números 65, 66, 67, 69, 70, 73 y 74, se ocupan de problemas que surgieron a Heidegger al preguntar por la diferencia ontológica en Ser y tiempo y Sobre la esencia del fundamento. El volumen 71, titulado Das Ereignis, está dividido en once partes. La tercera de ellas, que lleva por título Der Unterschied, la diferencia, comprende 12 reflexiones. La número 176^[17], titulada Die Unterscheidung und der Unterschied, se ocupa de la misma cuestión que el texto indicado del volumen 67. Recorremos paralelamente la reflexión 65 del vol. 67 y la 176 del otro volumen, que son las decisivas.

Según la reflexión 65, cuando se trata de pensar la diferencia ontológica, surgen un aprieto y una forzosidad. “El aprieto consiste en que el ser es siempre algo irrepresentable, donde ‘representar’ significa hacerse una imagen y tenerla delante de sí como un ente, toparse así pues directamente con el ser como con una cosa presente en algún lugar” (GA 67, p. 65). “La forzosidad, en cambio, consiste en que de antemano y debido ya a la intención del pre-sentar [Vor-stellen: poner delante], el ser es puesto al mismo nivel que el ente, de tal modo que, antes de su ejecución y a través de ella, se renuncia ya a diferenciarlos” (GA 67, p. 65). Ello revela que, debido a la esencia del pre-sentar así como del ser y el ente, no es posible pensar la diferencia de estos a través de una pre-sentación^[18]. Los Beiträge (GA 65) contienen pasajes análogos^[19]. Todo esto indica que la dificultad encerrada en la versión de la diferencia presupuesta en Ser y tiempo y expuesta en Sobre la esencia del fundamento, concernía a la patencia o verdad adecuada a los diferentes, y que esa dificultad atañe a la vez al ser, dado que es este el que no puede ser puesto, como un ente, delante del conocer. La otra dificultad, que es mejor expuesta en el vol. 71, es sugerida sin embargo en pasajes del vol. 67^[20], al indicar que la diferencia en sentido tradicional presupone que los diferentes son tales respecto de algo común, de tal suerte que el ser y los entes serían en ese respecto lo mismo, es decir: entes. Las restantes reflexiones de GA 67 antes mencionadas señalan que pensar al ser como un ente ha sido en efecto la esencia de la metafísica misma. Si el ser fuera en cambio, completamente diverso de todo ente, no podría preguntarse por su diferencia, pues entonces no habría diferencia alguna.

La reflexión 176 del vol. 71 tiene parcialmente el mismo contenido^[21]. Si bien Ser y tiempo, las lecciones subsiguientes y Sobre la esencia del fundamento hicieron más o menos expresa la diferencia ontológica, esta permaneció indeterminada y pareció posible hacer de ella y de lo diferenciado un objeto del pensar (representar), y objetivar al ser y al ente como correlatos de una referencia (Beziehung). En tal situación es posible preguntar: “si en esto son diferenciados el ser y el ente, ¿en qué respecto son diversos y en qué concuerdan ellos? Lo segundo es necesario, pues de lo contrario no permitirían que se los reuniera con el fin de separar al uno del otro” (GA 71, p. 130). Esto alude evidentemente a la teoría tradicional de la diferencia entre especies contrarias de un mismo género, al igual que en el vol. 67^[22].

De seguidas la reflexión 176 señala una doble dificultad. Si intentamos hacer tal diferenciación, uno de los extremos, el ente, puede ser siempre mostrado, mientras que al querer mostrar al ser como un objeto, nos topamos con un vacío, lo cual revela que los diferenciados son totalmente diversos. Por otra parte, el ente no puede ser representado por sí solo, sin el ser, pues él está siendo, lo cual significa que no puede ser diferenciado del ser. Según esto la diferenciación sería imposible: 1) porque uno de los extremos no es accesible y 2) porque el otro contendría ambos extremos^[23].

A partir de la exposición de esa dificultad ambos textos pasan a sugerir el camino por el cual Heidegger buscó solucionarla. La reflexión 65 de GA 67 pregunta: “¿Es en absoluto posible aprehender al ser en sí mismo como algo diferente del ente y (ello) de qué modo?” (GA 67, pp. 74-75). Esa pregunta sugiere ya que Heidegger busca la solución en un nuevo modo de patencia del ser. La reflexión 176 de GA 71^[24], dice también que si la objetivación de los diferentes no es practicable, entonces estos no pueden ser pensados así. “O el pensar a la diferencia tiene que ser diverso de la representación lógico-metafísica, es decir, objetivante…”. Pero ese texto sugiere además que la solución debe consistir en un nuevo modo de concebir al ser y al ente. En efecto, si en el lado de lo conocido, es decir, del ente, “han aparecido de inmediato ambos lados de la diferenciación”, ese intento “tiene que hacer la experiencia de que lo diferente debe ser pensado más bien a partir del Ser. Pero en ello está contenida la exigencia de hacer abstracción del ente y, evitando una objetivación, tener experiencia del Ser mismo” (GA 71, p. 130). O dicho con otras palabras: si se quiere superar la dificultad señalada al practicar la diferenciación, lo que llamamos usualmente “el ente” no puede ser el extremo que no es el Ser y que a la vez está siendo, sino solamente lo que no es el Ser, lo sin-ser (Seinlose) (GA 71, p.132-33). Con esto despedimos al “ente” de la diferenciación. Así pues, si se quiere evitar la dificultad mencionada en la diferenciación, esta y la diferencia deben recaer en el Ser mismo, lo cual indica que la palabra “diferencia” deberá tener un significado diverso del anterior. Además, si el intento de concebir a la diferenciación practicada por el Dasein conduce a pensarla como un pre-sentar que distingue entre dos entes, la solución no puede consistir en buscar de qué otro modo podría el Dasein llevar a cabo esa misma tarea, sino en pensar cómo podría el Ser mismo diferenciarse. ¿Es él acaso una patencia de sí mismo? ¿En qué sentido podría esa patencia fundar la diferenciación e incluso practicarla? ¿Es esa patencia un desocultar a partir de una ocultación?

IV. La nueva concepción de la “diferencia”

¿Arroja ese resultado acerca de la verdad del ser la luz que se buscaba para solucionar el problema de la diferencia? Ciertamente, pues esa respuesta sobre su verdad indica que el Ser está originaria y absolutamente oculto, y no debido a la flaqueza de nuestro entendimiento finito, de suerte que su des-ocultamiento no puede ser una ejecutoria del Dasein, sino que tiene que ser cumplida por el Ser mismo a favor del hombre. ¿Y si el Ser es así, en qué ha de consistir entonces su diferencia respecto del ente? ¿Seguirá siendo ella la analogía-diferencia entre dos “entes” o, en caso contrario, algo distinto?

Ese giro significa, en primer lugar, un nuevo punto de partida: el Ser no es un objeto que recibiera su claridad de nuestro pensar, cuando este, como una luz exterior al Ser, se refierera a él, sino el Ser mismo es su propia verdad: a saber, un descubrirse a partir de un ocultarse originario. Heidegger llama a este movimiento de la verdad el Ereignis, el acaecer apropiador. La escisión entre el ocultarse y el desocultarse del Ser es una diversidad interior del mismo. Esa alteridad tiene un carácter dinámico, es la pugna entre dos potencias que se fundan y des-fundan una a la otra y a través de esa pugna se posibilitan entre sí^[25].

Esa nueva determinación del Ser implica, además, una nueva noción de ente. Si Ser y ente han de seguir siendo diversos en algún sentido, el ente propiamente dicho ha de ser lo contrario de tal Ser: esto es, aquello que no tiene en sí mismo ninguna fuente de patencia y que no se conoce a sí mismo, sino que recibe su patencia del ser, a saber: las cosas. Su origen es llamado por Heidegger la tierra, en alusión a la antigua noción de physis. Las cosas vienen a mostrarse en la patencia del ser, a partir de la tierra como un origen que las alberga y las retrae a su oscuridad^[26]. Por esto, la nueva versión de la diferencia ha de ser una “relación” entre el ser como verdad y lo carente de ser (lo sin-ser) como lo no-verdadero, el cual, sin embargo, puede estar no-oculto, es decir: llegar a ser ente, cuando viene a mostrarse en la patencia del ser. Ello implica que las cosas, que a partir de entonces llegan a ser entes, son por sí solas, y antes de penetrar en el claro patente, sin-ser (seinlos)^[27] Y lo que ingresa así en esa zona de claridad puede también salir de ella.

Esa reforma en las nociones de Ser y de ente hace posible que Heidegger pueda expresar la extraña tesis de que solo el Ser es y que el ente no es.^[28] Esto nos indica hasta qué punto llega la modificación de lo que en EF era llamado la diferencia ontológica. Si “diferencia” significa en sentido tradicional una separación entre cosas diversas pero semejantes, porque tienen en común un género o un universal analógico, entonces la nueva relación entre ser y ente no puede ser llamada propiamente diferencia, sino mera diversidad. Entre el Ser y el “ente”, en cuanto sin-ser, no hay entonces ninguna analogía. Y si Heidegger la llamó todavía ocasionalmente “diferencia”, por ejemplo en su texto “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica” (GA 11), esa palabra tiene entonces un nuevo significado.

Esa nueva “diferencia” no es solo una distinción realizada por el filósofo, sino ella acaece originalmente en el Ser. La reflexión número 70 (GA 67), que tiene por título “La distinción del ser contra el ente y la diversidad de ambos”, reza de la manera siguiente: “Se podría decir que ellos son infinitamente diversos –abismalmente diversos –escindidos por el abismo, que es el Ser mismo. Y a pesar de ello precisamente: el ser del ente y el ente en su ser.”

Ese pasaje no dice que Ser y ente sean diferentes, sino algo más radical: ellos son diversos. Lo que hace posible esa diversidad es el Ser mismo, el cual, escindido en su ocultamiento y su patencia, es en sí una distancia, gracias a la cual los entes están alejados de él por un abismo. Al igual que abyssus en griego y abyssos en latín, la palabra Abgrund, con la cual Heidegger se refiere al Ser, significa sin fondo, sin fundamento o suelo. Él es, por un lado, un fundamento en tanto hace posible en cada caso un mundo epocal, es decir, la patencia espacio-temporal de uno u otro modo de ser-ente (entidad), la cual funda la patencia de los entes. Pero tal fundamento es, por otro lado, a la vez sin fondo e insondable, porque su origen permanece oculto. La palabra Ab-Grund, des-fundamento, expresa ambas cosas: el Ser como fundamento y a la vez sin fondo.

De tal modo Ser y ente no se refieren de manera inmediata uno al otro, sino que están abismalmente alejados uno del otro^[29]. Su divergencia no acaece por ello al interior del origen oculto del Ser, sino en el mundo. Según la conferencia “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica” (GA 11), la “diferencia” consiste en un movimiento en el cual el Ser, esto es: su patencia epocal, sobreviene (überkommt) a aquello que solo a partir de ese momento se convierte en ente, mientras que este, en un movimiento recíproco, se alberga en la patencia, llega a esta (ankommt). Y como Ser y tierra son diversos, el uno como poder patentizador, la otra como tendencia al ocultamiento, ese acaecer es una “diferencia” en el sentido de una disputa (Austrag) entre mundo y tierra. En ello resuenan ideas semejantes, ya anunciadas en la tercera sección de Sobre la esencia del fundamento y luego en las conferencias sobre el origen de la obra de arte.

Heidegger insiste en diversos pasajes que la tradición no ha fundado la diferencia ontológica y se atribuye a sí mismo tal fundación^[30]. La disputa entre mundo y tierra se funda, ciertamente, en el Ser como pugna originaria entre su ocultarse y su patentizarse^[31]. ¿Pero en qué sentido es él precisamente tal fundamento? La disputa entre mundo y tierra puede expresarse en una proposición negativa, cuando decimos: el “mundo” (la entidad) no es el ente, etc. Pero ¿cómo es posible el no y la negación, cuál es su origen? El ocultarse no solo da origen al claro patente, sino que se manifiesta como ocultamiento al interior de este. Esa patencia del ocultamiento es, por un lado, la escisión entre el uno y el otro (Unter-Scheidung: inter-cisión o entre-corte), y a la vez, una separación que, en cuanto patencia, mantiene patentes a los así separados, y con ello los une, pues de lo contrario la escisión misma no sería patente. Esa patencia del ocultamiento separa y a la vez une lo separado. Por ello Heidegger la llama el “Entre”, así como también lo Mismo o el entre-corte. Ese fenómeno es el No. Esa patencia funda la posibilidad de la diferencia ontológica y de toda otra separación-unión, que la filosofía tradicional ha pensado en la dialéctica^[32]. El pasaje antes mencionado sobre la disputa entre mundo y tierra menciona en efecto a tal fundamento de esa diferencia. El Ser acaece como un des-ocultar, el cual sobreviene a aquello que, a partir de ese momento, comienza a ser ente, es decir llega a la patencia y se alberga en ella. El verbo Bergen significa tanto el alojarse algo en algo, como el ocultarse en él. Ambos aspectos, el Ent-bergen del Ser y el Sich-Bergen (albergarse y ocultarse) del ente son diferentes uno del otro y a la vez aluden tanto al ocultarse como a la patencia. Esos diferentes acaecen “a partir de lo Mismo, del entre-corte”. Este otorga primeramente el “Entre”, en el cual Ser y ente se separan y unen. El origen de ese “entre” es “la patencia de lo que se cierra velándose”, es decir el Ser en cuanto Ereignis^[33].

Lo dicho constituye, además, el fundamento de las ideas del Heidegger tardío sobre el lenguaje. El Ser como verdad tiene la estructura que Heidegger llama el “giro en el Ereignis”^[34]. Ella consiste en el movimiento de la patencia, que surge del ocultarse y es el ámbito patente al hombre, en el cual los entes se muestran a este. Ese movimiento es circular, porque él no es una mera referencia del Ser hacia el Dasein, sino que gira de regreso hacia el Ser, como respuesta del hombre a este. En tal movimiento el Ser se alberga para el hombre en el lenguaje y en los entes patentes. El lenguaje mismo es en ese sentido la “casa” del Ser. A partir de aquí Heidegger puede buscar en los lenguajes naturales respuestas a las preguntas que él se plantea, interpretar la esencia del lenguaje en contraste con las doctrinas tradicionales acerca el mismo, y juzgar si la lógica tradicional y la logística contemporánea corresponden a tal esencia del lenguaje o más bien la ocultan y entorpecen.

V. Dificultades y problemas

1. Declarar que el Ser es la verdad o la patencia es una modalidad del idealismo moderno, el cual no siempre atribuyó la patencia a una subjetividad finita, sino más bien a una instancia infinita, que está más allá de la diferencia entre sujeto y objeto, como por ejemplo el saber absoluto de Hegel. A esto se asemeja el Heidegger tardío cuando concibe al Ser como el ocultarse iluminador. Ahora bien, cuando la patencia es absoluta, como en el idealismo alemán, todos los entes son concebidos como fases o aspectos del ente o ser absoluto. En cambio, si el idealista declara que la patencia o subjetividad es finita y por lo tanto que hay cosas que no son fenómenos de ese sujeto, le está permitido pensar que esas cosas existen en sí mismas, pero que son incognoscibles (Kant). El pensamiento de Heidegger en sus dos etapas es también un idealismo finitista. Ser y tiempo admitía que, si bien el ser en general y el ser de las cosas reales “se da” (existe) solo en nuestra patencia, esas cosas y su lo-que (Was) son independientes de esa patencia (§ 43 c). Después del giro Heidegger afirma en cambio que esas cosas, en cuanto diversas de la patencia, no son, pero dice por otro lado que ellas pueden ingresar a la patencia y albergarse en ella, lo cual resulta inexplicable, pues lo que no es no puede hacer o padecer tales modificaciones. El problema radica entonces, por un lado, en que al afirmarse que el Ser es la patencia, ello parece excluir la posibilidad de que sea (o exista) algo que no sea patente. Y a la inversa, si se dice a la vez que algo no-patente por sí mismo puede entrar y salir de la patencia, entonces se admite implícitamente que ese algo puede ser sin estar patente y por lo tanto que la patencia no es el Ser. La contraposición entre lo patente y lo no-patente no sería entonces radical y no afectaría al Ser y al No-ser mismo, sino solo a la Verdad y a lo No-verdadero. Este debería ser el caso del Heidegger tardío, pues si el Ser es la patencia, decir que las cosas naturales son sin-ser equivale a decir solamente que ellas están originalmente ocultas. Si ello fuera así, entonces la patencia y el estar-oculto serían solo modos de ser y se plantearían de nuevo las preguntas: ¿qué es el Ser en general? ¿Cuál es la diferencia entre el Ser y los entes?

2. El texto mencionado de los volúmenes 67 y 71 plantea el problema de la diferencia y de la patencia de la misma de una manera demasiado simplificada. No se puede contraponer simplemente “Ser y ente”, como si fuera lo único que sabemos de ambos. Ambas palabras tienen significaciones enraizadas en idiomas determinados, que remiten a fenómenos determinados, y que Heidegger incluso ha examinado cuidadosamente en su primera época. Cuando él dice en los textos comentados que nuestro “Vorstellen” es inadecuado a la captación de la diferencia, porque piensa al Ser como un objeto, o que el ente, en cuanto está siendo, es a la vez el Ser, y por ello no puede ser lo diferente del Ser, todo esto es muy discutible: a) Si el pre-sentar es inadecuado como vía de acceso a la diferencia y al pensamiento del Ser, habría que probar que no existen otras vías no-objetivantes de acceso a ellas. ¿Qué razones tiene Heidegger para pensar que la pugna entre el Überschwung y el Entzug^[35] es lo mismo que un pre-sentar a dos cosas diferentes?^[36] En Wegmarken se trata de una pugna que acaece como un facto, pero no de un sujeto que ve a dos objetos y diferencia a uno del otro. Y si en 1931 Heidegger no consideraba válida su creencia de 1928 sobre la posibilidad de diferenciar la objetivación del ser y la del ente^[37], ¿cuáles son sus razones en contra? b) Por otra parte, cuando Heidegger argumenta que el ente, en cuanto está siendo, es a la vez el Ser, se funda aparentemente en el uso de ese participio presente y ese infinitivo. Dos palabras análogas, por ejemplo “vivir” y “viviente”, nos revelan que si bien este último vive, en cuanto se regenera, crece, se reproduce etc., él no es puramente ese vivir, es algo diverso, por ejemplo un cuerpo, que posibilita a ese devenir y a la vez es posibilitado por él. Entre esos dos hay tanto conexión como diversidad. De manera parecida no es posible afirmar que, al tratar de diferenciar al Ser del Ente, y decir que este último es, lo estamos identificando con el Ser. Y si Heidegger insiste en tal argumento es porque él quiere de antemano arribar a un “Ser”, que pueda y deba ser pensado por sí solo y sin conexión con un ente.

3. ¿Por qué tiene el Ser que ser no solo lo diferente, sino incluso lo radicalmente diverso del ente? ¿Por qué tiene su separación que ser total, sin algo común a ambos? ¿Acaso porque el fundamento último y primero no puede tener nada de lo que tiene lo fundado? ¿Y si ello fuera así, cómo podría lo fundado ser fundado si él no es ya? Pero si lo fundado recibe más bien su ser de su fundamento, este último sería una causa absoluta, lo cual estaría en desacuerdo con la finitud del Ser.

4. ¿Es la diversidad última aquella que reina entre los contradictorios: Ser y No-ser? ¿Están estos acaso tan separados entre sí que no se refieren en absoluto uno al otro? ¿No es justamente el “No-ser” un separarse del Ser y, por ello, una última referencia a él?, como lo ha advertido la dialéctica. Y si ese par equivale al Ocultarse y la Patencia, el uno no puede ser sin el otro, como Heidegger mismo ha mostrado^[38]. El ocultarse no es posible si no hay una patencia respecto de la cual algo se oculta. Y esa patencia en cuanto des-ocultación no es posible sin la ocultación de la cual ella extrae o recibe lo antes oculto. Además: la diferencia entre la Ocultación y la Patencia implica algo en común, pues ellas son diversas respecto del estar-patente, en cuanto la Ocultación tiene que estar también patente en cuanto tal, para poder ser pensada como diversa de la Patencia.

5. ¿Por qué tiene el Ser que diversificarse a sí mismo, en ese sentido radical, de todo lo demás? ¿Tiene él que ser la patencia misma, para poder llevar a cabo esa diversificación? ¿Tiene el Ser que ser un descubrirse a partir de un encubrirse absoluto? ¿Se debe esto a lo que nosotros hemos sostenido durante décadas: que el primer descubrir tiene que realizarse en contra de un encubrimiento radical y total, como lo exige la idea de la verdad como des-cubrimiento? ¿No indican las dificultades que tiene este proyecto de la Kehre, que esa teoría de la verdad del Ser como Aletheia del mismo es también problemática? ^[39]

6. Otro problema consiste en pensar al Ser mismo como patencia/ocultamiento. En mis observaciones críticas al final de mi última conferencia en Santiago ^[40] he mostrado que el ocultarse del Ser no es radical y que Heidegger se ve llevado a decir más de lo que podría decirse de una X, que se oculta en su esencia y solo se revela como uno u otro mundo epocal. En efecto, si el ocultamiento del Ser ha de ser un tal, no puede estar vacío de algo oculto en él, es decir: tiene que ser la ocultación de algo determinado, respecto de lo cual él es un ocultamiento. Heidegger llama a ese algo la “esencia” del Ser^[41]. ¿Qué puede ser ese algo? No puede ser algo ya patente, pues ello contra diría su ocultamiento. ¿Sería ese algo entonces una patencia de sí misma, que se oculta de todo lo demás? ¿Es ella algo así como una mente, que se reduce a pasarle posibilidades al Dasein y a mantener con él un diálogo de mudos? Ello parece probable, pues de lo contrario no podría estar en ese “diálogo” con él.

7. Al leer las reflexiones tardías de Heidegger, hay que tomar en cuenta que su misma concepción del Ser excluye que este sea un género o algo común y universal que tenga bajo sí múltiples clases de entes y modos de ser, y que su diferenciación se cumpla de una vez y del mismo modo respecto de todos ellos. En efecto, como el Ser es el ocultarse patentizador, es necesario separar por un lado a las cosas naturales sin-ser, que pueden sin embargo ingresar a la patencia, y por el otro a los “seres” que tienen patencia porque provienen de una u otra manera del Ser mismo, como a) el mundo epocal, b) el Dasein en el hombre y c) lo que Heidegger llama los “dioses”. Evidentemente aquellas cosas sin-ser y estos diversos seres no están al mismo nivel, sino parecen constituir una gradación, la cual ha sido un fenómeno frecuente en la tradición desde Aristóteles, que está presente también en Ser y tiempo. Debido a esa diversidad de nivel y a que la “diferencia” ha de ser una diversidad extrema, entre el Ser y lo sin-ser, Heidegger llama diferencia a la disputa (Austrag) entre el mundo y las cosas naturales. Por ello la referencia entre el Ser (mundo epocal) y los “dioses”, o entre él y el Dasein, o la replicación (Entgegnung) entre el Dasein y los “dioses”, no son la diferencia en ese sentido radical. A pesar de esa diversidad de nivel, Heidegger ha pensado al interior del “cuadrado” (Geviert) la unidad entre aquella disputa y la replicación entre los hombres y los dioses. Una consecuencia importante de la nueva idea de la diferencia entre el Ser y lo sin-ser es que la unidad del hombre como un ente constituido por su patencia y su cuerpo viviente natural resulta problemática. Decir que la patencia está albergada en ese cuerpo no es suficiente. Este problema es una prolongación tardía de la escisión moderna del hombre en conciencia y cuerpo.

8. El giro de Heidegger tiene una consecuencia muy grave acerca de la certeza que él mismo o sus lectores pueden tener acerca de la verdad de su doctrina. Como la patencia y la verdad no se fundan entonces en nuestra humana facultad de conocer, sino provienen del Ser, no es el hombre, ni tampoco un dios, lo que puede garantizar su certeza, sino el Ser mismo. De acuerdo con ello no es posible ni necesario comprobar la verdad de ese proyecto filosófico en confrontación con los fenómenos, como sostenía Ser y tiempo^[42], y por lo tanto tampoco es posible criticarlo y presentar pruebas en su contra. Estas ideas de la verdad y la certeza corresponden a lo que Heidegger entiende por fe (Glaube) ^[43]. De ello se deriva una tensión para su pensamiento y la manera de exponerlo, pues este no es una filosofía en sentido tradicional, ni una fe religiosa, sino una fe filosófica, y tiene que evitar caer en uno de esos extremos. Debido a ello, Heidegger no puede exponer de manera expresa y detallada las razones que él mismo ha tenido para con-vertirse (sich be-kehren) a esa fe, pues de lo contrario su doctrina sobre el Ser sería un mero producto de la razón humana. Por otro lado, Heidegger tampoco puede presentar esa posición como una fe religiosa y decir simplemente que el Ser se le ha revelado y le ha comunicado una verdad válida para todos los tiempos, pues ello contradiría al ocultamiento del Ser, y confundiría a esa fe con una religión. Por esto Heidegger se ve forzado a tomar un estrecho camino intermedio. Sus informaciones sobre los motivos filosóficos de su Kehre son anotaciones escasas, incidentales, dispersas y en apariencias de poca monta. Lo que los Beiträge llaman el “Anklang”y el “Zuspiel”, es decir, la resonancia de la verdad del Ser que Heidegger cree oír en la situación actual del hombre, y las posibilidades que la metafísica nos pasa en juego, son solo una preparación para el salto, la cual “asegura el impulso hacia este y el previo diseño de su dirección” (GA 45, p. 203). La palabra “salto” indica que esa preparación no es una premisa a partir de la cual pudiera deducirse el resultado del giro^[44]. De acuerdo con esto los Beiträge y otros textos importantes evitan la exposición continua y ordenada de un tratado sobre un objeto, y se desarrollan como una sucesión de cortas reflexiones, agrupadas en torno a diversos temas o, en los Beiträge, como trechos del camino del pensador hacia la verdad del Ser, es decir, del futuro creyente hacia lo creído^[45].Y como Heidegger renuncia a convencer por medio de razones acerca de esa verdad, sus afirmaciones se convierten indirectamente en medios para persuadir al lector sobre ella, sea a través de preguntas que debilitan las razones contrarias, sea sumergiendo al lector en una interpretación sobre el pensamiento de Heráclito, un poema de Hölderlin o la técnica moderna, con lo cual lo persuade indirectamente acerca de la verdad del Ser, que es el presupuesto último de esa interpretación. Y esa persuasión exhorta implícitamente al lector para que crea en tal verdad y se incorpore a esa fe filosófica. En este sentido tal vez no sería equivocado decir que los Beiträge tienen (mutatis mutandis) un cierto parecido con las Confesiones de San Agustín.

Esa situación ha provocado el rechazo de buena parte del público con interés filosófico y además ha dividido a aquellos que han leído con simpatía los escritos de Heidegger después de la Segunda Guerra Mundial. A) La mayoría de estos, persuadidos por su lenguaje cautivador, se han instalado en esa fe filosófica, y no se toman el trabajo de indagar sus razones más profundas. B) Otros (por ejemplo, W. von Herrmann) se han adherido a esa fe, interpretan a la Kehre misma casi como una revelación, y exponen todo de manera “acrítica”, simplificadora y dogmática, pues la fe conduce fácilmente al dogmatismo. C) Finalmente otros, entre los cuales me incluyo yo mismo, consideran al pensamiento de Heidegger como una genial exploración de los problemas más profundos del filosofar. Pero estos solo pueden ser comprendidos y evaluados, si aplicamos a ellos la misma agudeza crítica que su autor nos ha enseñado^[46].

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